1. All’origine il mito, la rivelazione, il frammento, l’aforisma



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1. All’origine il mito, la rivelazione, il frammento, l’aforisma
1. il tema del viaggio, un viaggio mitico iniziatico (Parmenide, Eraclito) e la filosofia frammento, aforisma ed enigma

2. il ritorno del viaggio, del frammento e dell’aforisma all’inizio della cultura contemporanea:

2.1. le parole di Zarathustra (Nietzsche) metodo per un pensare attuale lento e costruttivo

2.2. la storia per frammenti, materiale per un viaggio di costruzione: lo sguardo dell’Angelus Novus (Benjamin).

2.3. frammentazioni contemporanee senza viaggio e senza aforismi nei diffusi non-luoghi: sguardi sociologici in prospettiva

«L’approccio oracolare alla psiche difende dalle sue smisurate profondità (Eraclito) con misure letterali. […] Laio è perseguitato non dall'oracolo ma dalla letteralità delle formulazioni archetipiche. » (Hillman James, 2007, Figure del mito, Adelphi edizioni, Milano 2012, 157, 156)


1. il tema del viaggio, un viaggio mitico iniziatico (Parmenide, Eraclito) e la filosofia frammento, aforisma ed enigma

L’inizio della filosofia (della filosofia occidentale antica considerata classica) si presenta come racconto di viaggi che risulteranno viaggi di iniziazione ma soprattutto, nascita e definizione della stessa filosofia. Nelle sue origini ormai “mitiche” la filosofia si presenta nella sua essenza frammentaria nelle forme di una rivelazione e illuminazione tra aforisma ed enigma. L’ambientazione ha i tratti propri del mito. Il racconto presenta il viaggio come evento sacro e unico per la meta verso cui si volge, per i simboli di cui si veste, per le parole che vengono consegnate all’iniziato. Il richiamo va a due autori a cui principalmente la tradizione fa risalire l’inizio della filosofia greca “occidentale”: Parmenide, Eraclito. Una filosofia che appare da subito come una rivelazione a noi trasmessa per frammenti. Essa ha la forma del frammento per ciò che ci viene trasmesso forse fortuitamente, ma è frammento perché è oracolo, principio, massima, aforisma, detto, verità per lo più nascosta, che non dice ma indica, apre la strada e mostra la direzione; come un enigma.

La natura frammentaria della filosofia delle origini, tra fatto storico casuale o fatale, si trasforma tuttavia da subito in evento che svela la natura propria del testo filosofico, il suo essere necessariamente, e non per caso storico, frammento e cammino. E svela anche la natura delle origini, il loro essere principio perenne e non un evento consegnato al passato; così come è proprio del mito che racconta fatti dell’origine che non sono comparabili ad altri fatti storici, in quanto gli eventi dell’origine accadono una volta per tutte. Secondo la formula volutamente paradossale di Plutarco, “non sono mai accaduti perché accadono sempre”. La loro lontananza, la loro mancanza è un fatto costituente, ne determina l’accadere, il riaccadere in forme che non si presentano come un ripetere ossessivo.

Anche dal punto di vista della ricerca e della riflessione, immaginativa e razionale, la volontà di toccare il centro del problema coincide con il precipitare alle origini. Le parole che le richiamano si presentano nella forma di un “detto primitivo” che assume il carattere di una sentenza o di un enigma da decifrare. Hanno il carattere di una rivelazione, di un detto che decreta, legifera, aforizza; è parola della divinità ed è quindi oracolo che si presenta con una irrisolta oscurità allusiva.
1.1. Parmenide: il racconto di un viaggio mitico verso la divinità e la rivelazione filosofica.

«[Frammento 1.]

Le cavalle che mi trascinano, tanto lungi, quanto il mio animo lo poteva desiderare

mi fecero arrivare, dopo che le dee mi portarono sulla via molto celebrata

che per ogni regione guida l’uomo che sa.

Là fui condotto: là infatti mi portarono i molto saggi corsieri

che trascinano il carro e le fanciulle mostrarono il cammino.

