1. All’origine il mito, la rivelazione, il frammento, l’aforisma



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2.2.1.1. Un commento: «Come ha osservato Walter Benjamin, la tempesta spinge irresistibilmente i viandanti nel futuro a cui volgono le spalle, mentre la montagna di detriti davanti a loro sale gradualmente verso il cielo: «Noi chiamiamo questa tempesta progresso» (in nota: Walter Benjamin, Illuminations, New York 1979, p. 290)» (Bauman Zygmunt 1991 Modernità e ambivalenza, Bollati Boringhieri, Torino 2010 p. 21).

2.2.1.2. Un bilancio. Frantumare l’idolo della filosofia della storia, nelle svariate forme in cui essa si vuole qualificare (sviluppo, progresso, decadenza, caos, anarchia…)

«Come il monaco medievale, il lettore delle Tesi è invitato ad esercitarsi nell’idea di una riserva nei confronti delle vicende mondane e, nella fattispecie, della loro configurazione storico-politica (il politische Weltkind). Tale riserva si esprime in una radicale messa in questione dell’immagine della storia come processo, marcia in avanti di un’umanità che ha reciso i vincoli “naturali” della sua origine. Alla luce di questa immagine la categoria del progresso, che volge al futuro il senso del procedere, e la visione dello Historismus, che conferisce il sigillo dell’autonoma fattualità alla contingenza di ogni evento, risultano derivare da un unico modello generativo, quello della storia come il complesso di tutto ciò che accade non potendo far altro che pro-cedere, travolgendo ciò che gli resiste. Se ci si arresta a quest’immagine, il punto di vista di ogni conoscenza storica non può che essere quello dei vincitori, di coloro che si identificano con il processo stesso e, soprattutto, con la forma di dominio che ne esprime il presente. […]

L’incanto progressista e il disincanto storicista soccombono ad una medesima illusione, quella che risolve l’accadere storico in totalità dei fatti, nella gabbia d’acciaio di ciò che si è concluso: ambito del perfectum. Rispetto ad esso la coscienza non può che adeguarsi, intendendo l’adaequatio rei et intellectus nel senso di un perfetto rovesciamento tra l’attività del soggetto e la passività dell’oggetto. In questo caso è la storia stessa a presentarsi come il soggetto, come medium resosi autonomo in cui si è secolarizzato lo spirito. Nell’epoca in cui a dominare è il feticismo della forma-merce, proprio nella storia pare realizzarsi la sua perfetta incarnazione.
In quanto feticcio della soggettività, formazione che ha in sé il principio del proprio movimento, la storia appare a Benjamin come l’eidolon più difficile da abbattere. È innanzitutto per questo motivo che il ricorso alla teologia si rende necessario. Il compito di quest’ultima, secondo quanto Benjamin aveva affermato nel 1930 in un colloquio con Brecht relativo al progetto della rivista “Krise und Kritik”, sta proprio nella «distruzione radicale del mondo dell’immagini». Nell’indirizzare alla storia un gesto distruttivo, che può essere solo teologico, Benjamin corrisponde al precetto istitutivo dell’ebraismo: “non farsi immagine alcuna” del Nome di Dio. Con questo gesto egli prende distanza non solo da quella secolarizzazione dell’escatologia nello spazio profano della storia… […] Nell’equazione tra storia e progresso o nella sua assolutizzazione storicistica in nuda processualità non s’incarna il Dio ebraico-cristiano, nemmeno nella forma hegeliana di un concetto finalmente compreso, bensì un’immagine idolatrica del divino, anzi un feticcio: apparenza fissata in cosa. […]

