1. La differenza, il credere, la narrazione: quali legami?


Il credere come condizione antropologica



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3. Il credere come condizione antropologica
Riprendendo e sviluppando una differenza di fondo, già presente in Agostino, a partire da Tommaso d'Aquino24 si tende a distinguere il credere come atto di accettazione dell'autorità di Dio che si rivela (Deo credere), come adesione ai contenuti rivelati (Deum credere) e come atto di fiducioso abbandono a Dio (in Deum credere). L’attitudine antropologica del credere, che investe in quest’analisi soprattutto l’ultima accezione, solleva questioni di carattere epistemologico, etico e teologico, che si presentano per lo più come originariamente intrecciate in modo simultaneo, poiché l’orizzonte dell’affidamento comprende in sé anche la giustificazione inferenziale delle credenze e del loro contenuto proposizionale. Un’ottima mappatura del grado d’intreccio in cui si dà il nesso tra credenza e religione si deve oggi soprattutto a Thomas Schmidt, secondo cui
in senso generale le convinzioni religiose sono immediatamente giustificate, e tuttavia sempre legate a una rete di giustificazioni inferenziali. Per questo motivo esse non possono (e non debbono) ritenersi immunizzate dalle critiche razionali, ovvero sottratte ai generali criteri di senso e di falsificazione.25
Thomas Schmidt definisce la propria proposta, relativa allo statuto epistemologico delle credenze religiose, come un fondamentalismo gnoseologico moderato o, anche, moderatismo gnoseologico. Il fondamentalismo cui fa riferimento la prima espressione indica la persistente fiducia negli strumenti razionali per l’indagine intorno alla fede; esso è tuttavia un atteggiamento moderato, nel senso che non è assoluto e non vuole ridurre l’esperienza religiosa alla mera razionalità argomentativa. Un delicato equilibrio tra fallibilismo e certezza della fede è qui all’opera: si tratta di non cedere alla tentazione di una troppo immediata adesione alle verità di fede, cercando sempre di non scivolare nell’opposta pretesa di razionalizzare totalmente un’esperienza che invece si fonda sulla coabitazione della persona umana con il mistero da interpretare. L’equilibrio indicato da Schmidt, come si vedrà, può essere trovato innanzitutto nella dimensione personale della fede. Appare essenziale, nel brano, il riferimento alle giustificazioni inferenziali: la prassi giustificativa delle credenze è affidata all’inferenza che, come si vedrà, ha un nucleo narrativo.

Dopo la premessa che illustra la propria posizione moderatamente fallibilista, Schmidt cerca di enuclearne le ragioni attraverso un esame scrupoloso dello statuto epistemico della fede religiosa. Ne risulta un elenco composto di quattro aspetti a suo avviso imprescindibili:


La fede, soprattutto la fede religiosa, consiste di almeno quattro dimensioni diverse, di cui due cognitive e due non cognitive […] Le due basilari dimensioni non cognitive vengono solitamente intese come fede-fiducia e fede come atteggiamento etico-esistenziale. Quest’ultimo è l’orizzonte giustificante di tutti i giudizi di valore e le decisioni esistenziali. Invece la dimensione cognitiva della fede religiosa riguarda anzitutto l’atteggiamento epistemico del poter “ritenere vere” certe proposizioni. La quarta dimensione, pure cognitiva, della fede religiosa consiste in ciò che tradizionalmente viene chiamata fides quae, vale a dire lo stesso contenuto proposizionale, la materia delle proposizioni credute. Ora, questo contenuto proposizionale delle convinzioni di fede – contenuto sempre incluso all’interno della “fede-fiducia” – si espone come ogni altra convinzione proposizionale al test fallibilistico della conferma.26