L’asse nei mozzi mandava un suono sibilante,

tutto in fuoco (perché premuto da due rotanti cerchi

da una parte e dall’altra) allorché si slanciarono

le fanciulle figlie del Sole, lasciate le case della Notte,

a spingere il carro verso la luce, levatisi dal capo i veli.

Là è la porta che divide i sentieri della Notte e del Giorno,

e un architrave e una soglia di pietra la puntellano:

essa stessa nella sua altezza è riempita da grandi battenti,

di cui la Giustizia, che molto punisce, ha le chiavi che aprono e chiudono.

le fanciulle allora, rivolgendole discorsi insinuanti,

la convinsero accortamente a togliere per loro la sbarra

velocemente dalla porta. La porta spalancandosi

aprì ampiamente il vano dell’intelaiatura, i robusti bronzei

assi facendo girare nei loro incavi uno dopo l’altro:

gli assi fissati con cavicchi e punte…..


[Frammento 2.]

Orbene ti dirò e tu ascolta attentamente le mie parole,

quali vie di ricerca sono le sole pensabili:

l’una che è e che non è possibile che non sia,

è il sentiero della Persuasione giacché questa tien dietro alla Verità;

l’altra che non è e che non è possibile che non sia,

questa io ti dichiaro che è un sentiero del tutto inindagabile:

perché il non essere né lo puoi pensare (non è infatti possibile) né lo puoi esprimere.


[Frammento 6.]
Bisogna che il dire e il pensare sia l’essere: è dato infatti essere

mentre nulla non è; che è quanto ti ho costretto ad ammettere.

Da questa prima via di ricerca infatti ti allontano,

eppoi inoltre da quella per la quale mortali che nulla sanno

vanno errando, gente dalla doppia testa.

Perché è l’incapacità che nel loro petto

dirige l’errante mente; ed essi vengono trascinati

insieme sordi e ciechi, istupiditi, gente che non sa decidersi,

da cui l’essere e il non essere sono ritenuti identici
e non identici, per cui di tutte le cose reversibile è il cammino.

[Frammento 7]


Perché non mai questo può venir imposto, che le cose che non sono siano:

ma tu da questa via di ricerca allontana il pensiero.»


[ipotesi di commento]

Per molto tempo avrebbe parlato di quel viaggio; arrivò infatti a dedicarvi un lungo poema in versi raffinati e parole nuove, ma la dea aveva riservato per lui un discorso difficile.

Su di un carro trascinato da accorte cavalle, bellissime fanciulle, figlie del sole, lo conducono lontano dalle strade frequentate da gente comune, guidandolo “sulla via molto celebrata che per ogni regione guida l’uomo che sa”; l’incontro con la dea è un rito solenne, preceduto da rigorosi esami, ma le parole rivolte al giovane Parmenide, affinché “in tutti i sensi tutto indaghi”, sono oscure:

Io ti dirò e tu ascolta attentamente le mie parole,



quali vie di ricerca sono le sole pensabili:

l’una che è e che non è possibile che non sia…

l’altra che non è e che non è possibile che non sia..”

Parole autorevoli ma oscure, quanto basta per dare inizio alla lunga corte degli interpreti, ancora oggi in circolazione e in affanno. Ma, forse, la consegna della dea è chiara: il compito è la ricerca, il campo è la realtà, il fine è la verità, fino a quando “il dire e il pensare siano l’essere”. Alla fine, a scenario cambiato, i tratti austeri della divinità sono i caratteri dell’essere: “ingenerato e anche imperituro, tutt’intero, unico, immobile e senza fine”.

In altri termini, l’essere è il campo del benessere; tra loro sono in stretta relazione: non si può parlare di benessere senza avere chiara l’idea di essere in cui si è collocati, dal luogo in cui si vive e che ci forma, agli altri con i quali entriamo in relazione e cura (Parmenide era anche medico e guaritore), all’ambiente che si offre allo sguardo, alla mano (Parmenide era uno scienziato tecnico e un accanito osservatore della natura).
Note

1.1.1. del viaggio o della cesura, della distanza e dello sguardo che scopre e conosce.