«La tradizione degli oppressi ci insegna che lo “stato d’eccezione” in cui viviamo è la regola. Dobbiamo giungere a un concetto di storia che corrisponda a questo. Allora ci starà davanti, come nostro compito, di suscitare il vero stato d’eccezione, migliorando così la nostra posizione nella lotta contro il fascismo. La cui chance sta, non da ultimo, nel fatto che gli oppositori lo affrontano in nome del progresso, come se questo fosse una norma della storia. — Lo stupore perché le cose che noi viviamo sono “ancora” possibili nel ventesimo secolo non è filosofico. Non sta all’inizio di alcuna conoscenza, se non di questa: che l’idea di storia da cui deriva non è sostenibile.» […] Il primo passo in tale direzione consiste nel frantumare il totalitarismo di questo modello, il suo carattere di «falsa universalità». Per questo bisogna spingere il concetto di progresso verso il suo limite, farlo precipitare verso la sua soglia critica. Allora il processo si rivela una catastrofe, la totalità si trasforma in un cumulo di macerie. […] Quel che resta qui non è, però, né il tempo né la sua fine. Quel che resta è l’immagine dell’incompiutezza dell’origine che proprio l’unità di catastrofe e redenzione rivela.» (Desideri Fabrizio, Baldi Massimo 2010 Benjamin, Carocci editore, Roma p. 168-171, 191) [è qui la differenza tra il messianismo ebraico e il messianismo cristiano, compreso l’abbandono di una teologia “cattolica” fondata sulla redenzione dal peccato, magari originale; se vi è un “peccato” originale è l’incompiutezza della creazione.]

«Il “tempo perduto” di Benjamin non è il passato, ma il futuro. Il suo sguardo rivolto all’indietro è l’utopia infranta che può accendere solo “nel passato la scintilla della speranza”.» (P. Szondi, citato in Desideri-Baldi 2010 p.102)

2.2.2. L’apertura. Nonostante o forse perché e quando il passato si presenta in termini di macerie e non di ordine, allora diventa materiale per costruire. Non impone un concetto già scritto di progresso e ordine, spinge verso il futuro in termini di scelte compositive.

Osserva Adorno, più tardi, sul tema del passato delle opere e del loro rapporto produttivo con il tempo successivo: «Affinché però la qualità si dispieghi storicamente, non c’è bisogno solo di essa, in sé, bensì di ciò che le segue e dà rilievo al più antico; forse c'è addirittura una relazione fra qualità e processo di deperimento». (Adorno Wiesengrund Theodor, 1970, Teoria estetica, Einaudi, Torino 1977, 328) Tornano le frasi di Benjamin nelle considerazioni di Habermas: «Vorrei prendere lo spunto da una frase che Benjamin rivolse una volta contro il modo di procedere della storia della cultura: «essa accresce il peso dei tesori che gravano sulle spalle dell’umanità. Ma non dà a quest’ultima la forza di scuoterseli di dosso e quindi di farli suoi». Proprio in questo Benjamin individua il compito della critica. Benjamin non considera le testimonianze della cultura dal punto di vista storico dei beni culturali accumulati, che sono contemporaneamente delle testimonianze della barbarie, ma, come egli stesso osserva con durezza, dal punto di vista critico della dissoluzione della cultura «in beni che possono essere oggetto di proprietà per l’umanità».» (Habermas Jürgen 1973 Cultura e società, 235-6) Se nelle macerie del passato si scorge un sia pur labile disegno, esso non appartiene al passato, è solo riferito al passato ma è possibile in quanto lo sguardo è rivolto al futuro e quelle macerie diventano la concretezza dell’operare nel tempo. In altri termini, le macerie, la frantumazione, la frammentazione non sono qui, nella storia, sinonimo di distruzione ma sguardo onesto che mette a disposizione materiale per la ripresa, il rilancio, la costruzione.
2.2.3. Note libere a commento

- «Ho letto quella frase decine di volte, e ogni volta mi è sembrata più oscura, ma anche più vera». (Matteo Codignola, Un tentativo di balena)

- «seguire logiche senza ragione» (Elisa) (cantante)

- «...Alle volte mi basta uno scorcio che s'apre nel bel mezzo d'un paesaggio incongruo, un affiorare di luci nella nebbia, il dialogo di due passanti che s'incontrano nel viavai, per pensare che partendo di lì metterò assieme pezzo a pezzo la città perfetta, fatta di frammenti...»

