È la distinzione reale tra essere ed essenza: l'“essenza” di ogni cosa, in quanto contingente, significa una semplice possibilità, che si realizza solo quando si esprime in un “atto di essere”



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Tommaso a cura di Diego Fusaro

Al centro della novità costituita dall'ingresso delle opere filosofiche greche nel mondo latino e dei susseguenti conflitti sulla loro compatibilità con la fede cristiana, Tommaso d'Aquino prende decisamente posizione a favore di Aristotele, sviluppando anzitutto una precisa distinzione di piani tra discorso filosofico e discorso teologico.

Entrambi prendono a proprio oggetto le ultime realtà, ma lo fanno con punti di partenza differenti: il primo quella della ragione naturale, il secondo quello della rivelazione di Dio.



Solo il discorso teologico raggiunge dunque il fine soprannaturale dell'uomo, ma quello filosofico risulta non solo pienamente giustificato, ma anche indispensabile: l'esistenza di Dio è per esempio dimostrabile razionalmente, e solo con questa premessa la teologia cristiana può cominciare a muovere i suoi passi.

Quest'ultima ha del resto un carattere pienamente scientifico in quanto al suo interno rispetta i criteri dell'argomentazione logica quanto qualsiasi altra scienza.

L'originalità della metafisica di Tommaso discende in gran parte dall'integrazione creativa di tratti neoplatonici nel quadro aristotelico di fondo. L'elemento risultante che verrà dai posteri ritenuto più caratteristico è la distinzione reale tra essere ed essenza: l'“essenza” di ogni cosa, in quanto contingente, significa una semplice possibilità, che si realizza solo quando si esprime in un “atto di essere”.

Questa distinzione costituisce anche il punto di partenza per dimostrare l'esistenza di Dio e la creazione del mondo: essendo contraddittorio affermare che una cosa conferisce l'essere a sé stessa e non potendosi andare all'infinito, bisogna ammettere che all'origine ci sia lo “stesso essere sussistente”, qualcosa cioè in cui essere ed essenza non sono distinti, che va chiamato “Dio”.

Una valutazione profondamente positiva della realtà creata emerge dalla teoria dei trascendentali, che mostra che ogni cosa che esiste possiede, in quanto esistente, le caratteristiche dell'unità, della verità, della bontà, della bellezza, che le vengono partecipate da Dio.

La psicologia e la morale applicano tale sguardo positivo alla realtà umana. Riguardo all'anima, in polemica con gli agostiniani, Tommaso ritiene che essa ha il potere naturale di conoscere la realtà e non ha dunque bisogno di una continua illuminazione da parte di Dio.

Riguardo alla morale viene rivendicato il valore di un'etica naturale, che non è annullata dalla constatazione che il fine della perfetta beatitudine a cui aspira l'uomo non può essere raggiunto con le sole forze naturali.

Nella valutazione dell'atto umano Tommaso accoglie fin dove gli era possibile le coraggiose proposte di Abelardo, che assegnavano un ruolo determinante all'intenzione con la quale si agisce: per questo l'uomo ha sempre il dovere di agire seguendo la propria coscienza, e contemporaneamente il dovere di conoscere sempre meglio che cosa è veramente bene.



Armonia tra ragione e fede

Uno dei tratti più caratteristici del pensiero di Tommaso d'Aquino è senza dubbio il tentativo di armonizzare, nella loro reciproca autonomia, filosofia e teologia.

Per Tommaso il problema si poneva in maniera molto forte: la sostanziale accettazione della filosofia aristotelica, che pareva a prima vista conciliabile con molta difficoltà con il pensiero cristiano, poteva suscitare l'impressione di una subordinazione della rivelazione al pensiero razionale (come sembrava essere avvenuto nella filosofia araba di Averroè [1126-1198].

Bisogna quindi anzitutto mostrare che oltre le scienze filosofiche è necessaria all'uomo un'altra dottrina, superiore per valore alle scienze filosofiche e certa quanto esse.

La necessità della teologia è fondata da Tommaso sulla necessità della rivelazione stessa: dato che l'uomo è diretto per la sua natura ad un fine che eccede le sue capacità naturali (un tema che diverrà più chiaro parlando della morale), per la salvezza dell'uomo è necessaria una rivelazione divina.