Il tema del viaggio è all’origine della formazione di tutte le unità collettive sociali: comunità, popoli, nazioni, Stati … e, in questi contesti, diventa esperienza individuale di formazione e scoperta di sé. Il viaggio diventa allora il racconto di origine, dunque un mito di fondazione.

Si tratta di un viaggio di allontanamento, di presa di distanza dalle abitudini e dai luoghi comuni ed è, da questo punto di vista, un viaggio che non permette ritorno; è partenza o ripartenza pura. In quanto allontanamento è un viaggio di frammentazione [frammento 1] di ciò che viene comunemente condiviso e la cui validità si basa solo sull’accettazione diffusa, abitudinaria e irriflessa; viaggio che si accompagna ad una caduta di veli dagli occhi e dalla mente, poiché il distacco da ciò che è consueto nella sua non motivazione viene sospeso da una nuova rivelazione: uno sguardo, uno squarcio, una consapevolezza nella forma di frammento [frammento 2] che diventa varco e apertura. Per questa sua natura di manifestazione e scoperta il viaggio ha come una doppia valenza: si tratta di una investitura identitaria, ma che conserva tuttavia anche il tratto del frammento; una rivelazione, un aforisma che «non dice né nasconde, ma indica.» (Eraclito, 93). Esperienza di viaggio e frammento che possiede ad un tempo la capacità direttiva ma anche la precarietà propria dell’apertura di un processo messo in atto ma tutto da percorrere e costruire. Frammento che resta sempre nelle forme di un viaggio e viaggio che, consegnato a diversi percorsi, è destinato a restare fedele alla propria dimensione dinamica di cammino, pena la negazione della sua natura e del suo stesso avvio (un viaggio se non prosegue, si rivela una falsa partenza).

1.1.2. si tratta di una iniziazione (dai forti tratti mitici)

1.1.2.1. Si impone con evidenza l’analogia strutturale con l’inno alle Muse che fa da proemio alla Teogonia di Esiodo: il canto passa dalle Muse a Esiodo. Alla Musa di cui si parla in terza persona si sostituisce in una diretta presenza del poeta che si presenta come colui che ha ricevuto dalle Muse il canto (sono in ciò decisivi i versi 22-25.)

«Esse (le Muse) una volta insegnarono a Esiodo un bel canto

mentre pasceva gli armenti sotto il divino Elicona:

questo discorso innanzitutto a me rivolsero le dee [...]»

Le parole di inizio sono guida nella loro corretta forma grammaticale e sintattica: «Μουσάων ἀρχώμεθα, «cominciamo dalle Muse» - o, meglio, se si tiene conto della forma media e non attiva del verbo: «Dalle Muse è l’inizio, dalle Muse iniziamo e siamo iniziati»; le Muse, infatti, dicono con voce concorde «ciò che è stato, ciò che sarà e ciò che fu» e il canto «scorre soave e instancabile dalle loro bocche» (vv. 38-40)» (Agamben 2016, 136)

1.1.2.2. Come nel testo di Esiodo, nel Poema di Parmenide, la Dea inizia il giovane Parmenide alla parola; la Dea dona la parola. Nei due casi è una parola che proviene dalle cose stesse. Quella parola si presenta come «il dischiudersi e il comunicarsi dell’essere». (Agamben 2016, 144) L’evento si realizza nello stile delle Muse e della rivelazione. Osserva Properzio (ca. 50-16 a.C.) Elegie: “non datur ad Musas currere lata via”; “non è concesso correre dalle Muse per una via larga” (III, 1, 14).

