1. La filosofia araba



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1. La filosofia araba
Nel 529 dopo Cristo, l'Imperatore Giustiniano decretava la chiusura delle scuole filosofiche di Atene. Poteva sembrare, quindi, che l'Occidente si rifiutasse definitivamente all'influenza della speculazione ellenica; ma il pensiero greco aveva incominciato ben prima di questa data a guadagnare terreno verso l'Oriente: es­so aveva iniziato il movimento circolare che doveva riportare nell'Occidente del XIII secolo il pensiero di Aristotele e del neoplatonismo per il tramite dei filosofi siriani, arabi ed ebrei.

La speculazione ellenica, in effetti, beneficiò della diffusione della religione cristiana in Mesopotamia o in Siria. La scuola di Edessa, in Mesopotamia, fondata nel 563 da sant'Efrem di Nisi­bis, insegnava Aristotele, Ippocrate e Galeno. La necessità in cui si trovavano i Siriani convertiti al cristianesimo d'imparare il gre­co per leggere l'Antico e il Nuovo Testamento e gli scritti dei Pa­dri della chiesa li aveva messi in grado di iniziarli alla scienza e al­la filosofia greca. Dunque s'insegnava la filosofia, la matematica e la medicina, là dove s'insegnava la teologia, e si traducevano le opere classiche dal greco in siriaco. Quando la scuola di Edessa fu chiusa, nel 489, I suoi professori passarono in Persia e diedero lu­stro alle scuole di Nisibis e di Gandisapora; in Siria le scuole di Rās'ain e di Kenneshrē avevano dato asilo alla filosofia di Aristotele. Nel momento in cui l'Islamismo sostituisce il Cristianesimo in Oriente, il ruolo dei Persiani come agenti di trasmissione della filosofia ellenica appare con perfetta chiarezza. I califfi Abassidi, la cui dinastia si fonda nel 750, fanno appello ai servigi dei Siria­ni, che continuano, sotto gli auspici di questi nuovi padroni, il lo­ro insegnamento e i loro lavori. È così che Euclide, Archimede, Tolomeo, Ippocrate, Galeno, Aristotele, Teofrasto e Alessandro d'Afrodisia vengono tradotti, sia direttamente dal greco in arabo, sia indirettamente dal greco in siriaco, poi dal siriaco in arabo. Cosi le scuole dei monaci cristiani siriaci sono state gli intermediari attraverso i qua­li il pensiero greco è giunto agli Arabi, aspettando il momento in cui doveva passare dagli Arabi agli Ebrei e ai filosofi dell'Occi­dente cristiano.

Tra gli elementi di cui si componeva questa tradizione, evidentemente le opere di Aristotele costituivano la parte più im­portante e filosoficamente la più feconda. Ma, nel catalogo delle opere di Aristotele che i Siriani trasmettevano agli Arabi, s'erano introdotti degli scritti assai differenti di ispirazione, che il filosofo greco avrebbe certamente disconosciuto e che tuttavia esercita­rono un'influenza decisiva grazie all'autorità di cui li copriva il suo nome. Due trattati essenzialmente neoplatonici, La teologia di Aristotele e il Liber de causis, passavano per produzioni autentiche del Maestro e influenzarono profondamente l'interpretazione che si dava del suo pensiero. Il contenuto del primo è tratto dalle Enneadi di Plotino (libro IV-VI) e quello del secondo, che già abbiamo incontrato, citato da Alano di Lilla, dall'Elementatio teologica di Proclo. La più importante conseguenza di questo fatto fu che, nell'insieme, il pensiero arabo pose sotto l'autorità di Aristotele una sintesi dell'aristotelismo e del neoplatonismo sulla quale dovette in seguito necessariamente esercitarsi la riflessione e la critica

dei teologi del XIII secolo.

Il bisogno di capirsi e di interpretarsi razionalmente, ineren­te ad ogni tradizione religiosa, generò, a contatto con le opere gre­che, una speculazione filosofico-religiosa mussulmana, come ne generò una presso gli occidentali. Si attribuisce infatti ad un'in­fluenza del pensiero ellenico la costituzione della setta, peraltro essenzialmente religiosa, dei Mutaziliti. All'interno di questo gruppo doveva comparire, nel secondo quarto del IX secolo, il mo­vimento indicato col nome di Kalām, o "parola". Sono i fautori del Kalām che si trovano talvolta indicati col nome di "loquentes" nel­le Summe teologiche del XIII secolo. Essi ammettevano che la ri­velazione e la ragione non dovrebbero contraddirsi, e anche che tutto ciò che è rivelato deve poter essere conosciuto dalla sola ra­gione, poiché una religione naturale ha preceduto la religione ri­velata, ed essa è stata sufficiente agli uomini per un lungo perio­do. Divisi essi stessi in parecchie sette, i fautori del Kalām si di­staccavano dall'ortodossia mussulmana, in quanto confondevano gli attributi divini, dei quali il Corano sembra ammettere la di­stinzione, con l'unità assoluta dell'essenza divina, ma soprattutto in quanto affermavano la libertà umana, insegnavano che la giu­stizia di Dio è la regola rigorosa della sua azione riguardo agli uo­mini e negavano la rigorosa predestinazione ammessa dai veri credenti. Il Kalām non si identificherebbe dunque più con la teo­logia mussulmana esso rappresenterebbe piuttosto l'orientamen­to di questa teologia verso un razionalismo fortemente sospetto di eterodossia. Infine, pressoché completamente liberi da preoccu­pazioni teologiche, e talvolta anche, come si vedrà, in reazione contro di esse, i filosofi arabi continuavano la speculazione greca e costruivano delle dottrine di cui l'Occidente cristiano doveva su­bire profondamente l'influenza.