(Italo Calvino, Le città invisibili)

- «La categoria del frammentario, che si colloca a questo punto, non è quella della contingente singolarità: il frammento è quella parte della totalità dell'opera che resiste alla totalità stessa.» (Adorno Wiesengrund Theodor, 1970, Teoria estetica, Einaudi, Torino 1977, 78)

- Frammenti / aforismi. Osserva Maurizio Ferraris a proposito dei brevi interventi di Umberto Eco, nella rubrica “La bustina di Minerva” (raccolta in libro e pubblicata: Bompiani, Milano 2000): «… Sì, succedeva, la bustina di Minerva era consona alla filosofia, la nottola di Minerva, purché si trasformasse l’appunto in un breve articolo. Eco ha ricordato (ed è una esperienza comune per chiunque si occupi di filosofia e scriva sui giornali) che contrariamente a quello che molti possono pensare, quegli interventi brevi non sono la ricaduta di libri più ponderosi e pensosi, ma, al contrario, la prima manifestazione di idee, che forse, in seguito, avranno uno sviluppo più esteso, ma che per l’intanto si mettono lì, come un bonsai. Nel minimo si raccoglie una monade, che può essere sviluppata o rimanere com’è e dov’è, ma che comunque ha (o almeno deve avere) la sua compiutezza, che è, si badi bene, quella di una idea, non quella, magari suggestiva ma incompiuta e spesso alla fine deludente, di un frammento.» (Ferraris Maurizio 2008 Il tunnel delle multe. Ontologia degli oggetti quotidiani, Einaudi, Torino p. 235)
- se guardo

indietro


vedo

macerie


PIANTO

‘MAI PIU’ !

asciugo

gli occhi,



abbozzo

un sorriso

raccolgo

mattoni…


tra tutto

quel materiale

in avanzo

dai sistemi

troveremo

qualcosa


per

costruirci

una casa ! (Silvia Barbieri)

- Un prodotto dalla street art: un murale come fregio continuo lungo 550 metri e alto 10, di un’ottantina di figure che sintetizzano millenni di storia in accostamento cronologico tematico libero, realizzato sul lungotevere romano, tra Ponte Mazzini e Ponte Sisto, inaugurato il 21 aprile 2016, opera dell’artista e regista sudafricano William Kentridge, dal titolo Triumphs and Lament. «Con il senso della storia che cambia. Il presente ogni volta influenza il passato. Io ho messo insieme dei frammenti.» (W. Kentridge, la Repubblica, 10 aprile 2016, 36)


2.3. frammentazioni contemporanee senza viaggio e senza aforismi nei diffusi non-luoghi: sguardi sociologici in prospettiva

Le attuali comunicazioni frammentare (sms, tweet…) o i contemporanei diffusi frammenti. Frammenti senza aforismi (?). Luoghi di transito e comunicazioni di transito. I luoghi, gli spazi della comunicazione contemporanea quotidiana o i «Tipi di territorio»: Lo spazio personale. La nicchia. Lo spazio d’uso. I1 turno. La guaina. La riserva di possesso. La riserva di informazione. La riserva conversazionale. Per la presentazione e analisi: Boni Federico 2007 Sociologia della comunicazione interpersonale, Laterza, Roma-Bari.

Ai Tipi di territorio corrispondono Tipi di marca (contrassegni che indicano che «lì» c’è un territorio) e Tipi di violazione… forme di comunicazione e di non comunicazione; frammenti di legami in diversa continuità o discontinuità.

Un concetto che ricorre a definire il luogo e il tempo contemporanei e le comunicazioni: il non-luogo; oggetto di studio analitico ad opera di Marc Augé.

2.3.1. i non-luoghi dello spazio vissuto e le forme frammentate del (non)comunicare: il non luogo della comunicazione (o la comunicazione negata nella comunicazione, o le nuove forme e opportunità del comunicare).

Una definizione di non-luogo; i non-luoghi delle nuove comunicazioni o delle “comunicazioni di transito” (non vanno compresi tra i non-luoghi i luoghi virtuali messi a disposizione dalla rete web; vedi dopo). Qui il deficit delle risorse conver­sazionali è riempito da una "comunicazione di transito" che diviene linguaggio sociale diffuso; viene definita "di transito" quella comunicazione semplificata che si svolge di norma nei luoghi che, a ben guardare, sono non-luoghi, luoghi di transizione che, per la loro periodicità e il loro intensificarsi come durata, diventano luoghi di lunga persistenza: treni, metro, autobus, bar, uffici pubblici, giardini pubblici, discoteche, comunicazioni telefoniche ecc. Ambiti nei quali prendono consistenza specifici e doverosi stereotipi, ma si tratta di infraspazi destinati ad un futuro essenziale e indispensabile di rete connettiva, valorizzazione e apertura di tessuti abitativi precedenti (in citazione libera da Barbieri, Pepe (a cura), Infraspazi, Meltemi, Roma 2006). L’osservazione sociologica attuale presta una particolare attenzione ai non-luoghi al punto che sembra partire proprio da quelli per osservare e comprendere la dinamica della società contemporanea. (cfr. anche Floch Jean-Marie Esploratori o sonnambuli? Elaborazione di una tipologia comportamentale dei viaggiatori della metropolitana, in Bettettini G., Calabrese O., Larusso A.M., Violi P., Volli O. 2005 Semiotica, R. Cortina, Milano; Augé Marc, 2013, L’antropologo e il mondo globale, Raffello Cortina editore, Milano 2014)