1.1.3. si tratta del mito: nota sugli eventi delle origini e sul tempo del mito. Si tratta di eventi ai quali si riconosce il carattere di fondazione di una nuova realtà. Sono fatti dell’origine e, come tali, essi vengono riconosciuti nel loro ruolo da uno sguardo storico retrospettivo, eziologico, teso alla ricerca di un principio che serva a connettere e porre in sequenza i fatti che, a partire da quelli e collocati in una sequenza lineare, acquistano senso, vengono definiti e individuati come storici (la storia, infatti, non è l’insieme di tutti i fatti che materialmente accadono, ma di quelli che si collocano all’interno di una linearità discorsiva legata e, in qualche modo, consequenziale). I fatti posti all’inizio non sono, in senso stretto, storia ma ne costituiscono l’origine; è solo il tempo successivo, storico, che da essi dichiara di prendere avvio, ad attribuire loro il carattere di origini. Il tempo che li caratterizza corrisponde alla loro natura di fondamento. Mentre i fatti storici si susseguono secondo una certa linearità (diversificata secondo il variare delle visioni della logica storica), hanno una data precisa, un inizio e una fine, i fatti delle origini invece sono accaduti “una volta per tutte” (il termine greco che indica una simile temporalità è “ephàpax”), o, come afferma Plutarco, non sono mai accaduti perché accadono sempre. Sono questi fatti a costituire l’oggetto del mito e per definizione il mito è discorso delle origini. Ricompare nel mito la natura paradossale del camminare, riportata al massimo della sua essenzialità. Il fatto delle origini, del mito, accade sempre: 1. è cioè unico e in ciò dotato di massima stasi e stabilità, 2. è presente nell’intera durata di un camminare e lo regge unitariamente, in ciò dotato della massima infinità storica (di una eternità temporale). La temporalità propria del mito è quella appunto di essere sempre presente secondo una temporalità strutturale che è insieme esterna e immanente al tempo storico. Riti collettivi e narrazioni epiche richiamano i fatti del mito e diventano il modo per riattualizzarne nel richiamo e nel ricordo l’efficacia fondativa storica.

1.1.4. si tratta del metodo. Il cammino che, superati tanti ostacoli, doveva condurre alla verità si incontra con parole misteriose che non dicono ma indicano. Il viaggio stesso non è più un mezzo per raggiungere la verità ma si rivela come uno stare nella situazione della verità; un viaggio in sé che si presenta come essere per strada: μετά ὁδός, μέθοδος, diventa cioè metodo. È anche definizione della filosofia; è la sua presentazione nella forma di un cammino. La filosofia non è un insieme di verità, ma è metodo e cammino. Ciò che si raggiunge non è meta ma frammento per una filosofia in cammino, viaggio che non termina, ma non diventa nemmeno errabondo, tornando sui suoi passi, timoroso del procedere come accade invece a «mortali che nulla sanno

vanno errando, gente dalla doppia testa.

Perché è l’incapacità che nel loro petto

dirige l’errante mente; ed essi vengono trascinati

insieme sordi e ciechi, istupiditi, gente che non sa decidersi,

da cui l’essere e il non essere sono ritenuti identici


e non identici, per cui di tutte le cose reversibile è il cammino.» (Parmenide Fr. 6)

1.1.5. Una rivelazione frammento/aforisma che propone uno sguardo totale: l'essere.

« Bisogna che il dire e il pensare sia l’essere: è dato infatti essere

mentre nulla non è; che è quanto ti ho costretto ad ammettere.» (Fr. 6)

Impegnata nel costituire un linguaggio specifico con cui esprimere le sue categorie e i suoi principi, la filosofia greca dei primi secoli riesce a elaborare una propria terminologia che le consente di dare forma ai concetti astratti e universali, oggetto della sua riflessione, espressi in termini comuni capaci di unire l’idea e il sensibile, di trasformare un segno in denotazione.

Presupposti necessari per questa elaborazione sono: 1. la capacità razionale di sollevarsi al di sopra del dato concreto e parziale, di pensare in modo astratto (per esempio di arrivare a concepire «l'uomo» come astrazione e non come individuo dall'identità determinata, «questo uomo», «Socrate»); 2. la possibilità linguistica di esprimere un concetto astratto: condizione resa possibile dalla presenza, nella lingua greca, dell'articolo determinativo. Grazie a esso un nome comune, un aggettivo, un verbo possono diventare concetti astratti: facendo precedere il nome dall'articolo determinativo, «cavallo» inteso come ente particolare diventa «il cavallo», il concetto di cavallo; un gesto «giusto» conduce a «il giusto», all'idea di giustizia.