Il primo nome famoso della filosofia mussulmana è quello di Al-Kindī, che visse a Bassora, poi a Bagdad, e mori nell'873. Egli era quindi pressoché contemporaneo di Giovanni Scoto Eriugena. Al-Kindī è, innanzitutto, un enciclopedista, i cui scritti coprono quasi tutti i campi del sapere greco: aritmetica, geometria, astronomia, musica, ottica, medicina, logica, psicologia, meteorologia e politica. Il Medioevo ha conosciuto solo una piccola parte di quest'opera cosi estesa, ma almeno uno dei suoi scritti merita di trat­tenere la nostra attenzione perché esso rientra in una famiglia di opere i cui caratteri sono ben definiti, il De intellectu. L'antenato di questa famiglia é una sezione del De anima di Alessandro d'Afrodisia, isolata dal suo contesto e considerata come un'opera indipendente. Il Medioevo conoscerà, quest'opera nella sua tradu­zione latina sotto il titolo De intellectu et intellecto. Il De intellectu ha lo scopo di chiarire il senso della distinzione introdotta da Ari­stotele tra intelletto possibile e intelletto agente. Il pensiero occi­dentale, partito dal problema degli universali, che sorge ai confi­ni della logica e della metafisica, non sospettava nulla di questa difficoltà. Si capisce che i traduttori latini abbiano avuto partico­lare interesse per quei trattati che, trattando della natura e del­le operazioni dell'intelletto, potevano chiarire l'origine degli uni­versali spiegando la natura dell'astrazione. Il Liber de intellectu è un eccellente modello di questo genere di scritti. Al-Kindī pre­tende discorrervi in breve dell'intelletto, "secundum sententiam Platonis et Aristotelis". Di conseguenza, egli distingueva l'intel­letto che è sempre in atto, l'intelletto in potenza, l'intelletto che passa dalla potenza all'atto e l'intelletto che si chiama dimostra­tivo. L'importante è che al-Kindī considera "l'intelletto sempre in atto" come un'intelligenza, cioè come una sostanza spirituale di­stinta dall'anima, superiore ad essa, e che su di essa agisce per renderla da intelligente in potenza intelligente in atto. Il pensie­ro arabo ha quindi ammesso, fin dalle origini, sotto l'influenza di Alessandro d'Afrodisia, che non c'è che un'intelligenza agente per tutti gli uomini, ciascun individuo non possedendo in proprio che un intelletto in potenza, che, sotto l'azione di questa intelligenza agente separata, passa dalla potenza all'atto.

Il secondo grande nome della filosofia araba è al-Fārābī (mor­to nel 950), che studiò e insegnò a Bagdad. Oltre alle sue tradu­zioni e commenti di Porfirio e dell'Organon di Aristotele, egli compose i trattati De intellectu et intellecto, L'anima, L'unità e l'u­no ecc. Una delle sue opere più significative è la sua Concordanza di Platone e Aristotele. Questo titolo mostra già, assai bene quanto sia inesatto sostenere che la filosofia araba non abbia fatto altro che prolungare quella di Aristotele. Al contrario, convinti che il pensiero di Aristotele era in fondo d'accordo con quello di Plato­ne, gli Arabi hanno fatto grandi sforzi per conciliarli. D'altra par­te non dimentichiamo che, come gli Occidentali, gli Arabi aveva­no inoltre una religione di cui dovevano tenere conto, e che non fu priva di influenza sulla loro dottrina. Come quello dell'Antico Testamento, il Dio del Corano è uno, eterno, onnipotente e crea­tore di tutte le cose; i filosofi arabi hanno incontrato dunque, pri­ma dei Cristiani, il problema di conciliare una concezione greca dell'essere e del mondo con la nozione biblica di creazione.