2.3.1.1. Cosa sono i non-luoghi in cinque movimenti: alcune definizioni. Si considera luogo l’area di riferimento per la propria identità o, in modo più astratto, l’area con la quale ci si identifica, sede dei punti di orientamento rivendicati come propri e specifici: luogo è l’area per la quale si esibisce la cittadinanza (sono italiano, europeo), un ruolo sociale (sono dirigente, operaio), uno stato sociale (la mia famiglia), il gruppo (della vedovella, dei propilei ecc.). Non luogo è lo spazio delle transizioni, alle quali non si attribuisce alcun ruolo identitario per sé: il metrò, il treno, un supermercato, l’autostrada, il quartiere se in situazione di banlieu ecc. Afferma Michel Foucault: «… un “non luogo”, una pura distanza, il fatto che gli avversari non appartengono ad uno stesso spazio.» (Foucault Michel 1971 Microfisica del potere. Interventi politici, Einaudi, Torino 1977, 39); se si vuole è un luogo (lo è spazialmente) ma dove sono conservate e mostrate, risultano evidenti, le distanze, la non relazione, la non appartenenza tra coloro (e/o tra le cose) che vi sono presenti o “collocati”; anche un luogo familiare, un luogo della riunione e dell’incontro può diventare un non luogo.

2.3.2. le forme comunicative del non-luogo. Il non-luogo è definito da una forma di comunicazione specifica nella sua forma generica. Momenti di comunicazione sospesa, rarefatta, abitudinaria e non partecipata sono presenti e caratterizzanti. Ma la loro rilevanza è un’altra: essi rischiano di diffondersi e crescere per ripetizione anche in luoghi scelti come proprio contesto culturale-identitaria. Insomma la dinamica dell’età contemporanea sarebbe letta a partire dallo scontro in atto, e totalmente imprevedibile negli esiti, tra luogo e non-luogo e dalla tendenza ad espandersi in luoghi canonici delle comunicazioni tipiche dei non-luoghi. (così lo studio di Augé Marc 2007 Tra i confini. Città, luoghi, integrazioni, B.Mondadori, Milano)

2.3.2.1. le forme del tempo e del viaggio negato il non tempo, non luogo, non movimento dell’industria culturale; il tempo vuoto, voluto e conservato come tale, delle proposte dell’industria culturale: «La domanda che cosa l'industria culturale infligga agli uomini è verosimilmente troppo ingenua; l'effetto dell'industria culturale è assai meno specifico di quanto la forma della domanda suggerisca. Il tempo vuoto viene riempito di vuoto, non si ha nemmeno produzione di falsa coscienza, tutto lo sforzo serve semplicemente a lasciare così come è quella di già presente.» (Adorno Wiesengrund Theodor, 1970, Teoria estetica, Einaudi, Torino 1977, 410) Si incontrano qui più negatività di carattere strumentale e non formativo-dialettico: i non-luoghi (su cui si concentrano gli studi antropologici e sociologici di Marc Augé come analisi dei non-luoghi sede delle comunicazioni di transito o non comunicazioni), il non-tempo. Un tempo che non trascorre, che non ospita alcun divenire, alcun mutamento perché è solo ripresa e conferma di luoghi comuni (in senso spaziale, temporale e linguistico-concettuale), cioè di non-luoghi, luoghi in cui non ci si ritrova in quanto in essi si attua il dissolvimento dell’io come possibilità estetiche e cognitive e con un processo di “forclusione”; un’assenza a se stessi non accompagnata da consapevolezza, assenza di cui non si è consapevoli, anzi negata come situazione di assenza; non vi è infatti in essa alcuna traccia di consapevolezza che sia in atto una produzione di una falsa coscienza. La scena è nota: già descritta nelle sue diverse fasi, nel mito della caverna platonica e prima, nel “frammento” di Parmenide: gente dalla doppia testa, per cui essere e non-essere sono la stessa cosa; o meglio il non-essere diventa essere; l’ombra diventa realtà, il discutere intorno alle ombre (e il far convegni) diventa cultura, produzione culturale, scienza pubblica.

