1. All’origine il mito, la rivelazione, il frammento, l’aforisma



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1.2. Eraclito sceglie una forma espressiva ricca di immagini, metafore, analogie con cui mira ad alludere più che a spiegare (tanto da assumere la fama di «oscuro»), e incide le sue sentenze su lamine d'oro che depone nel tempio di Artemide a Efeso. Ancora un viaggio verso gli dei, cha ha l’aspetto di una rivelazione, iniziazione, scoperta e ripartenza: la salita al tempio delle divinità per deporvi, in giusta sede, lontana dai comuni mortali, il testo filosofico. Il tempio si rivela, al termine del viaggio, la sede adeguata della filosofia per la natura stessa del Dio che vi abita e, sorprendentemente, per la natura particolare della sua parola e, ora, della filosofia: «[Frammento 93.] Il signore, il cui oracolo è a Delfi, non dice né nasconde, ma indica.»

1.2.1. Con questi gesti (lo scrivere, il parlare per metafore e il porre il proprio testo in un luogo sacro) egli intende contemporaneamente allontanarsi dai cammini del pensiero comune ma anche segnalare il valore pubblico del proprio annuncio. La necessità di preservare il proprio pensiero dall'incomprensione della moltitudine degli ignoranti non si ottiene per solo allontanamento e sottrazione, fuga di fronte alla comune stupidità, ma soprattutto risvegliando ciascuno a ciò che è a tutti comune: la propria mente.

Il tempio, per tradizione luogo sacro e mitico, viene raggiunto abbandonando la piazza, luogo del pensare comune; ricordando però che “comune” è parola, in Eraclito, dal significato fortemente ambiguo e ambivalente: comune [κοινός, ξυνός] al dire di tutti come accade a chi resta presso indimostrate ovvietà e chiacchiere vane, comune [συν-νοῦς], cioè etimologicamente con intelletto, che è un potere che appartiene a tutti, a tutti comune, se ognuno si risveglia alla propria mente e in essa al proprio lògos. In questo caso il termine comune “xynòs” [ξυνός], indicando il muoversi secondo intelletto che è a tutti comune, si oppone al termine proprio e particolare, che indica il seguire una “saggezza” [φρόνησις] considerata solo propria e privata “ìdios” [ἴδιος, cioè “idiota”, ristretta nel cerchio del solo proprio interesse].

Un cammino di allontanamento da ciò che è comune diventa paradossalmente scoperta di ciò che è a tutti comune se ci si risveglia al proprio logos.

«[Frammento 1.] Di questo gos che è sempre gli uomini non hanno intelligenza, sia prima di averlo ascoltato sia subito dopo averlo ascoltato; benché infatti tutte le cose accadano secondo questo lógos, essi assomigliano a persone inesperte, pur provandosi in parole e in opere tali quali sono quelle che io spiego, distinguendo secondo natura ciascuna cosa e dicendo com’è. Ma agli altri uomini rimane celato ciò che fanno da svegli, allo stesso modo che non sono coscienti di ciò che fanno dormendo.»

A breve commento. «La percezione della frattura del piano del linguaggio in semiotico e semantico coincide, in questo senso, con l'origine della filosofia greca. Se l’interpretazione di E. Hoffmann del fr. 1 di Eraclito è, come riteniamo con Melandri (2004, pp. 162-164), corretta, essa si trova espressa con chiarezza proprio all'inizio della συγγραφή eraclitea nell'opposizione fra λόγος (discorso) e ἔπεα (vocaboli, parole). Gli uomini - qui si legge - non intendono il λόγος né prima né dopo di averlo ascoltato, perché si fermano al piano semiotico delle parole (ἔπεα) e non fanno esperienza di ciò che è in questione nel fatto di parlare, nel linguaggio come tale.». (Agamben Giorgio, 2016, Che cos’è la filosofia?, Quodlibet, Macerata, 90-91).