Il termine essere, che nel testo di Parmenide compare sia nella forma «che è» (estí, fr. 2), sia nelle forme «l'ente» (tò ón) e «l'essere» (tó éinaì) (frr. 4, 6, 7, 8), indica la massima astrazione: con essa Parmenide supera l'immediata molteplicità delle singole cose visibili (espressa sino ad allora con il termine plurale «le cose che esistono» tà ónta), per spingersi oltre ciò che è visibile, particolare e giungere a ciò che è pensabile solo in termini generali, universali.

Il verbo essere, che sino ad allora aveva avuto la semplice funzione di legare il soggetto al suo predicato, diviene ora nel testo di Parmenide soggetto unitario e totale con propri attributi reali e vincoli logici.

Questo soggetto non è individuale, né concreto, e può essere colto solo da uno sguardo che è in grado di sollevarsi al di sopra dei sensi. Con un processo di astrazione che gli consenta di staccarsi dalle cose particolari (questo oggetto con queste qualità, questo tavolo che è di pietra e si trova sotto questo portico) il filosofo può infatti giungere a pensare quel fondamento generale, unico, universale che è l'essere. L’essere diventa ontologia

1.1.6. Il principio di verità della parola.

Parmenide segnala la capacità della parola di rimandare alla realtà, a tutta la realtà. Sul rimando alla realtà la parola umana fonda la propria intenzionalità: la parola esiste come rimando; è una realtà ad un tempo debole, perché esiste e scompare nel rimandare, forte in quanto ciò che esiste, esiste per l’uomo in quanto indicato, segnalato, intenzionato dalla parola. Sul rimando della parola alla realtà, quindi sulla sua intrinseca natura, ne fonda il vincolo d’uso: il tuo pensare e il tuo dire siano l’essere. Questa è l’enunciazione filosofica della verità. Verità che trova da subito una sede di carattere logico-conoscitivo e una sede di carattere etico: per conoscenza, logica ed etica, occorre custodire la parola nella sua essenza, cioè nel legame che essa conserva con la realtà.

1.1.6. 1. si tratta del diventare soggetto nell’umanità.«… il legame inscindibile che sembra legare l’umanità alla parola. Nella definizione che vuole che l’uomo sia il vivente che ha il linguaggio, l’elemento decisivo non è, secondo ogni evidenza, la vita, ma la lingua». (Agamben Giorgio, 2016, Che cos’è la filosofia?, Quodlibet, Macerata, 14)

«Dobbiamo dunque guardare all’incomprensibile come a un'acquisizione esclusiva dell'homo sapiens, all'indicibile come a una categoria che appartiene unicamente al linguaggio umano. Il carattere proprio di questo linguaggio è che esso stabilisce una particolare relazione con l'essere di cui parla, comunque lo abbia nominato e qualificato. Qualsiasi cosa nominiamo e concepiamo, per il solo fatto di essere stata nominata è già in qualche modo pre-supposta al linguaggio e alla conoscenza. È questa l'intenzionalità fondamentale della parola umana che è già sempre in relazione con qualcosa che presuppone come irrelato». (Agamben, 2016, 15)

1.1.6.2. Il suo poema si presenta allora come un’iniziazione non tanto alla filosofia, come scienza e conoscenza o altre competenze, ma come iniziazione dell’uomo alla propria umanità. Iniziazione che si realizza attraverso il diventare soggetto. L’uomo è soggetto in senso etimologico letterale e sostanziale reale (ontologico), in quanto sub-jectum: si sottopone, soggiace (ὑπόκειται diranno Platone e Aristotele) a qualcosa che viene scoperto, a cui si apre e verso cui si dispone come presupposto; presupposizione terreno del rimando, dell’intenzionalità e della relazione. L’uomo è soggetto in quanto entra in relazione sulla base di due presupposizioni fondanti (tra loro legati).