Le prime due dimensioni caratterizzano la credenza religiosa come un atteggiamento etico-antropologico: da un lato, credere significa avere fiducia perché in gioco è una relazione per lo più di tipo personale; dall’altro lato, la regolazione dei comportamenti individuali e comunitari sulla base del dettame religioso riguarda direttamente la sfera etica e, si potrebbe aggiungere, politica. Le altre due dimensioni attengono invece alla sfera propriamente cognitiva e misurano la possibilità concreta di considerare vere le proposizioni religiose esaminandone il contenuto. Rispetto alla quarta dimensione, Schmidt aggiunge che essa è già da sempre inclusa entro l’interpretazione della fede come fiducia: aggiunta di non poco conto, che induce a ipotizzare una difficoltà – e una conseguente inopportunità – che sembra scaturire dalla troppo netta separazione fra sfera etico-antropologica e sfera cognitiva. Peculiare del discorso religioso potrebbe dunque essere la capacità di tenere insieme aspetto fiduciale e aspetto veritativo nell’ottica di una verità vivente.

L’argomentazione di Schmidt prosegue individuando nel gioco tra prospettiva interna ed esterna una modalità di realizzare l’equilibrio tra fallibilismo e inaridimento iperrazionalistico che priva la fede della sua capacità di sostare nel mistero. In tal modo, sostiene ancora Schmidt, si possono evitare due pericolose derive:
Se noi concediamo che esista “questo libero movimento tra i piani della religione e i piani della riflessione sulla religione”, due estremismi vengono entrambi simultaneamente disinnescati: a) quello di immunizzare le convinzioni religiose da ogni critica razionale facendo appello a un’esperienza autentica e incomunicabile, b) quello di ridurre le convinzioni religiose a una base non religiosa.27

Gli estremismi che Schmidt riconosce sono entrambi molto rischiosi per una convivenza delle differenze: l’immunizzazione delle convinzioni religiose rispetto alla critica razionale conduce a una progressiva celebrazione del paradigma dell’autenticità incomparabile, che risponde a un uso distorto del lessico della differenza come impossibilità della relazione; d’altro canto, l’estremizzazione opposta costringe le credenze religiose ad abbandonare completamente il lessico del mistero, risolvendolo nell’orizzonte del “totalmente rischiarato”. Occorre, pertanto, trovare un modo del dialogo che sia maggiormente rispettoso dello spazio del mistero senza tuttavia aprire le porte a un rinnovato oscurantismo auto-assolutorio.

Della riflessione di Thomas Schmidt, filosofo della religione di scuola francofortese, appare interessante la capacità di tenere insieme aspetto descrittivo e aspetto normativo delle credenze religiose: se infatti il “tenere per vero” risponde alla logica della corrispondenza a uno stato di cose, esso s’inquadra nel contesto etico-antropologico di una relazione basata sull’apertura all’altro da sé, al trascendente, sulla fiduciosa persuasione che il mistero sia carico di un senso di cui l’uomo non può considerarsi l’artefice.

Il guadagno della riflessione di Schmidt consiste inoltre nell’assegnare alle credenze religiose uno statuto etico, antropologico ed esistenziale che non le esime dalla giustificazione inferenziale dei contenuti, ma che tuttavia non si limita a questa. La fiducia è la nozione chiave con cui appare sensato e calzante declinare l’attitudine del credere: il rapporto che lega il credente alle proprie credenze religiose si configura innanzitutto come una relazione personale di fiducia, la cui intensità è direttamente proporzionale alla trascendenza di uno dei due termini della relazione. La relazione personale implicata nella dimensione religiosa si presenta pertanto come intensificazione di un rapporto di fiducia che è cifra antropologica essenziale. A tal proposito, Onora O’Neill sottolinea la radicale eterogeneità della relazione di fiducia rispetto alla trasparenza totale, fino a tematizzare una proporzionalità inversa tra questi due fattori. Su questa base, la fiducia diventa ancor più la cifra del rapporto religioso.28