Considerato in generale il problema riveste l'aspetto di un conflitto tra il diritto dell'universo a porsi come una realtà intellegibile, sussistente e per se stessa sufficiente, e il diritto di un Dio onnipotente a rivendicare per sé ogni realtà ed efficacia. Certi teologi mussulmani hanno spinto molto lontano questa rivendicazione metafisica dei diritti di Dio. Il fondatore di una delle più im­portanti sette mussulmane, al-Ashari (morto nel 936), che ha meritato il titolo di terzo riformatore dell'Islam, ha affermato con precisione che tutto è stato creato dal solo fiat di Dio; che nulla è indipendente dal suo potere, e che il bene come il male esistono soltanto per la sua volontà. L'elaborazione metafisica di questi principi religiosi portava i suoi discepoli ad una curiosa ed originale concezione dell'universo. Tutto vi era disarticolato nel tem­po e nello spazio per permettere all'onnipotenza di Dio di circo­larvi a proprio agio. Una materia composta di atomi disgiunti, che dura in un tempo composto di istanti disgiunti, che compie delle operazioni nelle quali ogni momento è indipendente da quello che la precede e senza effetto su quello che lo segue, il tutto non sus­sistente, tenuto insieme e funzionante solo per volontà di Dio che lo tiene al di sopra del nulla e lo anima con la sua efficacia, tale era pressappoco il mondo degli Ashariti. Esso ha vivamente inte­ressato Maimonide e, dopo di lui, san Tommaso d'Aquino. Era una combinazione di atomismo e di occasionalismo provocata da una gelosia religiosa dell'onnipotenza divina. Niente di tutto questo si ritrova in al-Fārābī, ma questo grande logico era, anche lui, uno spirito profondamente religioso, ed é almeno probabile che questo stesso sentimento gli abbia ispirato la dottrina fondamentale del­la distinzione di essenza ed esistenza negli esseri creati. È una data nella storia della metafisica. Al-Fārābī, dice eccellentemente Gilson, s'è dimostrato capace di adattare la schiacciante ricchezza delle idee filosofiche greche al sentimento nostalgico di Dio che avevano gli Orientali e alla sua personale esperienza mi­stica. Egli stesso era un mistico, un sufi: La sua nozione della contingenza è una pietra angolare dell'evoluzione filosofica: essenza ed esistenza sono distinte, cioè gli esseri naturali sono contingenti; essi non sono essenzial­mente legati all'esistenza, essi possono, di conseguenza, pos­sederla, o esserne privati e perderla. Così dotati dell'esistenza - e allora essi formano il mondo reale che ci circonda - debbono averla ricevuta da qualche causa, alla quale l'esistenza appartiene essenzialmente e che, perciò stesso, non può perderla, cioè da Dio.

Per formulare tecnicamente questa distinzione, al-Fārābī s'è ispi­rato a questa osservazione di Aristotele, che la nozione di ciò che una cosa è non include il fatto che la cosa esista. Trasportando questa osservazione dal piano logico sul piano metafisico, Fārābī dichiara nel suo Gemma della sapienza:
“Noi abbiamo accettato per le cose esistenti un'essenza e un'esistenza distinta. L'essenza non è l'esistenza e non cade sot­to la sua comprensione. Se l'essenza dell'uomo implicasse la sua esistenza, il concetto della sua essenza sarebbe anche quello della sua esistenza, e basterebbe conoscere che cos'è l'uomo per sapere che l'uomo esiste, così che ogni rappresentazione dovrebbe implicare un'affermazione. Per di più, l'esistenza non è compresa nell'essenza delle cose, altrimen­ti essa ne diventerebbe un carattere costitutivo e la rappre­sentazione di ciò che è l'essenza, senza quella della sua esi­stenza, resterebbe incompleta. E ancor più, ci sarebbe im­possibile di separarle con l'immaginazione. Se l'esistenza dell'uomo coincidesse con la sua natura corporea e animale, non ci sarebbe nessuno che, avendo un'idea esatta di ciò che l'uo­mo è e conoscendo la sua natura corporea e animale, potes­se mettere in dubbio l'esistenza dell'uomo. Ma non è affatto così, e noi dubitiamo dell'esistenza delle cose finché non ne abbiamo una percezione diretta attraverso i sensi, o mediata da una prova. Così l'esistenza non è un carattere costitu­tivo, ma essa non è che un accidente accessorio.”
Questo testo fondamentale mostra il momento in cui la distinzio­ne logica tra l'essenza e l'esistenza, introdotta da Aristotele, di­venta il segno della loro distinzione metafisica. La nuova posizio­ne dottrinale così definita comporta tre momenti principali: un'a­nalisi dialettica della nozione di essenza, che mostra come la no­zione di esistenza non vi sia inclusa; l'affermazione che, poiché è così, l'essenza non include l'esistenza attuale; l'affermazione che l'esistenza è un accidente dell'essenza. È importante osservare che il latente platonismo delle essenze domina questa posizione. Non si dubita un istante che l'esistenza sia un predicato dell'essenza, ed è perché essa non vi si trova essenzialmente inclusa, che se ne fa un accidente. Per includere l'essenza sotto l'esistenza sarà ne­cessaria una nuova riforma metafisica: sarà; l'opera di san Tom­maso d'Aquino.