[1.] presupposto numero uno: il linguaggio, la parola presuppone la realtà, l’essere cui fa riferimento… su questa base la parola umana fonda la propria intenzionalità: «è già sempre in relazione con qualcosa che presuppone come irrelato», come primo. «L'essere è ciò che è presupposto al linguaggio (al nome che lo manifesta), ciò sulla cui presupposizione si dice ciò che si dice. La presupposizione esprime dunque la relazione originaria fra linguaggio ed essere, fra i nomi e le cose e la presupposizione prima è che vi sia una tale relazione. La posizione di un rapporto fra il linguaggio e mondo - la posizione della pre-supposizione - è la prestazione costitutiva del linguaggio umano così come la filosofia occidentale lo ha concepito: l'onto-logia, il fatto che l'essere si dica e che il dire si riferisca all'essere. Solo su questa presupposizione sono possibili la predicazione e il discorso: essa è il su- cui della predicazione intesa come λέγειν τι κατά τινος, dire qualcosa su qualcosa. Il «su qualcosa» (κατά τινος) non è omogeneo al dire qualcosa, ma esprime e, insieme, nasconde il fatto che, in esso, è stato già sempre presupposto il nesso onto-logico di linguaggio e essere - che, cioè, il linguaggio porti sempre su qualcosa e non parli a vuoto.» (Agamben, 2016, 17)

[2.] presupposto numero due l’esistenza di una lingua, come sistema organizzato: «Parlare si può solo sulla presupposizione di una lingua. […] Tutto ciò che conosciamo della lingua, lo abbiamo appreso a partire dalla parola e tutto ciò che comprendiamo della parola, lo intendiamo a partire dalla lingua» (Agamben, 23); è la condizione della parola, condizione perché la parola sia tale, perchè la voce venga riconosciuta come parola e non resti un semplice suono. «Si rifletta sulla natura paradossale dell'ente di ragione chiamato lingua (diciamo ente di ragione, perché non è chiaro se esso esista nella mente, nei discorsi in atto o solo nei libri di grammatica e nei dizionari). Esso è stato costruito attraverso una paziente, minuziosa analisi dell'atto di parola, supponendo che parlare si possa solo sulla pre-supposizione di una lingua e che le cose siano sempre già nominate (anche se è impossibile spiegare - se non in modo mitologico - come e da chi) in un sistema di segni che si riferisce potenzialmente e non solo attualmente alle cose». (Agamben 2016, 22) Su questa base la distinzione tra parola e lingua, poiché è nel linguaggio che l’uomo ha accesso all’esperienza della voce (experimentum vocis – Agamben 2016, il primo saggio), “elemento decisivo” dell’umanità del soggetto. Parola nella voce ma non coincidente con la voce, questo è ciò che distingue l’uomo dall’animale; «Il linguaggio è nella voce, ma non è la voce: è nel luogo e in luogo di essa.» (Agamben, 30; così le tesi di Aristotele).

Il soggetto è dunque definito dalla presupposizione linguistica e ontologica (e quindi dall’intenzionalità) per la sua struttura umana naturale e storica. Il viaggio narrato da Parmenide si configura come una iniziazione al «movimento ontologico della presupposizione: il senso è una presupposizione della denotazione e la langue una presupposizione della parole, così come l'essenza è una presupposizione dell'esistenza e la potenza una presupposizione dell'atto. » (Agamben 2016, 22-23); apre cioè un accesso all’essere (al senso che è denotazione del reale), e alla parola (alla lingua che rende possibile alla voce di diventare parola e non restare un mero suono senza senso, denotazione, scrittura [o grammatica]) e al proprio diventare soggetto umano, alla propria soggettività. Processo che coglie e segna il costituirsi di ogni senso comune attento al proprio progressivo divenire: «E come l'essere e la lingua restano presupposti al loro svolgimento storico, così la presupposizione determina anche il modo in cui l'Occidente ha pensato la politica. La comunità che è in questione nel linguaggio viene infatti presupposta nella forma di un apriori storico o di un fondamento…» (Agamben, 25)