«[Frammento 2.] Bisogna dunque seguire ciò che è comune. Ma pur essendo questo lógos comune, la maggior parte degli uomini vive come se avesse una propria e particolare saggezza. [ζώουσιν οἱ πολλοί ὡς ἰδίαν ἒχοντες φρόνησιν]
[Frammento 34.] Assomiglἱiano a sordi coloro che, anche dopo aver ascoltato, non comprendono; di loro il proverbio testimonia: «Presenti, essi sono assenti».
[Frammento 40.] Sapere molte cose non insegna ad avere intelligenza: l’avrebbe altrimenti insegnato ad Esiodo, a Pitagora e poi a Senofane e ad Ecateo.
Il cammino di allontanamento è scoperta di sé come strada (metodo) e contesto (luogo) di indagine.

[Frammento 43.] Per quanto tu possa camminare, e neppure percorrendo intera la via, tu potresti mai trovare i confini dell’anima: così profondo è il suo lógos.


[Frammento 101.] Ho indagato me stesso.

[Frammento 113.] Il pensare è a tutti comune.

[a comprendere il frammento 113 occorre riprendere i termini greci: il termine “comune” è indicato con le parole κοινός o ξυνός; significando ciò che è comune, etimologicamente le due parole rimandano ai termini συν-νοῦς, cioè con intelletto; si afferma dunque che il pensare per definizione è un potere che appartiene a tutti, a tutti comune, se ognuno si risveglia alla propria mente e in essa al proprio lògos. Cfr frammento 1,2,43,101,116]

[Frammento 115.] È proprio dell’anima un lógos che accresce se stesso.


[Frammento 116.] Ad ogni uomo è concesso conoscere se stesso ed esser saggio.
[Frammento 119.] Per l’uomo il carattere è il suo demone.

1.2.2. Solo la ricerca del lògos consente di giungere alla verità e di andare oltre l'apparenza sensibile: al di là dell'illusorio divenire delle cose, trascorrere del tempo, opporsi degli elementi c'è infatti un ordine stabile che regola le tensioni, accorda i contrasti, unifica le opposizioni. Questo ordine (kósmos) e questa legge (lògos) sono accessibili a tutti coloro che sanno sollevarsi al di sopra dell'apparenza sensibile: costoro sanno che dietro il contrasto delle cose, al di là dell'illusorio divenire della realtà c'è una legge immutabile che regola da sempre e per sempre l'intero universo.

Il cammino proposto prende le forme di un viaggio di scoperta tormentato e senza fine per la natura stessa del logos comune, la cui unità è armonia di contrari, armonia discordante. Dunque, per la natura stessa del lógos, principio unico e totale [come è proprio del mito], è solo restando nella disponibilità di un cammino e progredendo per frammenti che si resta nel vero.

[Frammento 50.] Ascoltando non me, ma il lógos, è saggio convenire che tutto è uno.

[Frammento 41.] Un’unica cosa è la saggezza, comprendere la ragione per la quale tutto è governato attraverso tutto.

[Frammento 48.] L’arco ha dunque per nome vita e per opera morte.

[Frammento 8.] L’opposto concorde e dai discordi bellissima armonia.
[Frammento 51.] Non comprendono come, pur discordando in se stesso, è concorde: armonia contrastante, come quella dell’arco e della lira.
[Frammento 91.] Nello stesso fiume non è possibile scendere due volte.
[Frammento 49a.] Negli stessi fiumi scendiamo e non scendiamo, siamo e non siamo.
[Frammento 54.] L’armonia nascosta vale più di quella che appare.

[Frammento 123.] La natura delle cose ama celarsi.


1.3. la ragione filosofica nella unità sistemica e paradossale del frammento.