La dottrina basata sulla rivelazione non va però confusa con la teologia razionale: quest'ultima prende a proprio oggetto Dio così come egli può essere conosciuto alla sola luce della ragione (come per esempio aveva fatto Aristotele), la teologia rivelata così come egli ha voluto rivelare sé stesso.

In questo modo è assicurata anche l'autonomia della speculazione puramente razionale: tutt'altro che essere esautorata, essa diviene invece la premessa (il preambulum) della teologia, presentando le verità cui l'uomo può giungere con le sue sole forze, che attendono poi completamento dalla rivelazione.

Esistenza di Dio

Un caso tipico è costituito dall'esistenza di Dio: Il fatto che dio esista, e altre cose di questo tipo che tramite la ragione naturale possono essere note su dio, come viene detto in Rom. 1,19, non sono articoli [= princìpi] di fede, ma premesse agli articoli: infatti la fede presuppone la conoscenza, così come la grazia presuppone la natura, e come la perfezione presuppone ciò che può essere reso perfetto. Tuttavia nulla proibisce che ciò che di per sé è dimostrabile e conoscibile venga accettato come credibile da qualcuno che non capisce la dimostrazione” (Somma teologica 1, q2a2ad1).

L'ultima annotazione significa questo: l'esistenza di Dio è per esempio una verità razionale, e quindi può essere “conosciuta”; ma chi non ne capisce la dimostrazione potrà semplicemente “credervi”, per esempio fidandosi di chi gli assicura che essa è corretta (se così non fosse la fede cristiana sarebbe accessibile solo al filosofo!).

Ma la teologia in sé (o “sacra dottrina”, come preferisce chiamarla Tommaso) può essere definita “scienza”? Ecco per intero la discussione del problema:

Per il secondo articolo si procede così: sembra che la sacra dottrina non sia una scienza. Infatti ogni scienza procede da princìpi noti per sé. Ma la sacra dottrina procede dagli articoli di fede, che non sono noti per sé, non essendo ammessi da tutti: la fede infatti non è di tutti, come si dice in 2Tess. 3,2. Dunque la sacra dottrina non è una scienza. Inoltre, la scienza non riguarda le cose singolari. Ma la sacra dottrina tratta di cose singolari, per esempio delle gesta di Abramo, Isacco e Giacobbe, e simili. Dunque la sacra dottrina non è una scienza. Ma contro c'è ciò che dice Agostino in De Trinitate 14,7: “A questa scienza si attribuisce solo ciò tramite cui la fede che dà la salvezza viene generata, nutrita, difesa, rafforzata”. Ma ciò non appartiene a nessuna scienza se non alla sacra dottrina. Dunque la sacra dottrina è una scienza.

Rispondo dicendo che la sacra dottrina è una scienza. Ma bisogna sapere che ci sono due generi di scienze. Infatti alcune sono quelle che procedono da princìpi noti alla luce naturale dell'intelletto, come l'aritmetica, la geometria e le scienze di questo tipo. Altre invece sono quelle che procedono da princìpi noti alla luce di una scienza superiore: come la prospettiva procede da princìpi resi noti dalla geometria, e la musica da princìpi noti tramite la matematica. E in questo modo la sacra dottrina è una scienza, perché procede da princìpi noti alla luce di una scienza superiore, vale a dire la scienza che posseggono dio e i beati. Quindi, come la musica crede ai princìpi trasmessile dal matematico, così la sacra dottrina crede ai princìpi rivelatile da dio. Alla prima obiezione dunque bisogna dire che i princìpi di qualsiasi scienza o sono noti per sé, o si riconducono alla notizia di una scienza superiore. E tali sono i princìpi della sacra dottrina, come è stato detto. Alla seconda bisogna dire che le cose singolari vengono trasmesse nella sacra dottrina non perché si tratti principalmente di essi: ma vengono introdotti sia come esempio di vita, come nelle scienze morali; sia anche per rendere chiara l'autorità degli uomini tramite cui giunse a noi la rivelazione divina, sulla quale si fonda la sacra Scrittura ovvero la sacra dottrina” (Somma teologica 1, q1a2).“

In sintesi: la teologia trae i suoi princìpi da una “scienza” superiore, che è la conoscenza che Dio ha di sé stesso (e che posseggono per quanto possibile anche coloro che sono giunti alla beatitudine eterna); e come il musicista si fida delle informazioni che il matematico gli dà riguardo alla sua scienza, così il teologo (come ogni altro credente) si fida delle notizie che Dio ha dato di sé stesso rivelandosi.