Secondo Onora O’Neill, tra fiducia e trasparenza c’è una relazione di proporzionalità inversa: si può parlare di fiducia laddove ci si fida dell’altro pur non avendo sotto costante controllo la sua attendibilità. Emblematico il caso del rapporto amicale, in cui il primario oggetto della fiducia è senz’altro la persistenza della relazione nell’assenza o nella mancata assiduità del faccia-a-faccia. Si può agevolmente trasferire tale cifra alla dimensione religiosa, dimensione che per definizione esige un “salto”, un affidamento senza garanzie, una fiducia incondizionata nella sensatezza del mistero. In tal senso si corrobora l’ipotesi per cui la dimensione fiduciaria subisce un’intensificazione nell’ambito religioso. Il mistero convoca la fiducia: l’ideologia della trasparenza totale e della controllabilità è indice di una sfiducia radicale nei confronti degli altri.

Nell’esperienza religiosa, come si è detto, si trovano intensificati alcuni tratti dell’apertura antropologica come cifra quasi-trascendentale dell’esperienza umana. Pertanto, il carattere intensificante dell’esperienza religiosa rispetto ad alcuni punti nodali dell’esperienza etico-antropologica può essere riassunto, come si è detto, mediante alcuni elementi: uscita da sé; simbolizzazione; intenzionalità; sentimento e riconoscimento della dipendenza; una domanda di salvezza personale e comunitaria. Tali cifre possono essere ben riassunte attraverso la postura antropologica del credere: quest’ultima è indice di un’apertura costitutiva, di una relazionalità che precede la costituzione del sé, di un’intenzionalità che dice di una fiducia originaria come attitudine antropologica. Quest’ultima ben traduce la postura del credere, che tuttavia va indagata in profondità anche nella sua dimensione epistemica contenuta già da sempre nell’attitudine fiduciaria.

Il credere diventa quindi una “questione di fiducia”, esemplare nella misura in cui le condizioni di possibilità della fiducia sono legate all’opacità dei contenuti, al loro tratto di mistero persistente. Qui si può comprendere come il credere religioso sia riepilogativo; infatti, il mistero custodito da ogni religione è per definizione quello che non si svela e non si cattura, destinato a restare mistero e a suscitare domande. Nella sfera religiosa, la cura del rapporto di tensione verso l’interpretazione del mistero non è mai affidata solamente al singolo. Tale istanza può essere declinata in senso verticale e orizzontale: in senso verticale, essa traduce il desiderio di comunione con la trascendenza; in senso orizzontale, essa denota che l’apertura religiosa implica già da sempre la relazione con altri e il riconoscimento della interdipendenza.

Per poter indagare nel suo spessore etico-antropologico la sfera del credere, cogliendone i legami con la sfera epistemica, può essere utile soffermarsi sulla sua struttura fenomenologica. In tal modo si potrà verificare l’ipotesi secondo cui la sfera del credere non si riduce mai all’accertamento della veridicità dei contenuti proposizionali, ma implica sempre anche una relazione personale di fiducia. Tale ipotesi trova una sua conferma anche grazie a due contributi esemplari: il primo proviene da una suggestione di Henry Price, secondo cui il “credere in” e il “credere a” sono riconducibili in ultima analisi a un “credere che” (torna qui sullo sfondo la distinzione di Agostino e Tommaso); il secondo proviene da un saggio di Bernard Williams, secondo cui è impossibile decidere cosa credere né se credere o meno. Henry Price ritiene che il “credere in” abbia un significato valutativo (credere in qualcuno significa stimarlo e fidarsene) e un significato fattuale (credere nelle fate significa credere che le fate esistono): quest’ultimo senso è immediatamente riducibile al credere che. Inoltre, il “credere in” fattuale è una condizione necessaria del “credere in” valutativo. Tuttavia, aggiungendo al paniere degli oggetti i concetti legati ai valori, anche la forma valutativa del “credere in” si può ridurre a “credere che”.