Nei frammenti di Eraclito diventa esplicita la tecnica del frammento aforisma; in essi il frammento manifesta la propria struttura, la propria logica. Essa ruota attorno a tre elementi: 1. unità: il lògos (unità e totalità); 2. i contrari: gli estremi, gli opposti (la “discordia”); 3. il divenire: il movimento continuo (pànta réi, concordia discors). Ogni frammento è sistema, unità e totalità, in forza del paradosso, dell’antinomia, dei contrari che lo costituiscono come sua propria struttura e lo rendono aforisma. Solo cogliendone la struttura logica specifica, messa a disposizione dalla nozione di paradosso è possibile una lettura d’uso interpretativo e riflessivo, e con cautela di metodo, dei frammenti/aforismi della prima filosofia (della filosofia greca al suo nascere, delle origini della filosofia occidentale) e della ripresa della forma aforistica in tutto il corso storico della produzione filosofica, in variazione continua di stile e di temi. La direzione mentale da adottare può dunque essere consegnata all’antinomia propria del frammento aforisma: il frammento è aforisma in quanto indica una totalità che coglie nel suo dinamismo interno esprimendone la natura attraverso un paradosso. I termini che vanno conservati sono dunque: frammento/sistema, unità/totalità, armonia/paradosso (armonia dei contrari). Il frammento, strutturato come un paradosso, è visione totale e sistema; il mondo infatti abitualmente si dà in coppie di opposti che ne colgono l’intrinseco divenire, la dinamica interna avvertita nella sua massima ampiezza; nella relazione tra gli opposti (negati e conservati proprio in quanto posti in relazione) è possibile che il mondo si dia allo sguardo e alla narrazione, affermando e nascondendo. Eraclito: «[Frammento 123.] La natura delle cose ama celarsi.»; «[Frammento 54.] L’armonia nascosta vale più di quella che appare.»



1.3.1. Occorre compiere una doppia constatazione. 1. La prima è relativa alla natura dei primi testi filosofici, cioè frammenti e aforismi: l’antinomia tra elementi contrari costituisce la struttura degli enunciati nella forma di frammenti / aforismi. 2. La seconda chiama in causa la ragione filosofica e la sua natura e la sua forma propria, irrinunciabile: nel frammento / aforisma la ragione filosofica trasmette la consapevolezza della natura inesorabilmente frammentaria del sapere cui la mente umana ha accesso; una consapevolezza che si fonda sia sulla natura del reale sia sulla natura dell’anima che ad esso si apre. Si tratta della tesi che Eraclito formula attraverso la presentazione Logos come regola, principio ed essenza universale: “concordia discors”: «[Frammento 8.] L’opposto concorde e dai discordi bellissima armonia.»; e attraverso la presentazione dell’anima che, secondo Eraclito, possiede, è un logos profondo: «[Frammento 43.] Per quanto tu possa camminare, e neppure percorrendo intera la via, tu potresti mai trovare i confini dell’anima: così profondo è il suo lógos.» L’invito a percorrere l’anima fino ai suoi irraggiungibili confini, l’armonia della tensione tra gli opposti, non rimanda a qualcosa di intimo o intimistico, a una “profondità” soggettiva; il logos è oggettivamente unico e totale nella armonia discordante che ne definisce l’essenza, che può manifestarsi nelle espressioni aperte e continue di una filosofia-frammento. Può valere a commento quanto T.W. Adorno afferma dell’opera d’arte: «Profonde sono le opere che né celano il divergente o contraddittorio né lo lasciano stare non appianato. Costringendolo alla manifestazione che viene dedotta dal non appianato, esse incarnano la possibilità di appianamento. Il dar forma agli antagonismi non li abolisce, non li concilia. Col manifestarsi e col determinare tutto il lavoro che li riguarda, essi diventano essenziali; nell'immagine estetica essi divengono tematici, e per questo la loro sostanzialità si rivela tanto più plasticamente. Varie fasi storiche concedevano veramente maggiori possibilità alla conciliazione che non la fase presente, che la rifiuta radicalmente. Tuttavia, quale integrazione non violenta del divergente, l'opera d'arte [la filosofia-frammento] trascende al contempo gli antagonismi dell'esistenza senza ricorrere all'inganno di dire che essi non esistono più. La contraddizione più interna delle opere d'arte [della filosofia-frammento], la più minacciosa e feconda, è che esse sono inconciliate perché conciliano, mentre invece la loro costitutiva inconciliatezza sbarra la conciliazione anche a loro stesse. Ma nella loro funzione sintetica, nel connettere il non connesso, esse si incontrano con la conoscenza. […] l’articolazione è la salvezza del molteplice nell’uno. […] La categoria del frammentario, che si colloca a questo punto, non è quella della contingente singolarità: il frammento è quella parte della totalità dell'opera che resiste alla totalità stessa». (Adorno Wiesengrund Theodor, 1970, Teoria estetica, Einaudi, Torino 1977, 78,319, 320)