Ma il carattere scientifico della teologia è assicurato dal suo metodo razionale e argomentato, che permette di ricavare conclusioni logiche da premesse di fede e anche di ragione. Ciò non significa per Tommaso (come s'intenderà più tardi) che la teologia sia esclusivamente una scientia conclusionum, una scienza cioè che non fa altro che tirare conseguenze da princìpi indiscutibili: anche nei confronti dei princìpi di fede la ragione ha infatti il compito di mostrare che essi sono credibili.

Ciò può essere fatto in due modi: o evidenziando l'autorità del rivelante, o dimostrando che i princìpi rivelati non solo non sono contrari alla ragione, ma anzi si trovano intimamente d'accordo con essa.



La fede non è infatti concepita come qualcosa di irrazionale e privato, ma l'atto tramite cui accettiamo come vero sulla base di buoni motivi qualcosa rivelato da qualcuno.

Questo è il senso anche delle molte dimostrazioni di “convenienza”: delle opere di Dio non è possibile mostrare la necessità (ciò significherebbe negare la libertà di Dio); si può però, a posteriori, comprendere che sono coerenti con la sua natura.

Un esempio tipico tra i molti possibili è la discussione sull'incarnazione di Dio: La stessa natura di dio è la bontà. ... Quindi qualsiasi cosa appartenga al carattere del bene è conveniente a dio. Ma appartiene al carattere del bene che si comunichi ad altri. ... Quindi al carattere del sommo bene appartiene che si comunichi alla creatura nel modo più alto. Ciò in verità avviene per il fatto che “congiunge a sé la natura creata di modo che venga una sola persona da tre elementi, verbo, anima e carne”, come dice Agostino in De Trinitate 13,17. Dunque è chiaro che fu conveniente che dio si sia incarnato” (Somma teologica 3, q1a1c).

Bisogna inoltre notare che Tommaso, nonostante affermi che l'unico scopo dei fatti “singolari” è servire o da esempio morale o da prova dell'autorità, non può rimanere fedele a quest'assunto di origine aristotelica. Una parte importante della Somma Teologica è infatti dedicata a Cristo: alla sua persona, alla sua vita, alla sua passione, morte e resurrezione, tutti aspetti o fatti singolari per eccellenza. È evidente allora che, malgrado le affermazioni di principio contrarie, la teologia di Tommaso non può rinunciare a quel fatto del tutto unico e particolare che è costituito dal compimento della salvezza nella storia. In questo modo la fede cristiana, eminentemente storica, rivendica i suoi diritti, costringendo Tommaso a trasgredire tacitamente le regole della scientificità della cultura del suo tempo.



Filosofia e teologia

Riassumendo, in Tommaso la ragione svolge un triplice compito a servizio della teologia:

1) dimostra le premesse che permettono l'accoglienza dei princìpi di fede;

2) mostra la “credibilità”, cioè in ultima analisi la coerenza, dei princìpi di fede;

3) offre il metodo argomentativo tramite cui dedurre dalle premesse razionali e dai princìpi di fede ulteriori verità.

Nel seguito toccheremo quasi esclusivamente gli aspetti più originali della filosofia di Tommaso che, proprio per le ragioni dette, è facilmente separabile dalle discussioni teologiche.

Si noterà tuttavia che si tratta di una separazione che ha un carattere provvisorio: la filosofia è infatti secondo Tommaso capace di comprendere i propri stessi limiti, e dunque di attendere un completamento da una scienza guidata da una luce superiore alla ragione naturale. Inoltre, il ruolo chiarificatore che la ragione assume nei confronti degli articoli di fede fa sì che molte delle discussioni filosoficamente più interessanti si trovino in un contesto propriamente teologico.

La metafisica

Nelle sue linee generali, la metafisica di Tommaso si presenta come un'intenzionale ripresa di Aristotele, le cui opere proprio in quell'epoca cominciavano a circolare nella loro interezza nel mondo culturale di lingua latina. L'aristotelismo di Tommaso d'Aquino è tuttavia fortemente impregnato di elementi neoplatonici, desunti da varie fonti (Porfirio [232-304], Proclo [410-485], Dionigi l'Areopagita [5º secolo], ibn Sînâ ovvero Avicenna [980-1037]).