Secondo l’autore, il “credere in” ha un legame con il tempo e, in particolare, con il futuro. Nel caso del “credere in” come “fidarsi di”, che è a sua volta un aspetto del “credere in” valutativo, la dimensione della fiducia non può essere ridotta a un’attitudine cognitiva, ma entrano in gioco anche aspetti affettivi.29 La posizione di Price permette di compiere un ulteriore passaggio: nonostante la potenziale traducibilità illimitata di tutti i “credere in” in altrettanti “credere che”, nella credenza è implicita una dimensione di affidamento e di fiducia che non si può aggirare.

La seconda suggestione proviene da Bernard Williams e indaga la natura dell’assenso che si dà alle credenze. Secondo l’autore


tutto fa pensare che le credenze siano, per così dire, cose che noi possiamo bensì decidere di manifestare oppure no, ma che (per esprimerci in termini molto diretti) ci troviamo ad avere. In genere le persone hanno l’impressione che la descrizione corretta della propria situazione sia questa.30

Una posizione analoga è ben illustrata da Alasdair McIntyre che, in un saggio sullo statuto logico delle credenze religiose, scrive: «Se la credenza religiosa fosse il tipo di cosa che potesse essere presentata come la conclusione di un argomento, avremmo troppa certezza o troppo poca per la credenza in questione perché fosse ancora una credenza religiosa».31 MacIntyre raggiunge conclusioni opposte rispetto a quelle che si vorrebbero sostenere qui; infatti, l’impossibilità di presentarsi come conclusione di un ragionamento deduttivo equivale, per il filosofo, all’impossibilità, per una credenza religiosa, di essere argomentata. Al contrario, tale impossibilità, pur non potendosi dedurre e dunque scegliere, sulla base di un sillogismo pratico, si può certamente argomentare e giustificare.

Si può rendere ragione delle proprie credenze anche riconoscendone la derivazione eteronoma e non dipendente da un atto di assenso da parte della volontà. Tralasciando l’analisi dei celebri argomenti di Williams a favore dell’impossibilità di decidere cosa credere, è opportuno notare, oltre l’esplicito testuale, che trovarsi ad avere una credenza conduce a una sua giustificazione derivante da un’attitudine riflessiva, che dice del carattere autoimplicativo del credere. Appare necessario soffermarsi sulla derivazione eteronoma delle credenze individuali in relazione alla sfera religiosa: l’eteronomia e la personalità della relazione con il religioso inducono a postulare una mancata indipendenza nella formazione delle credenze, sia perché il sé si modella mediante interazioni simboliche con il milieu culturale e relazionale di riferimento, sia perché la fede nell’ambito religioso è intesa come dono, che è per definizione anteriore alla volontà del singolo. Il credere, tuttavia, non è affatto esente dall’onere della giustificazione; il soggetto è chiamato a compiere un’ermeneutica delle proprie credenze, tanto a livello personale, quanto a livello comunitario e pubblico. Torna qui la proposta di Schmidt, che individua due livelli di attitudine nel credere: quello immediato, per cui ci si trova a credere, e quello mediato, che richiede una giustificazione inferenziale delle proposizioni credute o tenute per vere entro un orizzonte etico-antropologico di fiducia.

È necessario specificare che in Williams le credenze (beliefs), sono riferite ad enunciati sulla realtà. La ripresa di alcune chiavi concettuali da Bernard Williams può avvenire soltanto previa trasposizione su un terreno differente secondo cui ci si trova a credere a un sistema di valori, a un orizzonte di attese, a una promessa di salvezza. Non lo si può decidere, perché non dipende interamente dal soggetto, che è parte di una relazione che lo convoca, ma si può provare a giustificare tale provenienza in riferimento al racconto o ai racconti condivisi.

