1. La differenza, il credere, la narrazione: quali legami?


La differenza come condizione di possibilità della religione



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2. La differenza come condizione di possibilità della religione
Gli atteggiamenti contemporanei nei confronti delle differenze religiose e culturali sono classificabili entro uno spettro che va dal fanatismo all’indifferenza. Prima di soffermarci su tali atteggiamenti, tuttavia, è necessario chiarire il senso della distinzione fra religione e cultura. La religione si fonda sulla credenza nella dimensione trascendente e sul fatto che il mondo si strutturi sulla base di rapporti più o meno visibili con essa, e che da tali rapporti l’umanità tragga un senso e un orientamento verso la salvezza. Viceversa, la cultura sembra riconoscersi in una prospettiva di trascendimento, più che di vera e propria trascendenza, ovvero in una potenziale comprensibilità del mondo basata non necessariamente sulla trascendenza quanto piuttosto sulla connessione socialmente condivisa di significanti e significati. È innegabile, tuttavia, che il confine fra dimensione religiosa e dimensione culturale sia labile e che le rivendicazioni dell’identità religiosa abbiano sempre un risvolto culturale. Non si può tuttavia sostenere il contrario, ovvero che la dimensione culturale rinvii sempre sistematicamente a una dimensione religiosa esplicita.

Questo saggio si occuperà delle differenze religiose, tenendo conto dell’osmosi reale tra queste ultime e le differenze culturali. Tale scelta è dovuta alla natura esemplare dell’apertura antropologica riconducibile alla dimensione religiosa e al suo legame con la narratività, oltre alla consapevolezza che nel panorama contemporaneo le rivendicazioni dell’identità culturale affondano sovente le proprie radici nel processo di trasmissione di una tradizione religiosa.

Due opposti atteggiamenti paradigmatici di rimozione dinanzi alle differenze (e alle identità) religiose sono costituiti, come si è detto, dal fanatismo e dall’indifferenza. Alla radice del fanatismo sta una concezione proprietaria che trasforma le provenienze religiose in altrettante appartenenze, assolutizzate in nome di una definizione netta dell’identità religiosa e di un’autenticità rivendicata ma non sempre giustificata, che spesso rischia di assecondare una deriva identitaria. Il secondo atteggiamento, collocabile all’estremo opposto, consiste nell’indifferenza, alla cui radice sta la rinuncia alla costruzione di un orizzonte comune. L’indifferenza non contempla la possibilità della differenza come valore, come messa in questione di ciò che sembra costitutivamente appartenere all’orizzonte umano. Tanto il fanatismo quanto l’indifferenza compiono quindi una rimozione della differenza: l’uno nell’illusione dell’esistenza di un’identità granitica, non porosa; l’altra nella professione di un’uguaglianza tanto astratta quanto di superficie. Da una parte, il fanatismo è cieco dinanzi all’articolazione delle differenze interne alla comunità, ovvero non riconosce il pluralismo in una comunità religiosa né il pluralismo sociale fra credenti e non credenti; dall’altra parte, in misura eguale e contraria, l’indifferenza è muta di fronte alle differenze che potrebbero contribuire ad alimentare in modo fecondo il dibattito pubblico, astenendosi da ogni interlocuzione critica. L’atteggiamento indifferente dinanzi alle differenze sostituisce una tolleranza formale a un incontro reale nel dibattito pubblico, in cui ogni comunità religiosa potrebbe intervenire senza necessariamente doversi ridurre o trasformare in qualcosa d’altro.

Pur rappresentando due atteggiamenti apparentemente opposti, fanatismo e indifferenza possono convivere indisturbati in una simbiosi fatale. All’interno di tale scala si possono collocare numerose attitudini che nella sfera pubblica contemporanea regolamentano il vivere insieme, da un punto di vista religioso e culturale. L’esclusione a priori delle religioni dallo spazio pubblico può causare un inasprimento e un irrigidimento su posizioni identitarie che, a loro volta, possono sfociare in un ritorno prepotente, incontrollato e aggressivo, delle credenze religiose nella sfera pubblica. La professione di neutralità da parte delle istituzioni costituisce a sua volta un esempio di indifferenza che può alimentare fanatismi in reazione alla mancata considerazione, all’interno della scena pubblica, degli argomenti delle differenti comunità di credenti.7