L'influenza neoplatonica si può rilevare anzitutto nella maggiore sottolineatura della distinzione tra gli enti sensibili e quelli puramente intellegibili, distinzione che in Aristotele veniva attenuata dall'identificazione dell'ousía con la “forma”.

Secondo Tommaso ciò è pienamente vero solo nel caso degli enti privi di materia (detti “sostanze separate” e identificati con gli angeli), la cui natura o essentia (questa è l'originaria traduzione latina di ousía) è solo forma; ma nel caso degli enti necessariamente possedenti materia (le “sostanze composte”, per esempio l'uomo), l'essentia è il composto di forma e materia.

Tale precisazione di sapore neoplatonico in Tommaso sembra però ottenere un risultato contrario a quello originario: non una svalutazione delle sostanze composte, ma piuttosto una maggiore stima della corporeità. Affermare che la materia fa parte dell'essenza significa infatti sostenere per esempio che la perfezione dell'uomo include necessariamente anche la corporeità (donde la giustificazione razionale dell'articolo di fede sulla resurrezione della carne).

Parimenti influenzata dal neoplatonismo è la diversa concezione dell'essenza. Mentre in Aristotele l'ousía e il tí én éinai (l'“essere-per-ciascuna-cosa”) erano anzitutto singolari, in Tommaso l'essentia (o quidditas) è universale, e viene così ad avvicinarsi alla nozione logica di éidos, cioè di specie. Da qui nasce un problema che in Aristotele non poteva porsi: vale a dire il problema dell'individuazione.

Se l'essentia è universale, ma la realtà è del resto solo singolare (in questo Tommaso accetta integralmente la critica d'Aristotele a Platone), che cosa conferisce l'individualità alla singola cosa?

Sfruttando un'osservazione marginale di Aristotele e seguendo Avicenna, Tommaso risponde che si tratta della materia:

Il principio di individuazione è la materia. Da ciò sembrerebbe seguire che l'essenza, che comprende in sé la materia e assieme la forma, sia soltanto particolare e non universale. ... E dunque bisogna sapere che non la materia comunque intesa è principio d'individuazione, ma solo la materia determinata (materia signata). E dico materia determinata quella che viene considerata sotto certe dimensioni. ... Nella definizione dell'uomo viene posta la materia non determinata: infatti nella definizione dell'uomo non si pone questa carne e queste ossa, ma carne e ossa in assoluto, che sono la materia non determinata dell'uomo (Sull'ente 2,6). Nel caso dell'uomo dunque, non è l'anima in quanto tale che conferisce individualità (l'anima è forma), ma solo in quanto fatta per unirsi ad un corpo (“la moltiplicazione delle anime è secondo la moltiplicazione dei corpi”), Somma teologica 1, q72a2ad2).

Diverso è il caso degli angeli: non avendo essi materia, l'individualità sarà necessariamente data dalla forma, che dunque sarà diversa per ogni angelo e si identificherà con lui. È comunque solo l'ente pienamente individuato che può ricevere il nome di “sostanza” (traduzione del greco hypóstasis), indicante ciò che sussiste realmente e autonomamente. In questo mutamento di prospettiva c'è anche una importante conseguenza di carattere gnoseologico.

Con l'affermazione dell'universalità dell'essenza Tommaso riesce infatti ad aggirare una difficoltà della filosofia aristotelica, nascente dalla giustapposizione tra l'individualità della realtà e l'universalità della scienza: in quale modo la scienza può allora avere una sua verità?

In Tommaso il problema è risolto perché l'universale non è solo un prodotto dell'astrazione dell'intelletto (universale post rem), ma è anche realmente presente nella singola cosa (universale in re), anzi la precede pure (neoplatonicamente) nella mente di Dio, che possiede i modelli esemplari di tutte le cose create (universale ante rem, ovvero ideae). Questa era già la soluzione che aveva dato al problema degli universali Pietro Abelardo. La scienza dunque è valida anzitutto perché non si basa solo su generalizzazioni (in quanto tali fallibili), ma sulla capacità che l'intelletto possiede di riconoscere l'universale incarnato nelle singole cose. La totale assenza di materia negli angeli (sostenuta in polemica con il contemporaneo Bonaventura [1221-1274], che vedeva in essi la presenza di una “materia spirituale”) pone di fronte ad un ulteriore problema. Affermare che essi sono forme pure non equivale forse a designarli come “atti puri”, eguali quindi a Dio stesso?