Il mondo di al-Fārābī si presenta quindi già come molto simi­le al mondo dei metafisici occidentali del XIII secolo. Esso dipende da una causa prima nella sua esistenza nel movimento che lo ani­ma e nelle essenze che definiscono gli esseri di cui esso si compo­ne. La fonte di ciò che le cose sono è d'altronde quella della cono­scenza che noi ne abbiamo. Il De intellectu et intellecto di al-Fārābī, che spesso nei manoscritti medievali s'incontra dopo quelli di Alessandro d'Afrodisia e di al-Kindī, mette in piena luce questa idea. Dividendo a sua volta le funzioni dell'intelletto, egli distin­gue l'intelletto in potenza rispetto alla conoscenza ch'esso può conseguire; l'intelletto in atto rispetto a questa conoscenza finché l'acquisisce; l'intelletto acquisito (intellectus adeptus) in quanto l'ha già acquisita; infine l'intelligenza agente, essere spirituale trascendente al mondo sublunare, che conferisce contemporaneamente alle materie le loro forme o agli intelletti umani in poten­za le loro conoscenze di queste forme. Questa intelligenza é sem­pre in atto. Irradiando le materie e gli intelletti eternamente e sempre allo stesso modo, la sua azione è immutabile; la diversità degli effetti ch'essa produce deriva semplicemente dal fatto che le materie e gli intelletti che la subiscono non sono sempre e tutti egualmente disposti a riceverla. L'intelligenza agente non é d'altra parte la causa suprema. Altre si dispongono al di sopra di lei, e tutte sono sottomesse a Dio che risiede inaccessibile nella sua solitudine. Il fine dell'uomo è di unirsi con l'intelletto e l'amore al­l'intelligenza agente separata, che è il primo motore immobile e l'origine di ogni conoscenza intellegibile per il mondo in cui vivia­mo. Il Profeta realizza quest'unione in sommo grado.

Al-Fārābī s'interessava anche di politica o sognava un'unica organizzazione le cui ramificazioni si estenderebbero alla totalità del mondo abitato. Ma la città terrestre non è fine a se stessa: Per perfetta che la si supponga, essa non è che una preparazione al mondo sovraterrestre. Uscendo da questo mondo i viventi vanno a raggiungere i morti e si uniscono intellegibilmente ad essi, ciascuno riunendosi col suo simile; e per questa unione di anima con anima le voluttà dei morti antichi sono nutrite, accresciute ed arricchite indefinitamente. L'opera di al-Fārābī, che colpisce per il vigore del pensiero e spesso anche per la forza dell'espressione, merita d'essere studiata per se stessa; essa soffre, per un ingiusto effetto di prospettiva storica, della vicinanza dei grandi sistemi arabi di cui essa stessa ha preparato l'avvento.

Una delle più curiose manifestazioni della speculazione filosofica mussulmana è l'apparizione di quella specie di massoneria che sorse verso il IV secolo dell'Egira, e che si indica col nome di "fratelli della purezza". Gli aderenti alla setta non ammettevano soltanto la possibilità di interpretare e di confermare la rivelazio­ne religiosa per mezzo della filosofia; essi pretendevano anche di migliorare la legge religiosa e di rettificarla grazie alle risorse che la semplice speculazione razionale può fornire. A questa setta si attribuiscono cinquantun trattati che si dividono nelle quattro se­guenti classi: matematica e metafisica, fisica, dottrina dell'anima, legge religiosa e teologia. L'insieme di questi trattati costituisce l'enciclopedia senza originalità filosofica, in cui si confondono le influenze aristoteliche e neoplatoniche, ma che ci mostra fino a qual punto si fosse esteso il gusto della filosofia presso i filosofi mussulmani, verso la seconda metà del X secolo.

L'opera di Avicenna, invece, merita di fermare più a lungo la nostra attenzione. Il suo nome è familiare a tutti i cristiani del XIII secolo, e, se lo si considera come un avversario, è un avversario rispettabile per la sua stessa potenza, e del quale è importante tener conto. È infatti uno dei grandi nomi della filosofia. Avicenna (Sīnā) è nato nel 980; egli ci ha lasciato nella sua autobiografia il raccon­to degli studi enciclopedici ai quali si dedicò fin dalla giovinezza, e vediamo che egli già a 16 anni esercitava la medicina, dopo aver assimilato lo studio delle lettere, della geometria, della fisica, della giurisprudenza e della teologia. Tuttavia egli incontrò nella Metafisica di Aristotele un ostacolo che a lungo gli parve insormontabi­le. Egli la rilesse quaranta volte, era arrivato a saperla a memoria senza essere riuscito a capirla. Ma, avendo per caso comperato un trattato di al-Fārābī sul significato della Metafisica di Aristotele, aprì gli occhi finalmente, e fu così felice di aver capito che l'indo­mani egli distribuiva abbondanti elemosine ai poveri per ringra­ziarne Dio. A 18 anni egli sapeva tutto ciò che avrebbe saputo per sempre; le sue conoscenze erano così estese che esse potevano ap­profondirsi, ma non rinnovarsi. In seguito egli condusse una vita agitata e talvolta romanzesca in cui i piaceri occupavano una gran­de parte, così piena di avvenimenti e ingombra di cariche pubbli­che che egli redigeva le sue opere nel tempo libero che la notte gli concedeva. Avicenna scrisse più di cento opere che trattano dei più diversi argomenti, e mori nel 1037 all'età, di 58 anni.