In altre parole, una sfera pubblica che non si sforzi di includere voci differenti corre il rischio di essere ri-colonizzata da fondamentalismi religiosi di varia natura, che possono influenzare, in modo tutt’altro che trasparente, le dinamiche pubbliche; è quanto sostiene, ad esempio, Hauke Brunkhorst in un suo recente intervento in cui sottolinea il rischio di una ri-colonizzazione della sfera pubblica da parte di nuovi fondamentalismi: «Esiste ancora una reale minaccia di colonizzazione del mondo della vita secolare della critica intellettuale scettica da parte di religioni tradizionali neo-fondamentaliste».8 Al contrario, un’inclusione imparziale e democratica delle differenti sensibilità religiose nel dibattito pubblico obbliga a una presentazione in termini accessibili dei propri contenuti di fede ed esclude il pericolo del fondamentalismo basato sull’ideologia dell’impossibilità di comunicare. In tale ottica, l’accessibilità mitiga un’alternativa troppo netta fra argomentazione e narrazione: nel racconto la tradizione si rischiara e diviene progressivamente accessibile. La coesistenza in forme spesso incoerenti e sincretistiche di indifferenza e fanatismo contribuisce al prevalere nell’epoca contemporanea di atteggiamenti culturali come l’indifferentismo e l’identificazione possessiva, che spesso subentrano alla presa di distanza critica e consapevole dalla religione . Lo stesso dibattito fra esclusivisti, inclusivisti e pluralisti9 sembra ricalcare una matrice di pensiero che si muove in un delicato equilibrio tra fondamentalismo e indifferenza.

Inoltre, nel panorama contemporaneo si assiste a una progressiva indifferenziazione delle differenze religiose e culturali, che sembra, da un lato, inseguire e avallare un rinnovato bisogno di spiritualità, spesso scambiato per autentico sentimento religioso, e, dall’altro, solo apparentemente rispettare le differenze. Tuttavia, la sfera pubblica difficilmente riesce a diventare luogo d’incontro e dialogo tra le differenze; al contrario, l’esibizione di una tolleranza tutta esteriore nasconde e può alimentare una reciproca e radicale indifferenza.10 Tollerare significa spesso ignorare, senza realmente incontrare chi è diverso da noi. Prendere sul serio le differenze non significa quindi ammettere in modo soltanto formale, né esibire, in modo quasi caricaturale o spettacolare, tutte le comunità religiose nella città, ma significa forse prendere atto, innanzitutto, di una loro concreta distanza o addirittura estraneità, riconoscendole però, al contempo, interlocutrici valide e portatrici di una provenienza che è degna di essere narrata. A ben vedere, il concetto di differenza ha subìto una progressiva parcellizzazione volta a creare sempre nuove “tribù” culturali e simboliche che tendono ad autoescludersi e autoassolversi da pratiche giustificative rispetto alle proprie credenze nella sfera pubblica.

Se è necessario distinguere tra ambito religioso e ambito culturale, è altrettanto necessario tenere presente la loro costante e reciproca influenza, con particolare riferimento alla pretesa di autenticità esibita tanto dalle religioni quanto dalle culture. Tale pretesa è in grado di influenzare l’andamento e la riuscita dell’incontro e del dialogo interculturale. Tuttavia, tanto quanto non è sensato ascrivere un’identità a un’unica matrice culturale, nella sfera religiosa non è così agevole smarcarsi dal gergo dell’autenticità: in primo luogo, infatti, sembrerebbe che l’istanza di salvezza comunitaria propria della dimensione religiosa debba giocoforza ascriversi a una comunità storica dai confini ben definiti; in secondo luogo, la relazione con la verità da un lato è irrinunciabile, dall’altro lato, se non correttamente intenzionata, implica sempre lo spettro dell’esclusione. Un atteggiamento speculare rispetto alla rivendicazione dell’unicità preservata mediante l’autenticità è la tolleranza. Quest’ultima non deve indicare indifferenza rispetto alle differenze, ma deve presupporre un reale incontro con le altre tradizioni. In tal senso la tolleranza può essere declinata nei termini di traducibilità, come propone l’egittologo Jan Assmann:
Nel caso dei politeismi dell’antichità pagana non ci è consentito usare propriamente il termine “tolleranza”, perché qui i criteri dell’incompatibilità sono assenti e, riguardo alle religioni degli altri, non c’è nulla da “tollerare”. Pertanto, richiamandomi alla pratica – già attestata presso i Sumeri – di tradurre i nomi degli dèi (prima da una lingua all’altra, ma poi anche da una religione all’altra), io ho proposto di parlare di “traducibilità” invece che di tolleranza. In linea di principio la religione degli altri veniva ritenuta compatibile con la propria.11