1.3.2. «Come gli oracoli, sembra voler dire cose diverse a persone diverse.» (Edoardo Nesi, a proposito di David Foster Wallace in appendice a Wallace David Foster 2008 Una cosa divertente che non farò mai più, Minimum fax, Roma 2010); siamo di fronte alla inesauribilità ermeneutica dell’aforisma e del mito. Per restare in comunicazione nel frammento/aforisma, come nel mito, occorre accettare il valore dell’ambiguità e rifiutare (non tollerare) l’intolleranza, l’esclusione e la chiusura precostitutite: «Il contegno di cui si discute è quello della «intolerance of ambiguity», dell’insofferenza di ciò che è ambivalente, di ciò che non è sussumibile senza residui; in definitiva intolleranza di ciò che è aperto, di ciò che non è anticipatamente deciso da alcuna istanza, intolleranza dell’esperienza stessa». (Adorno Wiesengrund Theodor, 1970, Teoria estetica, Einaudi, Torino 1977, 197)

1.3.3. I contrari (il paradosso, l’antinomia e la relazione tra i contrari che compie il paradosso) e il frammento compaiono assieme, all’inizio della filosofia greca, nelle opere di Parmenide e di Eraclito in particolare, ma anche nelle molte composizioni, solo citate (come nei dialoghi di Platone, Fedone, Parmenide, Sofista, Menesseno) e per lo più perdute, dal titolo τά ἐναντία, i contrari; compaiono come le due forme di espressione letteraria necessarie alla filosofia, il paradosso e il frammento. Il paradosso è la struttura logica del frammento, di un enunciato/frammento che è aforisma; che dà una visione unitaria e globale, da un particolare punto di vista, sull’intero tema cui guarda e di cui coglie l’interno perenne divenire.

1.3.3.1. Nel frammento la stretta consonanza tra mito e filosofia. Consonanza espressa quasi programmaticamente proprio Eraclito in un frammento che è indistricabilmente mitico e filosofico: «[Frammento 93.] Il signore, il cui oracolo è a Delfi, non dice né nasconde, ma indica.» Il mito indica una direzione possibile così come accade ai principi che la filosofia pone alla base del proprio ragionare: entrambi scelgono un punto di vista e indicano una direzione di percorso. Anche nella forma espressiva, cioè come aforisma e frammento, l’inizio della filosofia conserva i tratti del mito: quella forma è un inizio perenne, indica la natura e la capacità della filosofia, opera come essenza di ogni altra forma espressiva che il testo filosofico decide di adottare. Mito e principi, in quanto si pongono all’origine, non si configurano infatti come eventi qualsiasi che quando accadono si consegnano di conseguenza al passato, ma originano in continuazione, alimentano, sostengono, controllano e permettono come fondamento il percorso che grazie a loro si snoda.

1.3.3.2. In particolare la tecnica dei contrari costituisce la struttura delle opere di Platone; in esse la forma del dialogo mette in azione (mette in dramma) la tecnica dei contrari; una impostazione che permette di non escludere preventivamente ma di rendere protagoniste e porre a confronto dialettico (in un dialogo) posizioni tra loro fortemente divergenti, costringerle a risalire ai propri ultimi fondamenti e così a posizionarsi nella mente di ciascuno non come tesi da memorizzare e ripetere in schieramenti di parte, ma come metodi e processi per operare e produrre secondo logica che è capacità di visione e di confronto. A manifesto di questo metodo fondato sui contrari può essere assunto il dialogo di Platone: Fedone (in cui il metodo, in particolare, è anche formalmente presentato 70d-71b. Cfr. Bonelli Maddalena 2015, Leggere il Fedone di Platone, Carocci, Roma, 36-39); ma si tratta della struttura portante in opera soprattutto nei dialoghi “dialettici” come Filebo, Sofista, Parmenide.