Il nome di Avicenna è rimasto celebre nel Medioevo come quello di un grande medico. Ancor oggi, che le edizioni antiche dei suoi scritti filosofici tradotti in latino sono rarissime, ci si può procurare qualche esemplare del suo Canone, che per secoli servì all'insegnamento della medicina. Ma la sua autorità filosofica fu considerevole nel XIII secolo, ed è possibile classificare quasi immediatamente un filosofo del Medioevo occidentale, dal momen­to in cui si sa chi è per lui il più grande filosofo moderno, Avicen­na o Averroè. In verità il pensiero personale di Avicenna sembra essere stato più complesso di quello che gli occidentali hanno cre­duto. Tra le sue opere, quel­la che ebbe influenza decisiva sul pensiero occidentale è l'al-Shifā (La guarigione), una specie di Summa o enciclopedia filosofica in diciotto volumi, di cui parecchie parti furono tradotte in latino, e che contiene la sua interpretazione della filosofia di Aristotele. Oltre ai suoi meriti propriamente filosofici, quest'opera offriva l'interesse di non presentarsi come un commento di Aristotele - ciò che d'altronde non era - ma come una esposizione diretta del­la filosofia, in cui la dottrina di Aristotele si combinava felice­mente col neoplatonismo, non senza d'altra parte accogliere in­fluenze religiose arabe ed ebraiche, specialmente in metafisica. Le parti dell'opera di Avicenna che, tradotte in latino, eserciteranno l'influenza più profonda nel Medioevo sono la Logica, la filosofia della natura (Sufficientia o Communia naturalium), la psicologia (Liber VI Naturalium) e la Metafisica.

La logica di Avicenna poggia, come quella di Aristotele, sulla distinzione fondamentale del primo oggetto dell'intelletto, che è l'individuo concreto (intentio prima) e il suo oggetto secondo che è la nostra conoscenza stessa del reale (intentio secunda). L'uni­versale è una seconda intenzione, ma Avicenna la concepisce in modo diverso da Aristotele. Per lui ogni nozione universale defi­nisce una specie di realtà mentale, che si chiama l'essenza; cia­scuna essenza si distingue dalle altre per delle proprietà definite. Le essenze esprimono esattamente il reale da cui il pensiero le astrae. La conoscenza logica ha dunque una portata fisica e anche metafisica, non nel senso che la realtà sarebbe fatta di idee gene­rali, ma perché la generalità logica degli universali e la loro stes­sa predicabilità esprime questa proprietà fondamentale che ha l'essenza di essere una e medesima, qualunque sia l'individuo che la possiede. Da ciò deriva che, nell'ordine delle essenze, tutto ciò che si può pensare a parte e distintamente è realmente distinto da ciò a parte dal quale lo si pensa. Questo principio trova nella filosofia di Avicenna numerose ed importanti applicazioni. Per esempio, un'anima unita ad un corpo, ma che non ricevesse alcu­na sensazione esterna né interna, sarebbe ancora capace di cono­scere se stessa, di pensare e di sapere che pensa. Un'anima può dunque concepirsi distintamente senza riferimento al corpo; di conseguenza l'essenza dell'anima è diversa da quella del corpo, e l'anima è realmente distinta dal corpo.

L'universo avicenniano è così composto di essenze, o nature, che formano l'oggetto proprio della conoscenza metafisica. Presa in sé l'essenza contiene tutto ciò che la sua definizione contiene e niente altro. Ogni individuo è singolare di pieno diritto; la scienza poggia sugli individui. Ogni idea generale è di pieno diritto universale: la logica poggia sugli universali. L'essenza, o natura, è in­differente alla singolarità come all'universalità. La "cavallinità", ad esempio, è l'essenza del cavallo, indipendentemente dal sapere ciò che bisogna aggiungervi perché essa diventi sia l'idea genera­le di cavallo, sia un cavallo particolare. Come dice Avicenna in una formula spesso citata nel Medioevo: "Equinitas est equinitas tan­tum". Lo stesso vale per le altre essenze e l'insieme di queste realtà astratte, ciascuna delle quali impone al pensiero la neces­sità del suo contenuto, è l'oggetto stesso della metafisica.