Prescindendo dal contesto storico esaminato dall’autore, tale declinazione può contribuire a coniugare la pretesa di autenticità da parte delle tradizioni religiose con la coesistenza di una pluralità di accessi alla verità. In tal modo è possibile, oltre Assmann, riconoscere la fondamentalità della categoria di differenza nella comprensione della dimensione religiosa: la religione si fonda sulla differenza. Il paradigma dell’autenticità, portato all’estremo, conduce al fanatismo. La religione è un sistema di credenze che non soltanto indica una verità come corrispondenza, ma stabilisce anche un legame con la trascendenza e s’incarica di attraversare lo spazio del mistero. Il fanatismo dell’autenticità riconduce l’esperienza religiosa a identità incomunicabile ed esclusiva; al contrario, la religione è un’esperienza di differenza che non deve temere la contaminazione perché non si lascia oggettivare o afferrare. Essa, infatti, non rinuncia in linea di principio a un’opera inesauribile di inculturazione, perché non si lascia rappresentare mai in forme culturalmente esaustive. Proprio su questo terreno è possibile il dialogo: le differenze religiose interpretano e declinano la differenza come condizione costitutiva del religioso.

Oggi sembra essersi avverata la profezia freudiana, ripresa da H.K. Bhabha, per cui l’epoca contemporanea sarebbe dominata dal «narcisismo delle piccole differenze»,12 in cui si perde completamente di vista la radicalità della differenza che ci costituisce e che tuttavia non rende indifferenti le differenze interpersonali. Per poter recuperare tale radicalità ontologica ed etico-antropologica, si deve attraversare l’atomizzazione delle differenze e interrogare la loro genesi e il loro fondamento: la differenza dovrebbe istituire l’apertura religiosa, a partire dal suo radicamento originariamente interiore; quando invece si ipostatizza in esteriorità, viene fatalmente sostituita dal bisogno di identificazione.

Per cogliere tale movimento, può essere opportuno ispessire il concetto di differenza anche dal punto di vista ontologico, assegnandole una radicalità che non la faccia dipendere dall’identità. Per citare un esempio di tale approfondimento, si può fare riferimento a Meyer, che descrive la differenza nei termini seguenti: «La differenza si è imposta infine come problema stesso dell’uomo o, in altri termini, dell’umano come problema. Negoziare la differenza è la sola strada praticata dall’io per costruire se stesso. Con ciò ne va dell’individuo come della società».13

Riconoscere la differenza di sé con sé e assumerla come dato antropologico implica un’apertura al discorso religioso come fonte della differenza e come riconoscimento della dipendenza, dell’eteronomia. Si compie in tal modo il passaggio dal riconoscimento della differenza come cifra antropologica irriducibile all’identità fino all’attestazione di un’ineludibile apertura alla trascendenza, di cui la differenza interiore è traccia. Pertanto, la dimensione religiosa conferma e corrobora lo spessore antropologico della differenza: «anziché liberare gli uomini dalla differenza, come si sarebbe potuto pensare, la religione sembra rafforzarla per mezzo della storia, rendendo la differenza più trascendente che mai».14

Si potrebbe pertanto conferire alla differenza una dignità e uno spessore che non derivano dall’identità: in altre parole, il differente non è soltanto il non identico. Tradotta in termini religiosi, tale costellazione concettuale comporta un ulteriore passaggio: il moltiplicarsi delle differenze sembra dipendere dal ripiegamento identitario per cui la logica dell’appartenenza sostituirebbe quella della relazione. La proliferazione delle differenze che rivendicano un accesso privilegiato, quando non unico, alla verità implica paradossalmente la rimozione di una differenza antropologica originaria da cui invece l’apertura religiosa trae vita.