Tommaso evita questa conseguenza con la dottrina della distinzione reale tra esse ed essentia:

Qualsiasi cosa non faccia parte della comprensione dell'essenza o quiddità, le viene dall'esterno ed entra in composizione con l'essenza, perché nessuna essenza potrebbe essere compresa senza ciò che fa parte dell'essenza. Ma ogni essenza o quiddità può essere compresa senza che si comprenda alcunché del suo essere di fatto (de esse suo facto). Posso infatti comprendere che cos'è l'uomo o la fenice, e tuttavia ignorare se abbiano essere nella natura reale (an esse habeant in rerum natura). Dunque è evidente che l'essere è altro dall'essenza o quiddità” (Sull'ente 5,3).

Ciò significa che le cose di cui abbiamo esperienza sono contingenti, non posseggono cioè in sé stesse nulla che richieda necessariamente la loro esistenza. Anche nell'angelo, liberamente creato da Dio, c'è dunque una tale composizione tra essere ed essenza, che impedisce di considerarlo un essere assolutamente “semplice”.

Fin qui, Tommaso segue sostanzialmente l'opinione che era già stata di Guglielmo di Alvernia (1190-1249).

Il passo ulteriore è invece più originale. Come più chiaramente viene detto in testi successivi al Sull'ente e l'essenza, la relazione tra essenza ed essere va chiarita con l'aiuto dei concetti aristotelici di potenza e atto:

Nelle cose materiali si trova una duplice composizione. La prima è quella di forma e materia, dalle quali viene costituita una certa natura [ovvero essenza]. Ma la natura così composta non è il suo essere, ma piuttosto l'essere è il suo atto. Dunque la stessa natura è in rapporto con il suo essere come una potenza con un atto. Dunque, eliminata la materia, e posto che la stessa forma sussista senza materia, rimane ancora il rapporto della forma con lo stesso essere, come della potenza con l'atto. E questa composizione bisogna intenderla negli angeli” (Somma teologica 1, q50a2ad3).

Quindi, i termini potenza e atto possono indicare due cose distinte: o la materia in rapporto alla forma (questo è il significato aristotelico), o l'essenza (materia più forma o forma pura) in rapporto all'essere.

Quest'ultimo andrà quindi definito “l'attualità di tutti gli atti” -- per questo viene spesso chiamato anche actus essendi -- e costituisce l'autentico vertice della conoscenza metafisica. In questo modo Tommaso integra all'interno della metafisica aristotelica la tendenza neoplatonica a considerare l'“essere” come un qualcosa dotato di una sua autonomia (non solo concettuale, ma reale) rispetto a tutte le possibili determinazioni degli enti.



La distinzione di Tommaso tra essere ed essenza, per quanto non venga presentata con molta enfasi da lui stesso, venne presto ritenuta il tratto più caratteristico del suo pensiero, e come tale vivacemente contestata o difesa, per lo più sotto la forma della coppia concettuale essentia / existentia (un termine quest'ultimo poco amato da Tommaso). Tale distinzione ha così costituito un punto di riferimento fondamentale per pressoché tutte le filosofie posteriori, fino all'esistenzialismo contemporaneo.

I trascendentali

Un'importanza particolare ha nella metafisica di Tommaso d'Aquino la teoria dei “trascendentali” (come saranno in realtà solo più tardi chiamati), sostanzialmente originale rispetto ad Aristotele (ma in parte ripresa da Alessandro di Hales [1185-1245]).

I trascendentali sono gli attributi generalissimi che riguardano l'ente in quanto tale. Essi quindi oltrepassano, “trascendono” le categorie (o “predicamenti”), che dividono invece l'ente in differenti generi (altro è la sostanza, altro la quantità, e così via).

La distinzione tra i trascendentali non è quindi reale, ma solo di ragione (e infatti “convertuntur”, dice Tommaso); proprio per questo però essi aiutano a comprendere la ricchezza di un termine -- “ente” -- che altrimenti rischierebbe di rimanere vago e indeterminato. Il passo più completo sui trascendentali si trova nella prima questione Sulla verità, che opera una precisa deduzione dei caratteri dell'ente:

Alcune cose vengono dette aggiunte all'ente per il fatto che esprimono un modo dell'ente stesso che non viene espresso dal nome “ente”.