Del resto non si deve stupirsene. L'anima umana non è così strettamente legata al corpo come la definizione aristotelica potrebbe far credere. È vero ch'essa è la forma del corpo organizzato, ma la sua essenza non consiste in ciò; questa non è che una del­le sue funzioni, e non la più alta. Io indico un passante e chiedo che cos'è. Si risponde: un operaio. Può darsi, ma ciò che passa non è un operaio, è un uomo che esercita la funzione di operaio. Allo stesso modo, l'anima è per sé una sostanza spirituale, di cui una delle funzioni è quella di animare un corpo organizzato. Il Liber VI Naturalium è consacrato ad un'analisi dettagliata delle funzioni animatrici e conoscitive dell'anima umana. La classificazione avi­cenniana delle facoltà dell'anima in cinque sensi esterni, cinque sensi interni, in facoltà motrici e in facoltà intellettuali, sarà ri­cordata in seguito di frequente, sia per ricollegarvisi, sia per criticarla.

È in effetti attraverso Avicenna che il Medioevo ha conosciu­to la dottrina, così sconcertante per i Cristiani, dell'unità dell'In­telletto agente, origine delle conoscenze intellettuali di tutto il ge­nere umano. Avicenna, tuttavia, in questo non faceva che ripren­dere e sviluppare la dottrina di al-Fārābī. In effetti egli ammette­va in ogni anima un intelletto che le è proprio: è l'attitudine a ri­cevere le forme intellegibili spogliate di ogni materia, cioè allo sta­to astratto. Al primo grado, questo intelletto è assolutamente nu­do e vuoto, come un bambino che può imparare a scrivere, ma che non sa nemmeno che cosa siano le lettere, l'inchiostro e la penna. Al secondo grado, questo intelletto è già provvisto di sensazioni e di immagini, come un bambino che ha incominciato a tracciare le aste e sa servirsi d'una penna: l'intelletto non è più assolutamen­te in potenza (potentia absoluta), ma già quasi in atto (potentia, intellectus possibilis), nel senso che può conoscere. Al terzo grado es­so si volge verso l'intelletto agente separato per riceverne le for­me intellegibili corrispondenti alle sue immagini sensibili: allora esso è in atto, grazie all'intellegibile che riceve (intellectus adeptus); a forza di ripetere questo sforzo, esso acquista una certa fa­cilità che costituisce per lui la conoscenza acquisita (intellectus in habitu). Possedere la scienza è dunque qui l'attitudine, acquisita con l'esercizio, a riceverla dall'Intelletto agente. Questa epistemo­logia, caratteristica della dottrina di Avicenna, viene quindi a porre un solo intelletto agente per tutta la specie umana, pur at­tribuendo un intelletto possibile ad ogni individuo.

Tra gli oggetti intellegibili che il metafisico considera, ve n'è uno che gode di un notevole privilegio. A qualunque cosa noi pensiamo, la concepiamo in primo luogo come "qualcosa che è". Esse­re uomo non è essere cavallo né essere albero, ma in tutti e tre i casi, è essere un essere. "Essere" e "cosa" sono quindi ciò che per primo cade sotto la presa dell'intelletto, o come anche si potreb­be dire, l'essere accompagna tutte le nostre rappresentazioni. Tuttavia la nozione di essere non è assolutamente semplice. Essa immediatamente si sdoppia in essere necessario ed essere possi­bile. Questa distinzione si presenta dapprima come puramente concettuale. Si chiama possibile un essere che può esistere, ma che non esisterà mai se non viene prodotto da una causa. Il pos­sibile stesso, d'altronde, si sdoppia in ciò che è soltanto puro pos­sibile (non essendo ancora posta la sua causa) e ciò che, possibile per essenza, è di fatto essere necessario perché la sua causa esiste e lo produce necessariamente. Così, qualcosa che non può non esi­stere rimane "possibile", se non è in virtù della sua propria es­senza che non può non esistere. Al contrario, il necessario è ciò che non ha causa e che in virtù della sua propria essenza non può non esistere.

In una metafisica di cui l'essenza è l'oggetto proprio, queste distinzioni astratte equivalgono ad una divisione degli esseri. In effetti, l'esperienza non ci fa conoscere che degli oggetti la cui esi­stenza dipende da certe cause. Ciascuno di essi è dunque semplicemente "possibile"; ma anche le loro cause non sono che "possi­bili"; la serie totale degli esseri è dunque un semplice possibile, e, poiché il possibile è ciò che richiede una causa per esistere, se non ci fossero che dei possibili non esisterebbe nulla. Se dunque i pos­sibili esistono, è perché esiste anche un necessario, causa della lo­ro esistenza. Ora, dei possibili esistono: esiste dunque un necessa­rio, causa della loro esistenza, e che è Dio.

