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Teologia aristotelica: le richieste di perfezione

Aristotele (384-322)
1. I motivi generali del ricorrente cammino teologico nelle opere di Aristotele.

2. La pluralità delle direzioni teologiche fornite dalle opere di Aristotele



2.1. Teologia logica

2.2. Teologia fisica

2.3. Teologia metafisica

2.4. Teologia biologica

2.5. Teologia etica

2.6. Teologia estetica

3. Perché e come blindare una scienza, le analogie teologiche rese disponibili dal concetto di perfezione (completezza) e teologie negative.


l’invito

«Non bisogna perciò seguire quelli che consigliano che, essendo uomini, si attenda a cose umane ed, essendo mortali, a cose mortali, bensì, per quanto è possibile, bisogna farsi immortali e far di tutto per vivere secondo la parte più elevata di quelle che sono in noi; se pur infatti essa è piccola per estensione, tuttavia eccelle di molto su tutte le altre per potenza e valore.» (Aristotele, Etica Nicomachea 1177b3)


1. I motivi generali del ricorrente cammino teologico nelle opere di Aristotele.

1.1. Un’impostazione che richiama l’atteggiamento di Platone.

La posizione di Aristotele sul tema del divino può essere ricostruita, ai fini espositivi e interpretativi, utilizzando le due coordinate analitiche presenti nelle opere di Platone: separazione e prossimità. La definizione del divino è una costante dei progetti di ricerca scientifica di Aristotele; in essi il divino, inseguendo l’esigenza logica di una chiusura di sistema, propone e declina il tema della perfezione; qui, il divino, in quanto perfezione, acquista una separatezza nei confronti dell’intero sviluppo, del divenire di ciò che è naturale e quindi della precarietà della sua forma che è legata alla potenzialità senza fine delle sue risorse materiali. Parallelamente, l’analisi dei modi in cui la realtà si dà e la costruzione di tipologie o modelli per la sua definizione nel campo scientifico e, nel campo sociale, per la sua realizzazione conoscitiva, etica e politica danno vita a percorsi di indagine e promozione in cui il divino si presenta nelle forme di un principio (efficiente e finale) e quei modi del reale si definiscono anche nelle forme della dimensione del divino nel mondo e, in particolare, nell’umano; il divino è qui nei termini della prossimità poiché ciò che muove non può essere naturalmente esterno e privo di relazioni con ciò che è mosso. «l’atto del motore non è, infatti, diverso dall’atto del mobile, giacché questo deve essere atto di entrambi.[…] il primo motore è insieme con la cosa mossa» (Aristotele, Fisica)


1.2. L’urgenza di chiusura logica e di completezza. La sintesi enciclopedica della filosofia di Aristotele ha natura di bilancio e di impostazione discussa e ragionata riferita ai diversi campi di indagine della realtà e ai diversi metodi che in essi possono e debbono essere adottati.

1.2.1. Le opere di Aristotele espongono e utilizzano procedure razionali di metodo diverse tra loro, in quanto esse sono suggerite e richieste dalla specifica natura dell’oggetto e non possono essere semplicisticamente, come ancora spesso accade, ridotte ad una sola forma astratta di logica o al solo ragionamento sillogistico di tipo dimostrativo “scientifico”. Già in sede di analisi del linguaggio dimostrativo Aristotele individua almeno tre forme di razionalità: la ragione apodittica (ipotetico-deduttiva) cioè la capacità “dianoetica”, la ragione intuitiva (induttiva) ad opera del nòus o intelletto (che coglie i principi primi, indimostrabili) o la capacità noetica, la ragione dialettica (che mette a confronto, in vista di una conclusione condivisa razionalmente, le diverse posizioni espresse attorno ad uno stesso tema). Dotate di diverso grado di rigore, queste tre articolazioni della ragione aristotelica si applicano a specifici oggetti di indagine, dando corpo a diverse forme di conoscenza, secondo diverse catene di ragionamento e in relazione al campo di indagine cui la ragione intende applicarsi.