A questo punto, la differenza può essere assunta come la condizione di possibilità della religione; di conseguenza, le differenze religiose non possono essere considerate alla stregua di opzioni fra le altre, estraibili indifferentemente da un paniere ampio di offerte che le rende contingenti e intercambiabili; esse sono, al contrario, traccia di una differenza originaria, come tale antropologicamente costitutiva. Tale declinazione della differenza religiosa è stata, almeno parzialmente, colta da alcuni sociologi, che individuano comunemente, pur con sfumature diverse, nella religione una struttura che organizza la differenza; quest’ultima è indice di un’eteronomia per eccellenza e come tale induce a ridimensionare la portata dell’autonomia. La sottolineatura della relazione con l’eteronomia e con il mistero come cifra dell’apertura religiosa si rintraccia in varia misura nei lavori di Gauchet, Durkheim e James.

Secondo Gauchet, «in definitiva possiamo dire che, in origine, la religione non è nient’altro che l’organizzazione dell’eteronomia».15 L’insistenza sull’aspetto eteronomo, trascendente, in ultima analisi differente del sacro è ben presente anche nella celebre opera di Émile Durkheim, secondo cui «una religione è un sistema solidale di credenze e di pratiche relative a cose sacre, cioè separate e interdette, le quali uniscono in un’unica comunità morale, chiamata chiesa, tutti quelli che vi aderiscono».16 Durkheim equipara religione e società, accomunate da un simbolismo che crea e rafforza legami e pratiche sulla base di valori condivisi.

Secondo William James, nonostante la religione sia un fatto ultimamente privato, il cui “irriducibile” è costituito dall’esperienza individuale, proprio all’interno di tale esperienza si può attestare una relazione fra interiorità e differenza, cui egli fa riferimento nei termini del mistero.17 Esperienza personale e mistero, secondo James, rendono il fenomeno religioso molto difficile, se non impossibile, da argomentare o tradurre in termini razionali; per questo alcuni autori, tra cui Hans Joas,18 rintracciano in quest’opera l’origine del fenomeno di privatizzazione e “opzionalizzazione” della religione, non presente in autori come Durkheim, che invece sottolineano il legame originario fra nascita della società e apertura religiosa. Le due posizioni presentate oscillano tra una visione ipostatizzata e rigidamente istituzionalizzata della religione, e una privatistica, eppure riconoscono entrambe la differenza originaria che è alla base tanto dell’esperienza religiosa quanto della sua istituzionalizzazione. Probabilmente, tale trasversalità è un indice ulteriore della originarietà della differenza come condizione di possibilità della religione.

La dimenticanza dell’origine della religione, legata alla differenza, conduce a una progressiva proceduralizzazione del problema della convivenza delle differenze, tematizzata come questione estrinseca e contingente, legata allo sviluppo di soluzioni politiche pensate per il breve termine. Il dibattito contemporaneo in proposito si concentra in particolare sulla definizione dell’epoca contemporanea, contraddistinta da un imponente ritorno del religioso nella sfera pubblica, come epoca postsecolare19 che sorgerebbe dalle ceneri dell’età secolare, e sulla questione dell’inclusione-esclusione delle altre religioni dalla salvezza promessa dal Cristianesimo, che prende forma in seguito a una riflessione sulla portata veritativa delle religioni.

La prima linea d’indagine, di cui sarebbe fuorviante, oltre che impossibile, rendere conto in questa sede in modo esaustivo, muove dal dato del ritorno della religione nella sfera pubblica per poi chiedere alla sfera politica un intervento normativo che garantisca a tutte le religioni la partecipazione alla vita politica previa una loro traduzione razionale, auspicata in particolare da Jürgen Habermas.20 Tale posizione scaturisce anche da un confronto del filosofo tedesco con John Rawls, che non s’intende qui riportare per intero. Basti tuttavia segnalare che, rispetto a Rawls, Habermas intende proporre un modello di giustificazione pubblica delle credenze religiose anche quando non strettamente legate alla dimensione politica strictu sensu.