1.1.6.2.1. «Si rifletta sul carattere particolare dell'evento antropogenetico di cui queste fratture sono la conseguenza: l'uomo accede alla sua natura propria - al linguaggio, che lo definisce come ζῷον λόγον ἔχον e animal rationale - solo storicamente, cioè attraverso un tramandamento esosomatico. Se, infatti, questo accesso gli è precluso, egli perde la facoltà di apprendere il linguaggio e si presenta come un essere non propriamente o non ancora umano (si pensi agli enfants sauvages e ai bambini-lupo che hanno tanto inquietato l'età dei lumi). Ciò significa che nell'uomo - cioè nel vivente che accede alla sua natura solo attraverso la storia - umano e inumano si stanno di fronte senza alcuna articolazione naturale e che qualcosa come una civiltà può nascere solo a partire dall'invenzione e dalla costruzione di una articolazione storica fra di essi. La prestazione specifica della filosofia e della riflessione grammaticale sarà quella di individuare e di costruire nella voce il luogo di questa articolazione.» (Agamben, 29)

Parmenide, con il suo lungo e sorvegliato viaggio (sotto il controllo della “Giustizia, che molto punisce”), è ammesso alla parola della dea. Una parola che appartiene ad un sistema linguistico da lui non prodotto e che si rivela essere presupposto del viaggio e acquisito in forza di una “tramandamento esosomatico”. Così Parmenide ottiene l’accesso alla parola; non si tratta della sola voce; egli colloca la propria voce facendosi soggetto di parola in un linguaggio che indica le proprie condizioni di validità e di verità: coerenza di regole linguistiche (senso), accordo con la realtà, con l’essere (denotazione). Per diventare soggetto che «in tutti i sensi tutto indaghi».

1.1.6.3. Il suo poema è un’iniziazione al senso della verità e alla esperienza del non dicibile, dell’indicibile, presente nella intenzionalità della parola e della mente. Si tratta della consapevolezza della intenzionalità colta nella relazione della parola all’essere (presupposto primo), al linguaggio (presupposto secondo). «Ma allora che cosa pensiamo quando pensiamo un essere interamente senza rapporto col linguaggio? Quando il pensiero cerca di afferrare l'incomprensibile e l'indicibile, esso cerca in verità di afferrare precisamente la struttura presupponente del linguaggio, la sua intenzionalità, il suo essere in relazione a qualcosa che si suppone esistente fuori dalla relazione. E un essere interamente senza rapporto col linguaggio possiamo pensarlo solo attraverso un linguaggio senza alcun rapporto con l'essere. […] … l'interpretazione (la ἐρμηνέια) dell'atto di parola attraverso la lingua, che rende possibile il sapere e la conoscenza, conduce in ultima istanza a una impossibilità di parlare. A questa struttura presupponente del linguaggio corrisponde la particolarità del suo modo di essere, che consiste nel fatto che esso deve togliersi per far essere la cosa nominata. […] Il linguaggio è ontologicamente debolissimo, nel senso che non può che sparire nella cosa che nomina, altrimenti, invece di designarla e svelarla, farebbe ostacolo alla sua comprensione. E, tuttavia, proprio in questo risiede la sua potenza specifica - nel suo rimanere impercepito e non detto in ciò che nomina e dice. […] E un essere debolissimo è non soltanto il linguaggio, ma anche il soggetto che in esso si produce e di esso deve in qualche modo venire a capo. Una soggettività nasce, infatti, ogni volta che il vivente incontra il linguaggio, ogni volta in cui dice io. Ma proprio perché si è generato in esso e attraverso di esso, è così arduo per il soggetto afferrare il proprio aver luogo. D'altra parte il linguaggio - la lingua - non vive e si anima che se un locutore lo assume in un atto di parola. La filosofia occidentale nasce dal corpo a corpo di questi due esseri debolissimi che consistono e hanno luogo l'uno nell'altro e l'uno nell'altro fanno incessantemente naufragio - e, per questo, cercano ostinatamente di afferrarsi e comprendersi.» (Agamben, 2016, 16, 23-24).

Colto in questa direzione il viaggio di Parmenide si conferma come un viaggio filosofico sempre mitico, verso un’inattingibile ma necessaria (e fondativa) origine.