Gli elementi ricavati da una lettura di alcuni passaggi di Price e Williams conducono a tematizzare il credere come un’attitudine relazionale, dal momento che il suo correlato oggettivo non è mai semplicemente un oggetto o comunque una persona ipostatizzata, oggettivata, ma piuttosto una storia non totalmente dipendente dal controllo della persona, che è traccia di una relazione interpersonale basata sulla fiducia. Dal canto suo, Price non fa esplicito riferimento alle storie come correlati oggettivi del credere, purtuttavia riflette sulla dimensione temporale, legata soprattutto al futuro, del “credere in”. Se tale considerazione si estende anche al passato come condizione di possibilità dell’affidamento progettuale, si può a buon diritto parlare di intrecci narrativi di cui si ipotizza un finale sensato.

Sulla stessa linea, il contributo di Williams induce, come si è detto, a tematizzare la possibilità di argomentare le proprie credenze mediante un’operazione riflessiva, a posteriori, che non equipara l’impossibilità di decidere cosa credere alla sua non argomentabilità, scendendo così a patti con i concetti di autonomia e di relazionalità. Infatti, nel rapporto fra decidere cosa credere, argomentare e giustificare, anche in vista della sfera pratica, si fa strada un concetto di giustificazione che non entra in conflitto con la possibilità di assumere un’attitudine critico-ermeneutica nei confronti delle proprie credenze, anche in parziale autonomia rispetto al contesto relazionale in cui tali credenze si sono generate. In tal senso, non si può decidere cosa credere ma le implicazioni etico-pratiche delle proprie credenze possono essere assunte con differenti gradi di consapevolezza.

Infatti, nell’azione la giustificazione è legata alla decisione, rispondendo alla questione se l’atto compiuto sia motivato da ragioni valide; nella credenza non si tratta di decidere cosa credere, ma la giustificazione è necessaria sia perché coinvolge l’agire della persona e della comunità, sia perché dice di una storia di salvezza di cui la persona è protagonista ma non unica autrice. Anzi, si potrebbe aggiungere, proprio tale impossibilità, traccia di una finitudine e di un’eteronomia, dovrebbe indurre ad argomentare intorno alle proprie credenze, senza lasciare spazio al fondamentalismo fideistico per cui il solo credere porrebbe la persona al riparo dalla giustificazione o dal confronto pubblico.

Pertanto, è necessario argomentare o, meglio, giustificare, il nucleo opaco e resistente delle credenze religiose nella misura in cui esso orienta le pratiche di vita personali e comunitarie e struttura implicitamente – in actu exercito – il vivere insieme. Un pensiero credente o, viceversa, non credente influiscono secondo modalità proprie sulle prassi e sul discorso dell’universalismo e dell’inclusione, così come della solidarietà fra estranei.

La pervasività del credere s’invera – nel senso per cui appare intensificata per le ragioni precedentemente espresse – nella sfera religiosa, dove simbolizzazione, uscita da sé e sentimento della dipendenza, cui fa seguito un riconoscimento della medesima, acquisiscono proporzioni inaudite. La religione diviene, di conseguenza, il luogo in cui tale attitudine umana si rafforza e si potenzia, al punto da diventare struttura ripetibile, anche se con il rischio di perdere specificità e differenza, dimenticando anche la natura personale e irripetibile del legame di fiducia che s’instaura con l’evento del credere. In altre parole, il riconoscimento di una fondamentalità antropologica all’apertura religiosa non deve trasformarsi in una certificazione formale dell’intenzionalità del credere, cui corrisponderebbero, come correlato oggettivo, strutture rigide e immutabili. Per cogliere il carattere autoimplicativo e irripetibile dell’apertura religiosa è necessario riconoscere la differenza come origine e fonte del credere religioso.