Tuttavia, anche la traduzione habermasiana, che ascrive l’onere della traduzione tanto ai credenti quanto ai non credenti, resta ancorata entro una visione dell’argomentazione pubblica tipicamente occidentale,21 che non tiene conto di modalità differenti di dare conto e di giustificare. In altri termini, ferma restando la necessità di comunicare e dialogare intorno alle differenti provenienze religiose che influenzano le scelte pubbliche e private dei cittadini e delle comunità, è necessario trovare strumenti discorsivi che non siano troppo vincolati alla ragione procedurale, ma che aprano a nuovi scenari di reciproca comprensibilità. Se si presuppone la possibilità che tutte le comunità religiose possano tradurre in termini razionali i propri argomenti prima di entrare nel dibattito pubblico, si compie un’operazione escludente e si rischia di non riconoscere che la traduzione e la piena comprensione reciproca sono la meta dell’incontro, non la sua condizione.

Su questa linea, tra le critiche più convincenti al paradigma habermasiano si possono citare le obiezioni di Maeve Cooke, secondo cui la traduzione razionale delle argomentazioni religiose e non richiederebbe, ab initio, la presentazione dei contenuti religiosi entro una forma accessibile universalmente, il che deve invece costituire l’obiettivo del dibattito pubblico. La posizione habermasiana cadrebbe quindi in una petitio principii.

Un’ulteriore obiezione che Maeve Cooke muove al requisito della traduzione


è che esso sottovaluta la complessità del processo trasformativo realizzato mediante l’argomentazione. Se la trasformazione di percezioni, interpretazioni e valutazioni mediante le obiezioni incontrate è paradigmatica per l’argomentazione, allora tale trasformazione più probabilmente accadrà quando i partecipanti hanno prospettive molto differenti. Tipicamente, mi sento più interpellato da argomenti che sono molto differenti dal mio, argomenti che io non ho previsto e con cui non ho familiarità. Ciò costituisce un’ulteriore ragione contro il rendere l’accessibilità generale una condizione che deve essere soddisfatta prima della partecipazione nell’argomentazione.22
L’accessibilità generale degli argomenti non può essere un prerequisito per la partecipazione al dibattito pubblico, dal momento che tali argomenti, inizialmente inaccessibili, sono chiarificati proprio grazie al processo di interpretazione e spiegazione interna al dibattito pubblico. La proposta habermasiana finirebbe dunque con il sottovalutare le potenzialità trasformative insite nella comunità dialogica e dialogante. Al binomio secolare/postsecolare, che patisce costanti revisioni e modifiche, si affianca una costellazione concettuale interna alla teologia cristiana contemporanea, che può riassumersi con le categorie di inclusivismo, esclusivismo e pluralismo.23

Se il binomio secolare/postsecolare concerne lo spazio e l’importanza delle religioni nella sfera personale e pubblica, la costellazione inclusivismo-esclusivismo-pluralismo riguarda il problema dell’accesso alla verità e della sua declinazione univoca o plurale. In entrambi i casi, tuttavia, sembra che si perda di vista la fondamentalità della differenza che rende possibile un’apertura antropologica originaria, sollevando almeno un duplice ordine di questioni: il primo nucleo riguarda la convivenza delle differenze nella sfera politica; il secondo nucleo, pur rintracciando differenza e traducibilità come questioni centrali, rischia di non coglierne la dimensione personale e intracomunitaria.



Dopo aver riconosciuto il carattere fondativo della differenza, può essere opportuno a questo punto interrogarsi sulla pervasività del credere, che chiama in causa l’attitudine umana dinanzi allo spazio lasciato aperto dalla differenza che si dà in origine nella sfera del religioso, portando con sé implicazioni etico-antropologiche di rilievo. Se ci si limita a considerare le differenze come dato fenomenico che moltiplica le opzioni e le comunità religiose nella sfera pubblica, si perde di vista la radice antropologica che rappresenta invece un carattere comune a tutte le esperienze religiose e, in quanto tale, può contribuire al confronto in vista di una convivenza dialogica. La differenza attraversa l’identità personale e la sua relazione con il fenomeno religioso, ne costituisce la cifra essenziale. Proprio come tentativo di entrare in relazione con la differenza al massimo grado – la trascendenza – e attraversamento dello spazio del mistero, l’esperienza religiosa si costruisce intorno a un’apertura relazionale la cui cifra essenziale è la fiducia, espressa nei termini del credere. A quest’ultimo ambito semantico-concettuale è dedicato il prossimo paragrafo.




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