Il Dio di Avicenna è dunque il necesse esse per definizione. A questo titolo egli possiede l'esistenza in virtù della sua sola essen­za, o come anche si dice, in lui essenza ed esistenza sono una cosa sola. È per questo, d'altra parte, che Dio è indefinibile ed ineffa­bile. Egli è, ma se si chiede che cosa è non c'è risposta, perché in lui non c'è un quid al quale possa rivolgersi la domanda quid sit. Il caso di Dio è unico. Tutto ciò che non è che possibile ha invece un'essenza, e poiché, per definizione, questa essenza non ha in sé la ragione della sua esistenza, bisogna dire che l'esistenza di ogni possibile è, in certo modo, un accompagnamento accidentale del­la sua essenza. Notiamo bene che questo accidente può, infatti, ac­compagnarla necessariamente in virtù della necessità della sua causa, ma non ne risulta necessariamente di diritto, perché non deriva dall'essenza come tale. C'è quindi distinzione di essenza e di esistenza in tutto ciò che non è Dio.

Si vede che la divisione dell'essere in necessario e possibile gio­ca, in Avicenna, lo stesso ruolo della divisione dell'Uno e del mol­teplice in Plotino e in Eriugena, dell'immutevole e del mutevole in Agostino, dell'ipsum esse e degli esseri in Tommaso d'Aquino. Qui passa il taglio ontologico che separa Dio dall'universo, poiché nul­la può far si che il Necessario diventi possibile, né viceversa. In­vece, e quelli dei pensatori cristiani che hanno conosciuto bene Avicenna, ad esempio Duns Scoto, l'hanno molto chiaramente vi­sto, il rapporto degli esseri possibili con Dio nella sua dottrina, se lascia in effetti intatto questo taglio ontologico, è tuttavia un rap­porto di necessità. Impregnato profondamente del pensiero gre­co, per il quale solo il necessario è intellegibile, Avicenna ha con­cepito la produzione del mondo da parte di Dio come l'attualizza­zione successiva di una serie di esseri, ciascuno dei quali, possibi­le in sé, diventa necessario in virtù della sua causa, che lo è lei stessa in virtù della propria, essendolo tutti insieme in virtù del solo necesse esse, che è Dio. Per diventare più tardi assimilabile al pensiero cristiano, bisognerà che l'universo di Avicenna ammetta alla sua origine la decisione di una volontà divina sovranamente libera. Questa radicale metamorfosi, che trasformerà in una va­sta contingenza la scala gerarchica della necessità condizionata di Avicenna, sarà opera di Duns Scoto.

Questa contingenza del possibile è precisamente quella che Avicenna stesso non ha voluto. La produzione del mondo da par­te di Dio è eterna. La sola priorità del Primo sul resto è quella del necessario sul possibile. Il Necessario, o Primo, è semplice e uno, perché la sua essenza è autosufficiente; ora, dall'uno non può usci­re che l'uno. D'altra parte, Dio è semplice ed uno perché egli è una sostanza intellegibile; ora l'atto di una sostanza intellegibile è di conoscere; l'atto creatore non può essere dunque che l'atto stesso per il quale Dio conosce. Il Primo conosce se stesso e la conoscen­za che egli ha di sè costituisce il Primo causato. Questo primo es­sere causato è una sostanza intellegibile o intelligenza; poiché è, causato, esso è per sé possibile, ma esso è anche di fatto necessario, in virtù della sua causa. Questa intelligenza pensa in primo luogo Dio, o questo atto di conoscenza genera la seconda intelli­genza separata. Essa in seguito pensa se stessa come necessaria per sua causa, e questo atto genera l'anima della sfera celeste che contiene il mondo. Infine essa si pensa come possibile in se stes­sa, e questo atto genera il corpo di questa sfera. La seconda intel­ligenza procede allo stesso modo; conoscendo la prima intelligen­za, essa genera la terza; conoscendo se stessa come necessaria, es­sa genera l'anima della seconda sfera; conoscendosi come possibi­le, essa genera il corpo di questa sfera. Questo processo continua fino all'ultima intelligenza separata, quella che presiede alla sfera della luna, e che noi d'altra parte già conosciamo, poiché essa è il nostro intelletto agente. Questa intelligenza chiude la serie delle emanazioni, perché essa non ha più la forza di produrre un'altra intelligenza, ma irradia le forme intellegibili che ne sono come gli spiccioli, e impadronendosi delle materie terrestri disposte a riceverle, vi generano gli esseri che noi percepiamo con i sensi. Ogni uomo è uno di questi esseri; l'anima che anima il suo corpo è una sostanza intellegibile emanata dall'anima dell'ultima sfera; essa considera, paragona classifica le immagini dei corpi che percepisce con i sensi, ed è allora che essa si trova atta a ciò che l'intellegibile corrispondente emana in lei dall'intelletto agente. Ciò che si chiama l'astrazione è qui dunque la ricezione di una delle forme intellegibili continuamente irradiate dall'ultima delle intelligenze, in un intelletto umano disposto a riceverla.