1.3.3.3. Osserva Lucien Goldmann ragionando intorno alla forma di paradosso e frammento a partire dai Pensieri di Pascal: «…l’uomo non può né evitare né accettare il paradosso dato che non è uomo se non nella misura in cui, affermando la possibilità reale della sintesi, ne fa il perno della propria esistenza, pur restando permanentemente cosciente che questa stessa affermazione non potrebbe sfuggire al paradosso, che la certezza più assoluta, la più forte, che gli sia dato di raggiungere non è né nell’ordine della ragione né in quello dell’intuizione diretta ed immediata; è una certezza incerta, pratica (Kant), una certezza del coeur, un postulato, una scommessa. In conclusione, nella misura in cui l’uomo vuole, fin da questa vita, dire qualcosa di valido, su se stesso, sul mondo e anche su Dio, non può evitare il paradosso, che rimane la sola ed unica forma di verità che sia alla sua portata. […]

Lo stesso argomento vale anche per il frammento. Se il paradosso è la sola figura stilistica adeguata ad esprimere un pensiero per il quale la verità è sempre riunione di contrari, il frammento è la sola forma di espressione adeguata per un’opera il cui messaggio essenziale è nell’affermazione che l’uomo è un essere paradossale, nello stesso tempo grande e piccolo, forte e debole. Grande e forte, perché non abbandona mai l’esigenza di un vero e di un bene puri, non mescolati di falso e di male; piccolo e debole, perché non può mai arrivare ad una conoscenza o ad un’azione che, anche non raggiungendoli, si avvicinino almeno a quei valori. […] Può esservi un piano logico per uno scritto razionalista, un ordine della persuasione per uno scritto spiritualista; per un’opera tragica vi è una sola forma di ordine valido, quella del frammento, che è ricerca di ordine, ma ricerca che non è riuscita, e non può riuscire, ad avvicinarlo.» (Goldmann Lucien , Il dio nascosto. La visione tragica in Pascal e Racine, ed. Laterza, Bari 1971, pp.291ss.)

1.3.3.4. La direzione verso il frammento e il frammentario è dunque una scelta e una consapevolezza iniziale della stessa filosofia, che mette così in guardia contro le chiusure di sistema; essa resta perciò un tentativo ed una forma sempre ricorrenti nella produzione filosofica (perlomeno da Parmenide a Nietzsche, e proprio da Nietzsche rilanciata dal ‘900 a oggi; ad esempio Adorno, Badiou…). Scelta allo scopo di salvare la filosofia smontando la pretesa che le opere siano ciò che non possono essere, una verità definitiva, e indicando tuttavia ciò che devono volere essere, cioè una ricerca del vero; nessuno infatti può rinunciare al vero senza cadere per ciò stesso in contraddizione. Il frammento ha tutt'e due questi momenti: vuole la verità fino al sistema, e lo indica, ma nega il sistema come oggetto che possa essere esibito. Il livello di un'opera filosofica è definito essenzialmente dalla sua capacità di esporsi e rispettare l'impossibile unificazione, ma ad un tempo di non sottrarsi ad essa come proprio obiettivo focale prospettico. (Si tratta di percorsi di riflessione che sono messe in evidenza in particolare da Adorno Wiesengrund Theodor, 1970, in Teoria estetica, Einaudi, Torino 1977, 318-321)

1.3.3.5. La tensione uno – molti segna dunque la logica del frammento (e della filosofia). Lo sorregge la consapevolezza che non si dà unità senza la distinzione e la molteplicità; vi sarebbe soltanto una totalità vuota coincidente con il nulla. Ancora, lo sorregge la consapevolezza che non si coglie la molteplicità, non si afferrano le distinzioni senza lo sguardo e il cammino rivolto all’unità come progetto; senza la tensione verso l’unità, non si coglie il distinto ma solo la dispersione per se stessa o addirittura, provocatoriamente fine a se stessa.«…la conciliazione… loro non è il risultato del conflitto ma unicamente il fatto che il conflitto trova un linguaggio.» (Adorno 1970, 331)

Applicando.

1.3.3.5.1. L’ampia produzione filosofica di Platone e Aristotele, fondamento concettuale, linguistico e sistemico dell’intera filosofia occidentale, si alimenta dichiaratamente alle origini sia come mito, sia come viaggio iniziatico, sia ai primi “frammenti” della filosofia. La tradizione che precede le opere di Platone e di Aristotele è infatti storicamente a disposizione e ricostruibile grazie ai loro testi e al valore di principio che essi stessi vi attribuiscono.