Ciò accade in due maniere: nella prima cosicché il modo espresso è un qualche modo speciale dell'ente [= categorie]. ... Nella seconda cosicché il modo espresso sia un modo generale che consegue ad ogni ente; e questo modo può essere inteso in due maniere: nella prima in quanto consegue a qualsiasi ente in sé; nella seconda in quanto consegue ad un ente in rapporto ad un altro. Se è nella prima maniera, ciò avviene in due maniere, perché esprime nell'ente qualcosa o affermativamente o negativamente. E non si trova nulla che sia detto affermativamente in modo assoluto, che possa essere inteso in ogni ente, se non la sua essenza, secondo la quale si dice che esso è; e così viene assegnato il nome “cosa”, che differisce da “ente”, secondo ciò che dice Avicenna all'inizio della Metafisica, perché “ente” viene tratto dall'atto di essere, ma il nome “cosa” esprime la quiddità o essenza dell'ente. E la negazione che consegue ad ogni ente in maniera assoluta è la non divisione, che viene espressa dal nome “uno”: infatti l'uno non è nient'altro che l'ente indiviso. E se il modo dell'ente viene inteso nel secondo modo, cioè secondo il rapporto di una cosa all'altra, ciò può avvenire in due maniere. Nella prima secondo la divisione di un ente dall'altro, che viene espressa dal nome “qualcosa”: infatti si dice “qualcosa” come se si dicesse “un'altra cosa”; dunque come l'ente viene detto “uno” in quanto è in sé non diviso, così viene detto “qualcosa” in quanto è diviso dagli altri.

Nella seconda maniera secondo l'accordo di un ente con un altro; e ciò però non può avvenire se non si prende qualcosa che possa per natura accordarsi con ogni ente: e ciò è l'anima, che è in un certo senso tutte le cose, come viene detto nel terzo libro Sull'anima. Ma nell'anima c'è una facoltà conoscitiva e desiderativa. Dunque l'accordo dell'ente con il desiderio viene espresso dal nome “buono”, così come all'inizio dell'Etica [Nicomachea] si dice che il buono è ciò che tutti desiderano. E l'accordo dell'ente con l'intelletto viene espresso dal nome “vero” (Sulla verità q1a1c).

I sei trascendentali dell’essere

In conclusione, sei sono (contando anche ens) le nozioni trascendentali: ens, res, unum, aliquid, verum, bonum. Ciò significa che ogni ente (cioè ogni cosa che ha essere) è una cosa in quanto determinato (cioè in quanto ha un'essenza), è un'unità in quanto identico a sé (come già esplicitamente rilevava Aristotele), è un qualcosa in quanto distinto dagli altri enti, è vero in quanto conoscibile, è buono in quanto desiderabile. Questo in sintesi lo schema del ragionamento di Tommaso: attributi speciali (praedicamenta) attributi generali (trascendentia) conseguono all'ente in sé affermativamente (res) negativamente (unum [indivisio]) conseguono all'ente in rapporto ad altro secondo la divisione di un ente da un altro (aliquid [aliud quid]) secondo l'accordo di un ente con un altro con l'intelletto (verum) con il desiderio (bonum)



Qualche osservazione aggiuntiva.

La prima riguarda il verum. Il fatto che esso sia un trascendentale dell'ente non significa che la verità sia una proprietà più delle cose che dell'intelletto: Tommaso tiene infatti ferma la nozione aristotelica di verità come corrispondenza soggettiva tra la mente umana e la realtà. Piuttosto, ogni cosa ha già, in quanto possiede essere ed essenza, una naturale predisposizione ad essere conosciuta. La definizione di verità come adaequatio rei et intellectus, che rimarrà classica nei secoli, intende tener conto sia dell'aspetto soggettivo, che è primario, sia di quello oggettivo, che è derivato.

La seconda notazione riguarda il trascendentale bonum. Esso suppone la tesi della “irrealtà” del male, che viene ripresa dal neoplatonismo: il male è soltanto la mancanza di bene, cioè di essere, e più precisamente di un essere dovuto: la cecità è un male per l'uomo, ma non per l'albero.



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