La posizione del sociologo Peter Berger ben rappresenta un esito possibile del riconoscimento della pervasività del credere:


Il mistero della fede rientra ora nel dominio della scienza, appare fenomeno praticamente ripetibile e qualcosa di cui si può predicare un’applicazione generalizzata. Scompare il misterioso laddove diventa affatto chiaro il funzionamento dei meccanismi con cui si produce e si mantiene l’attendibilità.32
Il carattere riepilogativo della religione e la fondamentalità del credere si trasformerebbero progressivamente in trascendenza immanente, in struttura di attendibilità, che proietta al livello della relazione intersoggettiva la trascendenza della differenza, lasciando cadere nell’oblio la sua verticalità. L’apertura religiosa caratterizzata dall’attitudine a credere implicherebbe una struttura di attendibilità che, dimenticando la differenza originaria, compirebbe così la sostituzione definitiva della trascendenza con il trascendimento. Per tale ragione, è possibile sostenere che la lettura, tipicamente sociologica, offerta da Berger tende a non distinguere fra cultura e religione, indistinzione che si riscontra anche in alcuni testi del sociologo Thomas Luckmann. Quest’ultimo, da parte sua, individua nel trascendimento della natura biologica dell’uomo la radice della religione, sostituendo alla verticalità della trascendenza l’orizzontalità del trascendimento di sé in senso intersoggettivo e sociale.33

Sulla base della definizione di religione fornita da Geertz e delle riflessioni condotte finora, si può sostenere che, come in Luckmann qualsiasi riferimento alla dimensione trascendente si risolve – e dissolve – nel lessico del trascendimento, così in Berger, ferma restando la veridicità dell’analisi sociale relativa al fenomeno religioso e alle strutture di attendibilità, le differenze rischiano di essere risolte in un orizzonte d’indifferenziazione. Quest’ultima smentisce l’apertura alla differenza che invece è la cifra antropologica dell’esperienza religiosa.

Certamente, tanto Berger quanto Luckmann sembrano liberare la religione dall’ipoteca privatistica che la relega a opzione tra le altre, assegnandole al contrario un ruolo di primo piano nella formazione della società anche in quanto matrice intersoggettiva dell’autocomprensione individuale. Tuttavia, a una formalizzazione radicale, che giunge a definire le forme religiose come altrettante strutture, sembra corrispondere una progressiva indifferenziazione del contenuto delle credenze religiose. La religione diviene categoria onnicomprensiva, assimilabile addirittura ai processi di identificazione personale, rischiando così di “addomesticare” la differenza da cui invece trae origine. Cosa può collocarsi allora tra la privatizzazione della religione che relega le diverse religioni a opzioni fra le altre e l’estensione della categoria di religione a processo onnipervasivo, confinato però entro l’immanenza delle relazioni intersoggettive, che rischia di non riconoscere l’inafferrabilità della differenza e ridurre il mistero a problema di convivenza?

La sfera del credere qui sembra patire una scissione interna tra struttura e contenuto, fra trascendentale e fattuale. In altri termini, si assisterebbe a una radicalizzazione insanabile della cesura fra la struttura del credere, definita come costante antropologica (in particolare di quel credere che ha come contenuto la sfera religiosa), e contenuto del credere, che potrebbe essere considerato indifferente e intercambiabile. Forma e contenuto del credere, tuttavia, s’influenzano a vicenda: la forma del credere annovera in sé una gamma di attitudini che, proprio perché rispondenti a un’attitudine quasi-naturale, universale, comprendono agli estremi opposti tanto l’abbandono di ogni pretesa di giustificazione razionale quanto l’iperrazionalismo che squalifica il mistero; il contenuto del credere, lungi dall’essere irrilevante per la struttura del credere, può addirittura operare come solvente rispetto ad essa.

L’argomentabilità del credere è resa possibile anche dal fatto che il contenuto del “credere che” può essere assimilato a una storia la cui tessitura temporale è traccia di una persistenza che, tradotta in termini etici, convoca la dimensione della fiducia. La tessitura temporale del credere, insieme al suo orientamento teleologico, inducono a rintracciare nella narrazione un veicolo privilegiato di argomentazione e di ospitalità del linguaggio religioso nella sfera pubblica. Pertanto, il prossimo paragrafo sarà dedicato a un esame delle risorse narrative applicate alla dimensione religiosa.




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