2.3.2.2. comunicazioni in cerca di luogo: «Vi sono messaggi che servono essenzialmente a stabilire, prolungare o interrompere la comunicazione, a verificare se il canale funziona («Pronto, mi senti?»), ad attirare l’attenzione dell’interlocutore o ad assicurarsi la sua continuità («Allora, mi ascolti? » o, in stile shakesperiano, «Prestatemi orecchio!» — e, all’altro capo del filo, «Hm-hm!»). Quest’accentuazione del contatto (la funzione fatica, secondo la terminologia di Malinowski) può dare luogo a uno scambio sovrabbondante di formule stereotipate, a interi dialoghi il cui unico scopo è di prolungare la comunicazione...» (Jacobson, Saggi di linguistica generale, in Fubini, o.c.)

2.3.3. una dinamica. È in atto una doppia e antitetica tendenza: 1. dei luoghi a diventare non luoghi, con comunicazioni stereotipate e rarefatte; 2. dei non luoghi a diventare luoghi con autopromozione di sé come evento, luoghi identitari, comunitari, di gruppo (sedi di eventi: mostre, sfilate…). Nella società contemporanea i non luoghi subiscono una dilatazione imprevedibile e sicuramente non volontaria: le ore passate sul treno, in metrò, in autostrada; il dilatarsi e moltiplicarsi dei supermercati e del tempo lì trascorso ecc. Si tratta di luoghi non identitari ma che materialmente assorbono momenti e spazi sempre più ampi della giornata.

2.3.3.1. un tentativo. La società attuale sembra caratterizzarsi dalla tendenza dei non luoghi a diventare o imporsi come luoghi: il metro si abbellisce, nelle proprie stazioni ospita mostre o eventi musicali, il supermarket si fa ludoteca, dispone di oasi interne, espone mostre (il crakingart di Oriocenter), ospita sfilate di moda, concorso dei presepi (Centro commerciale di Curno), mette a disposizione spazi per culti religiosi… e la banlieu diventa un contesto di nuova identità politica alternativa, di protesta quando non rivoluzionaria.

2.3.3.2. un meticciato. Se si assiste al progetto del non-luogo di diventare luogo (con pretese appunto di segnare nuove identità, per lo meno aggregative), o si avverte la volontà del non-luogo di soppiantare precedenti luoghi (si passerà la domenica all’iper e non in chiesa), si scopre anche come ogni luogo possa diventare un non-luogo, o si scopre anzi la presenza di non-luogo in ogni luogo.

2.3.3.3. non-luoghi che diventano luoghi perché la frequentazione, gli incontri, l’osservazione attribuisce loro domesticità e lì si addensano azioni e ricordi. «Non è un nonluogo (il metrò), in ogni caso per me, né per coloro che vi compiono regolarmente lo stesso tragitto. Nel metrò, essi hanno dei ricordi, delle abitudini, riconoscono dei volti e intrattengono con lo spazio di certe stazioni una sorta di intimità corporea misurabile nel ritmo della discesa nella rampa di scale, nella precisione del gesto con cui si introduce il biglietto nella fessura del portello di accesso o nell’accelerazione del passo quando si indovina dal rumore l’arrivo del treno sul bordo del binario. Non è un nonluogo per coloro i quali, come me, continuano a percepirlo come un elemento essenziale della Parigi intra muros, quella Parigi indissociabile dal suo metrò celebrato in certe canzoni, in certi film o testi nel dopoguerra e negli anni Cinquanta, da Georges Ulmer a Serge Gainsbourg, da René Clair a Raymond Queneau. La Place Pigalle (“Un p’tit jet d’eau, Un’ station de métro »), Porte de Lilas, Le Poinçoinneur des Lilas (“Des p’tits trous, Des p’tits trous”) e Zazie: sono i ritornelli, le immagini e le parole che hanno accompagnato la mia generazione dall’infanzia alla giovinezza. Come avremmo potuto non credere di vivere al centro del mondo? Questo centro che il mondo intero si era mobilitato per liberare e di cui il metrò costituiva le arterie, il cuore e le vene, visto che, da Bastille a Etoile, da Wagram ad Austerlitz o da Louvre a République, non smetteva di celebrarne quotidianamente la grandezza?» (Marc Augé, Il metrò rivisitato, Raffaello Cortina editore, 2009, p. 31-32).