1.1.7. Si tratta di venire iniziati alla logica della non giustificazione e dunque della gratuità.

«Essendo ingenerato è anche imperituro» (Fr. 8)

1.1.7.1. Cosa attira, quasi inesorabilmente, nel mito inteso come discorso delle origini? la ricerca di una giustificazione di sé, la difficoltà di stare di fronte all’esistenza come dato ingiustificabile. Alla “infondatezza dell’esistenza”, all’esistenza come mancanza di senso nel suo darsi alla conoscenza, all’esperienza, come dato di fatto che non può esibire una giustificazione capace di legittimare il proprio esistere diverso dal suo semplice fatto di esistere, si oppone una ricerca ossessionata e ossessionante di una giustificazione applicata anche al fatto dell’esistere. Essa rappresenta una incapacità di avvertire e stare nella logica positiva della gratuità ingiustificata e non calcolante, della logica del dono come tratto che definisce l’esistenza o l’essere. Lo indica Parmenide presentando l’essere come “ingenerato e imperituro” e avvertendo come la ricerca di una causa dell’essere diventava un affacciarsi sul non-essere, sul nulla… strada «per la quale mortali che nulla sanno vanno errando, gente dalla doppia testa. Perché è l’incapacità che nel loro petto dirige l’errante mente; ed essi vengono trascinati insieme sordi e ciechi, istupiditi, gente che non sa decidersi, da cui l’essere e il non essere sono ritenuti identici e non identici, per cui di tutte le cose reversibile è il cammino» (Fr. 6). Mentre l’essere: «Essendo ingenerato è anche imperituro, tutt'intero, unico, immobile e senza fine. Non mai era né sarà, perché è ora tutt'insieme, uno, continuo. Difatti quale origine gli vuoi cercare? Come e donde il suo nascere? Dal non essere non ti permetterò né di dirlo né di pensarlo. Infatti non si può né dire né pensare ciò che non è. E quand'anche, quale necessità può aver spinto lui, che comincia dal nulla, a nascere dopo o prima?» (Fr. 8).

1.1.7.2. A partire dall’essere come “ingenerato e imperituro” e dal mito come discorso filosofico dell’origine che come tale resta ingiustificabile, Parmenide (interpretativamente) presenta la gratuità dell’esistere proprio nella sua fatticità non derivata e non giustificabile, la presenta come origine ed unica e quindi come perenne esperienza mitica. La logica che viene proposta non è quella della deduzione secondo causa e necessità (logica essenziale ma settoriale) ma quella della gratuità e dell’accadere. Nella sua ingiustificata e “mancanza di senso” essa si rivela progetto di senso, principio e fonte di un senso che porta a significato operativo l’esistere e lo pone nel campo delle relazioni simboliche. Il pensare deriva dall’essere e non viceversa.

1.1.7.3. Il tema della ingiustificabilità dell’esistere viene ripreso nell’età contemporanea da Martin Heidegger: «Più precisamente, in Essere e tempo l'evento della decisione confronta l'Esserci con la propria "gettatezza", con la sua fatticità costitutiva (Geworfenheit), con il suo essere "consegnato" all'essere. Si tratta di un atto che porta il soggetto ad assumere la propria infondatezza originaria, strappandolo dall'immedesimazione anonima ai sembianti sociali, al mondo della chiacchiera, all'impersonalità massificata e inautentica del "Si" (Man); si tratta della libertà radicale alla quale l'esistenza è ontologicamente vincolata.» (Recalcati Massimo 2016, Jacques Lacan, Volume II. La clinica psicoanalitica: struttura e soggetto, Raffaello Cortina editore, Milano, 71) Ciò che viene portato all’attenzione è «la mancanza di fondamento dell'esistenza umana, la sua esposizione alla contingenza illimitata della vita, l'impossibilità che essa possa divenire il fondamento di se stessa (ens causa sui). … la radice stessa dell’esistenza, la quale si sottrae, per principio, a ogni esplicazione ontologica definitiva.» (Recalcati 2016, 73) Non si tratta di nichilismo ma di apertura etica. Al centro dell’esistenza si pone quindi, eticamente e ontologicamente, la decisione (la Entschlossenheit); l’assunzione si sé come progetto, il cammino e l’origine continua.

1.1.7.4. Passare dalla competenza alla comprensione. La competenza che fisicamente o fisiologicamente è già in possesso di ciascuno deve diventare comprensione; in questo nascere alla comprensione la competenza diventa progetto conoscitivo ed etico.



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