1.2.2. L’esposizione dei vari settori si considera scientifica in quanto il procedimento dimostrativo messo in atto giunge ad una conclusione. A volte intesa come necessaria, a volte considerata valida “per lo più ma non necessariamente” (esiti che sono da porre in relazione al campo dell’indagine), la dimostrazione trova nel principio e nella causa individuati il proprio fondamento e la propria giustificazione. Il principio costituisce come un punto di arresto che promuove poi il cammino dimostrativo lo fonda e lo giustifica. Ogni settore di indagine, nella trama delle cause messe in atto, indica un principio primo in cui trova il proprio ultimo fondamento; senza di esso infatti si avvia un processo all’infinito. Ma “andare all’infinito” (nelle cause) costituisce, per Aristotele, l’assenza di un inizio reale e l’assenza di una dimostrazione possibile; il mancato riferimento ad una causa prima non causata è dunque il fallimento della scienza e, in ultima istanza, una contraddizione logica. Proprio il tema della causa ultima o principio primo costituisce l’area della perfezione, e questa è l’area del divino. La teologia di Aristotele è la considerazione del concetto di perfezione, così come tale concetto si declina in rapporto ai vari campi di indagine, perciò si configura come filosofia prima, come aspetto e momento della metafisica. Non ha un oggetto specifico proprio, è una scienza senza oggetto, è (con le parole di Pintor Luigi, Il Nespolo, Bollati Boringhieri, Torino, 2001 p.29) “ricerca di senso, l’integrazione nel mondo offeso”. In riferimento a questa “classica” impostazione, Dietrich Bonhoeffer osserva: «Quella non è esperienza di Dio, ma un prolungamento del mondo.» (citato in Weiland J. Sperna 1966, La nuova teologia, Queriniana, Brescia 1969,187).

1.2.3. Si tratta di una situazione ad un tempo necessaria e contingente dal punto di vista logico e reale, assoluta e relativa dal punto di vista degli ambiti di studio. I termini con cui la filosofia scientifica di Aristotele spiega dimostrativamente la realtà nei vari ambiti sono termini relativi, non assoluti; sono relativi all’ambito di studio, imposto dall’oggetto in osservazione e analisi teorica; essi indicano un rimando di connessione che si conclude nei concetti che contengono il termine assoluto (della dimostrazione) e il principio primo (della realtà) propri del sistema scientifico in studio (osservazione e costruzione); in questo cammino verso il sistema scientifico del mondo nei suoi diversi ambiti prende sede il divino in varietà di forme e funzioni, dunque un assoluto relativo. Alla diversità dei campi corrisponde la diversità delle relazioni e la diversità dei principi di arresto e di inizio, quindi la diversità dei nomi divini. «Il Principio e il Primo degli esseri è immobile e assolutamente e relativamente, e produce il movimento primo, eterno ed uno. E, poiché è necessario che ciò che è mosso sia mosso da qualcosa, e che il Motore primo sia essenzialmente immobile, e che il movimento eterno sia prodotto da un Essere eterno e che il movimento che è unico sia prodotto da un essere unico.» Aristotele, Metafisica Λ, 8, 9.

Regge l’intero impianto il concetto di perfezione, o la definizioni di concetti secondo perfezione: «Ma ciò che in ciascun genere è massimo è perfetto: massimo, infatti, è ciò che non si può sorpassare, e perfetto è ciò al di là del quale non si può trovare altro. E la differenza perfetta è quella che ha raggiunto il fine, così come perfette, in generale, sono le cose in quanto hanno raggiunto il loro fine. E al di là del fine non c'è nulla, perché, in ogni cosa, il fine è il termine estremo che abbraccia tutto: perciò non c'è nulla fuori del fine e ciò che è perfetto non ha bisogno di nulla.» (Aristotele, Metafisica, X, 4; 1055a10-15)

1.2.4. Ancora preliminarmente ma anche per importanza primaria, occorre notare come Aristotele ponga la perfezione alla fine, al traguardo, a completamento e realizzazione di ciò che diviene nella pienezza della sua forma: è in atto la propria forma; ciò soprattutto o almeno per la realtà, per ciò che naturalmente esiste in quanto dotato di principio intrinseco di movimento, quindi tendente ad un fine, al fine della propria realizzazione. Per questo ruolo il fine è anche causa efficiente ma come causa interna a ciò che diviene in quanto ne esprime dinamicamente l’essenza, cioè come causa formale; la causa efficiente di ciò che accade in natura non può essere esterna a ciò che accade; in natura il motore non è esterno alla cosa mossa. Dio stesso, considerato in rapporto con il mondo, è causa efficiente in quanto causa finale. Porre Dio all’inizio come perfezione e come causa esterna a ciò che diviene crea molti irrisolvibili problemi: annulla il tempo, il senso e l’utilità del divenire del reale, oggetto di evidente esperienza; pone il problema del male chiamando in causa Dio come responsabile (o bisognoso di scappatoie per uscire dalla responsabilità e dall’accusa) in quanto, potendolo togliere, non fa nulla… o se ne deve mettere in questione l’onnipotenza con effetti di non coerenza con il concetto stesso aristotelico del divino: la perfezione.