2.3.4. fino all’elogio del non luogo, come frammenti di comunicazioni sospese in un viaggio che non ha fine, né termine nè scopo ma opportunità e… forse alterità; un «seguire logiche senza ragione» (Elisa [cantante]).

«Tuttavia la moltiplicazione degli spazi anonimi nei quali non sembra radicarsi alcuna relazione sociale crea paradossalmente nuove familiarità. Ci si sente meno sperduti, perfino all’altro capo del mondo, quando si entra in un supermercato. Le pubblicità, i negozi di articoli di lusso, i marchi contrassegnano i nuovi spazi della circolazione planetaria, come, per esempio, gli aeroporti. Le iscrizioni o gli annunci in inglese contribuiscono inoltre a uniformare simbolicamente il pianeta, proprio come i monumenti dell’architettura internazionale che s’innalzano nelle grandi metropoli mondiali e sembrano farsi eco da un continente all’altro. I paesaggi del mondo attuale — ossia di un mondo segnato dall’accelerazione del tempo, dal restringimento del pianeta e dall'individualizzazione dei percorsi — sono essenzialmente paesaggi urbani o in via di urbanizzazione. Ma la città cambia, salta oltre i muri e si estende ben oltre il suo cuore “storico”, allunga i propri tentacoli lungo i fiumi, le coste e le vie di comunicazione per legarsi sempre più strettamente alle città vicine. Percepiamo ogni giorno i segni di un rapido cambiamento di scala di cui gli schermi della televisione e dei computer sono insieme l’indice e l’acceleratore. Le generazioni più giovani e quelle di domani trovano i propri riferimenti in questo nuovo spazio-tempo. E così le nostre rispettive infanzie rischiano di perdersi di vista.» (Augé Marc, 2013, L’antropologo e il mondo globale, Raffaello Cortina editore, Milano 2014, 47) Le differenze, un tempo segnate dalle distanze spaziali, paiono ora concentrarsi indifferentemente nei luoghi del vivere, che diventano anche aree di transito, frammenti capaci di ricordare e restare in comunicazione con il mondo globale, come accade ad ogni realtà locale collegata in rete globale, come accade, filosoficamente, nella monade-sostanza presentata da Leibniz. Le dimensioni locale e globale si intrecciano per nuovi cammini e frammenti (cfr. le tesi nello studio antropologico citato: Augé Marc, 2013, L’antropologo e il mondo globale, Raffaello Cortina editore, Milano 2014, la sintesi alle pp. 51-52).

«Il luogo non si oppone al nonluogo come il bene al male o il vivere bene al vivere male. Il luogo assoluto corrisponde piuttosto a uno spazio in cui ognuno sarebbe obbligato a soggiornare in virtù dell'età, del sesso, del posto occupato nella filiazione e delle regole dell’unione matrimoniale: uno spazio in cui il senso sociale, inteso come l’insieme delle relazioni sociali autorizzate o prescritte, sarebbe al suo culmine, in cui la solitudine sarebbe impossibile e la libertà individuale impensabile. Il nonluogo assoluto sarebbe invece uno spazio senza regole né alcun tipo di obblighi collettivi: uno spazio senza alterità, uno spazio di solitudine infinita. L’assoluto del luogo è totalitario, l'assoluto del nonluogo è la morte. Evocare questi due estremi significa definire la posta in gioco di ogni politica democratica: come salvare il senso (sociale) senza uccidere la libertà (individuale) e viceversa?» (Augé Marc, 2013, L’antropologo e il mondo globale, Raffello Cortina editore, Milano 2014, 52)

Si può precisare: l’isolamento è rancoroso, la solitudine è contemplativa e luogo di un pensare lento, per rilanciare la comunicazione. Detto con Eraclito (parafrasando): il luogo assoluto, il dire assoluto sono senza libertà; il non luogo assoluto, il non dire assoluto è isolamento. Si tratta di estremi di una sfida perennemente in gioco e in divenire, come una infinita e produttiva concordia discors.







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