Nello loro opere tuttavia il rapporto tra filosofia e mito non è facile né univoco. Il pensiero filosofico, che riserva a sé il lógos opponendolo al mýthos, esprime fin dalla sua nascita forti critiche nei confronti della tradizione mitica e mitologica e anche nei confronti della prima filosofia; critiche che compaiono quasi con sistematica frequenza, in ogni occasione utile, nelle opere di Platone e di Aristotele. Tuttavia, a contrastare quelle tesi, il mito e i primi aforismi della filosofia compaiono con forza nelle loro opere e non solo attraverso un’operazione di scelta, interpretazione, correzione e lettura allegorica, ma per assolvere problemi centrali per la filosofia e la cultura in generale.

Il motivo è dichiarato. La stessa filosofia antica, che sembra affermarsi per distinzione dal mito, ammette la presenza di un dire e cercare di carattere filosofico già nel mito: «In un passo della Metafisica (1074 b sgg.), Aristotele distingue dalla tradizione mitica le favole che gli uomini hanno creato per persuadere la moltitudine, dando agli dèi una forma e dei sentimenti umani; ma aggiunge subito dopo: «Se si separa dal racconto mitico il suo fondamento iniziale e si considera solo questo fondamento, cioè la credenza che tutte le sostanze prima sono dèi, allora ci si accorgerà che questa è una tradizione veramente divina». » (Vernant Jean-Pierre 1974, Mito e società nell’antica Grecia, Einaudi, Torino 1981, 211)

1.3.3.5.2. Riservata alla indecidibilità univoca del mito e degli aforismi della filosofia prima, la ricerca e difesa di una unica e autentica identità è un inganno, un inganno circa origini inesistenti o certamente non definibili, un inganno nei confronti delle realtà e della potenzialità presenti, un autoinganno: una paura di confronto come paura di riconoscimento di sé nel proprio essere sempre altro… e ciò anche nelle migliori intenzioni; le migliori intenzioni sono anche le intenzioni maggiormente difensive o auto difensive, di un individuo, di una società o meglio, direbbe Aristotele, di una identità (identità ma non singolarità) e di una comunità (di una Gemeinschaft, non di una Gesellschaft).

1.3.3.5.3. La logica dell’antinomia: l’antinomia, ambivalenza nell’arte e dell’arte, come in ogni espressione che abbia riguardi nei confronti della realtà, non è disgiunzione di elementi da separare (“come il grano dal loglio”) e tra i quali occorre operare una scelta: «La dicotomia è sbagliata perché presenta come semplice alternativa la tensione tra i due momenti.» (Adorno 1970,427). Se si vuole, alla disgiunzione proposta da Parmenide e portata all’estremo attraverso i termini essere non-essere, verità e errore… con l’invito a seguire una strada abbandonando l’altra, Eraclito oppone l’antinomia, l’ambivalenza che fa riferimento ad estremi, a contrari, opposti ma come estremi di una relazione e di una tensione condotta al massimo delle proprie possibilità esplorative «8. L’opposto concorde e dai discordi bellissima armonia.»; armonia di elementi discordanti come l’arco e la lira: «51. Non comprendono come, pur discordando in se stesso, è concorde: armonia contrastante, come quella dell’arco e della lira»; come il logos dell’anima posto tra confini non raggiungibili, dunque armonia per frammenti o momenti di un percorso in perenne divenire come accade nella corrente di un fiume (flusso del reale e flusso della coscienza) nel quale scendiamo e non scendiamo «49a. Negli stessi fiumi scendiamo e non scendiamo, siamo e non siamo.»; «91. Nello stesso fiume non è possibile scendere due volte». Se il fiume è sempre lo stesso, l’acqua che scorre è sempre diversa, altrimenti non sarebbe fiume, ma stagno. Il fiume è anch’esso metafora della “concordia discors”: unisce gli estremi della quiete, della stasi, della fissità (il letto e le sue rive) e del moto, del divenire (l’acqua che vi scorre, non è assente e non esonda): è questa armonia di elementi discordanti a comporlo. Da questo punto di vista il fiume è la più ampia metafora del “panta réi” espresso da Eraclito e indica il mondo, la vita, la persona, il pensiero…



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