La metafisica reca qui alla teoria della conoscenza la sua ulti­ma giustificazione. È ancora lei che detiene il segreto degli uma­ni destini. Non tutti gli uomini hanno al medesimo grado la capa­cità di unirsi all'intelletto agente. Certuni ne sono appena capaci, altri vi pervengono a prezzo di sforzi più o meno grandi, e tra que­sti ve ne sono alcuni che si elevano grazie alla purezza della loro vita fino a comunicare così facilmente con questa intelligenza di­vina che ciascuna delle loro domande è come una preghiera esau­dita in anticipo. Questo stato dell'intelletto è l'intellectus sanctus, il cui vertice è lo spirito di profezia. Un mussulmano aveva il do­vere di riservare questo posto d'onore al Profeta, ma il cristiane­simo aveva i suoi profeti, e Alberto Magno non trascurerà di ri­correre all'"intelletto santificato" di Avicenna, per spiegare lo co­noscenze eccezionali di cui essi erano dotati. Quest'opera, per la sua ampiezza di vedute e la perfezione della sua tecnica filosofica, meritava certamente la profonda e duratura influenza che dove­va esercitare sui pensatori cristiani d'Occidente. Senza dimenti­care tutto ciò che Avicenna deve, e riconosce di dovere, al suo pre­decessore al-Fārābī, gli si può attribuire il merito di aver realiz­zato una felice fusione dell'aristotelismo e del neoplatonismo ad uso del pensiero arabo conservando il principio del loro accordo con la religione.



È vero nondimeno che alcuni spiriti si preoccupavano delle conseguenze spiacevoli che questo straordinario sviluppo della spiegazione razionale poteva avere per la fede. Al-Ghazzālī (morto verso il 1111) tenta uno sforzo di reazione, e pubblica parecchie ce­lebri opere i cui titoli stessi sono significativi: Restaurazione delle conoscenze religiose, la Distruzione dei filosofi. Nessuna di queste opere fu conosciuta dal mondo latino medievale. Ma al-Ghazzālī ne aveva composta una, Le intenzioni dei filosofi, nella quale egli si limitava ad esporre le dottrine di al-Fārābī e di Avicenna, che altrove si proponeva di confutare. Quest'ultimo fu tradotto in lati­no, e poiché s'ignoravano gli altri, al-Ghazzālī ebbe la sfortuna di passare in Occidente come sostenitore di quelle stesse tesi che aveva voluto distruggere. In conseguenza di questo errore, i teolo­gi del XIII secolo considereranno tutti "Algazel" come un semplice discepolo di Avicenna. Il vero al-Ghazzālī è completamente diver­so. Egli professa una specie di scetticismo filosofico, di cui si propone di fare beneficiaria la religione. Egli incomincia quindi con l'esporre le dottrine o tendenze filosofiche soltanto per distruggerle poi più sicuramente. Il suo grande avversario è Aristotele, principe dei filosofi, ma spesso egli ingloba nei suoi attacchi con­tro di lui i due grandi interpreti mussulmani dell'aristotelismo, al-Fārābī e Avicenna. Volutamente, del resto, egli salva dalla sua critica tutto ciò che rientra nel dominio della scienza pura e dipende dalla dimostrazione matematica. Com'è accaduto spesso nel corso della storia della filosofia, le sue stesse esigenze in materia di prove, e la sua rigorosa distinzione tra scienza e filosofia, dovevano permettergli di eliminare tutte le dottrine filosofiche di cui la fede avrebbe potuto preoccuparsi. Le sue critiche vertono su venti punti sia di metafisica, sia di fisica. Egli stabilisce, ad esempio, che i filosofi si sbagliano affermando l'eternità della ma­teria, che essi non possono dimostrare l'esistenza di un demiurgo, né stabilire che Dio è uno e che è incorporeo; che essi non possono provare, dal loro punto di vista, che Dio conosce le cose fuori di lui, né che l'anima umana è indipendente dal corpo e immortale; che essi si sbagliano negando la resurrezione dei morti come il paradiso e l'inferno, ecc. Alcuno di queste critiche sono veramente penetranti e provano quanto questo avversario dei filosofi fos­se dotato di spirito filosofico. È così che egli, per provare che si ha torto nel negare la possibilità del miracolo, traccia una vera cri­tica della nozione di causa naturale:
Non è necessario, secondo noi, che nelle cose che abitual­mente accadono, si cerchi un rapporto ed un legame tra ciò che si crede essere la causa e ciò che si crede essere l'effetto. Sono, al contrario, due cose perfettamente distinte, delle quali l'una non è l'altra, che non esistono né cessano di esi­stere l'una per l'altra.
Questa critica della filosofia non doveva arrestarne lo sviluppo, neanche nell'ambiente mussulmano, ma essa doveva avere come risultato quello di far emigrare la filosofia mussulmana dall'Oriente in Spagna, ove avrà ancora un vivo splendore con Avempa­ce, Ibn Tufail e soprattutto Averroè.



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