Per motivi molto diversi da come Aristotele viene ricondotto all’interno della riflessione teologica biblica, vi è una forte analogia tra l’impostazione aristotelica qui richiamata e la riflessione biblica ebraica e cristiana considerata nel suo specifico impianto (biblico, non dogmatico); analogia che emerge attraverso il richiamo della impostazione storica dell’annuncio salvifico biblicamente espresso: Dio, nella creazione, sceglie il tempo, è in esso per affiancare, gestire in alleanza responsabile il cammino di completamento finale; quella ebraica e cristiana è una creazione escatologica e non rimanda a modelli o mondi ideali trascendenti ed esterni alla storia stessa in cui Dio si impegna.

1.3. Un tentativo di “tabella teologica” preliminare al cammino tra gli ambiti di ricerca.


concetti relativi

blocco logico = nomi divini

Note

materia → forma

forma pura

senza materia quindi senza limite

potenza → atto

atto puro (primo)

senza potenza: non è in potenza a …

effetto → causa

causa prima

causa non causata

mosso → motore

motore immobile

muove non mosso (eternità)

pensato → pensare

pensiero del pensiero

auto contemplazione

2. La pluralità delle direzioni teologiche fornite dalle opere di Aristotele

Una enciclopedia teologica. Enciclopedia in senso etimologico. Un sapere in circolo, a tutto tondo (a 360°). Le opere di Aristotele non si presentano nella forma di trattati sistematici formalmente chiusi come si verificherà nella filosofia e nella scienza successiva, ma come programmi di ricerca: definiscono ambiti, suggeriscono prospettive di osservazione, adottano metodi specifici di relazione tra dati, formulano ipotesi in vista di una completezza possibile delle indagini, sono dunque definiti da principi e fini in vista della loro completezza e perfezione. Come citato: «perfette, in generale, sono le cose in quanto hanno raggiunto il loro fine».

Si può parlare di enciclopedia non solo filosofica ma anche a carattere teologico in quanto la costruzione delle diverse competenze scientifiche comporta la definizione oggettivata del principio che genera (realmente e conoscitivamente) i settori della realtà in studio e si alimenta come proprio fine intorno all’obiettivo della completezza di ogni settore di indagine nel proprio ambito. Organizzati in campi di realtà dotati di principi di fondazione e di obiettivi di completezza propri, quei settori presentano una vera e propria enciclopedia della perfezione: propongono infatti completezza e perfezione relativa ai diversi settori. La riflessione in forma teologica si fa qui, dunque, panorama delle completezze e delle perfezioni possibili, tratti che per definizione appartengono in atto al divino e che nei diversi ambiti sono solo in potenza. Il principio della completezza possibile raggiunta nella indicazione del fine è la definizione del divino. Si tratta di una impostazione di carattere enciclopedico che indica e apre alla teologia cammini di ricerca intorno al divino che nessuna religione è in grado di garantire.


2.1. Teologia logica

2.1.1. La logica modale e le relazioni della necessità e della possibilità.

La logica modale. All’interno dell’analisi delle forme logiche con cui conoscere, esprimere e dimostrare la realtà, trova uno spazio particolare la logica modale e, in essa, il concetto di necessario e di possibile. La logica modale studia i modi con cui il predicato si lega o si riferisce (si predica del) al soggetto. È collocata da Aristotele negli Analitici in un progetto più ampio. Analizzando la portata semantica e la struttura sintattica delle proposizioni, Aristotele ne cataloga i modi di essere e giunge a questa classificazione: per congiunzione o per separazione le frasi possono essere affermative o negative; per estensione dei termini cui si riferisce il verbo, le proposizioni possono essere universali, particolari, singolari, indefinite; in rapporto alla realtà, possono essere vere o false; per la relazione costruita dal verbo tra i termini (soggetto e predicato), le proposizioni possono appartenere ai modi della possibilità, della contingenza, dell’impossibilità, della necessità; quest’ultima catalogazione costituisce la base della logica modale. Considerato non rilevante ai fini della conoscenza e della scienza ciò che è contingente, occasionale, non trattato l’impossibile, l’attenzione verte sui modi della necessità e della possibilità.

2.1.1.1. La necessità, la dimostrazione e la legge. La necessità diventa la condizione logica che permette al ragionamento di dimostrare; cioè gestire i legami tra informazioni secondo coerenza per concludere con necessità e cogliere le leggi, le regolarità, l’ordine del reale e giungere così al vero, alla conoscenza della realtà nella forma della scienza. «Chiamiamo sapere il conoscere mediante dimostrazione». «Per dimostrazione, d’altra parte, intendo il sillogismo scientifico, e scientifico chiamo poi il sillogismo in virtù del quale, per il fatto di possederlo, noi sappiamo. Se il sapere è dunque tale, quale abbiamo stabilito, sarà pure necessario che la scienza dimostrativa si costituisca sulla base di premesse vere, prime, immediate, più note della conclusione, anteriori ad essa, e che siano cause di essa: a questo modo, infatti, pure i principi risulteranno propri dell’oggetto provato. In realtà, un sillogismo potrà sussistere anche senza tali premesse, ma una dimostrazione non potrebbe sussistere, poiché allora non produrrebbe scienza.» (Aristotele, Analitici secondi)

2.1.1.2. La possibilità è condizione e fondamento della natura, dell’uomo, dell’etica e dell’arte, della loro conoscenza e della stessa scienza in quanto la possibilità si presenta come includente in sé la stessa necessità. Il termine “possibilità” non indica semplicemente una situazione particolare e concreta nella quale una realtà si trova o potrebbe trovarsi, ma si presenta come una categoria generale e fondamentale dell’essere in quanto essere e della logica come sua espressione. Se un legame logico di necessità si predica di ciò che è ideale e non soggetto ad alcun mutamento (come accade nel mondo delle matematiche), per ciò che diviene, e ha nel divenire la propria essenza specifica, occorre pensare ad un legame logico espresso dalla possibilità. Questo è il contesto dei diversi livelli di forza e cogenza di una relazione: il possibile può essere infatti solo accidentale e contingente, può essere per lo più ma non necessariamente (come accade per le realtà che per natura divengono), può essere necessario, perché anche la necessità cade nel campo logico della possibilità; ciò che è necessario lo è in quanto è anche possibile (non è impossibile). Nel campo della possibilità dunque si iscrive e trova contesto di pensabilità lo stesso necessario (che per essere tale deve essere possibile) oltre che il noto contingente (sia il per lo più ma non necessariamente, sia l’occasionale). L’intera realtà cade sotto il segno della possibilità. La scienza, che legge la realtà secondo logica, è il campo della necessità; nella scienza la natura viene letta secondo regolarità e riportata a leggi e a sistema, ma nessuna lettura e teoria della realtà pensa di sostituire se stessa alla realtà: non parlerebbe più del reale, ma di sé. La realtà è il campo della possibilità e la logica modale ne sostiene la lettura. Nel possibile prende corpo, in particolare e secondo consapevolezza, l’area di affermazione dell’agire dell’uomo, le regole, le virtù e i modelli che lo sorreggono e lo ispirano nei diversi campi del suo esprimersi.

2.1.1.2.1. La logica modale troverà la sua ripresa nella filosofia analitica per lo studio dei diversi modi con cui un enunciato (scientifico o del linguaggio quotidiano) giunge al significato; analisi che procedono in più direzioni, tra loro (per i vari autori quasi sempre) correlate: intenzione del parlante, struttura formale dell’enunciato, uso operativo pratico.

2.1.1.3. La logica modale e la riflessione teologica. Necessità e possibilità si candidano ad ospitare entrambe il pensiero teologico. Il cosmo è il luogo delle forme o per partecipazione dei modelli ideali (come nella filosofia platonica) o come essenza, sostanze seconde, di ciò che è reale cioè delle sostanze prime. Il cosmo, in particolare il mondo celeste, per termine, definizione e realtà è armonia nei suoi movimenti circolari, perfetti ed eterni. Due tratti da cui parte la ricerca di una causalità efficiente che rimanda ad un principio divino, per lo più immanente.

2.1.2. Nella struttura dei processi dimostrativi: un arresto ai principi. Questa si presenta la seconda sede logica da cui la ragione teologica trae il proprio impulso; essa infatti presenta il proprio percorso come animato dalla ricerca di un principio primo, causa prima non causata.

2.1.2.1. Una metafora che fornisce una analogia tra la conoscenza colta nel cammino dalla sensazione verso i concetti e la conoscenza che si mostra capace di cogliere i principi è presentata nell’opera logica degli Analitici secondi. «Il testo aristotelico rappresenta questo processo di acquisizione attraverso una bella metafora: accade nell'anima, leggiamo, come accade in battaglia; «... in battaglia, quando l'esercito si è volto in fuga, se un soldato si arresta, si arresta pure un secondo, e poi un altro ancora, sino a che si giunge al principio dello schieramento». Così è per l'universale a partire dai casi singoli. «In realtà», chiarisce ancora Aristotele, «quando un solo oggetto, cui non possono applicarsi differenze, si arresta in noi, allora per la prima volta si presenta nell'anima l'universale (poiché si percepisce bensì l'oggetto singolo, ma la sensazione si rivolge all'universale, per es. all'uomo, non già all'uomo Callia); poi rispetto a questi oggetti si verifica in noi un ulteriore acquietarsi, sino a che nell'anima si arrestano gli oggetti che non hanno parti e gli universali. Ad es., partendo da un certo animale, si procede sino all'animale, e poi rispetto a quest'ultimo avviene lo stesso.» (Vigna Carmelo 1992 Invito al pensiero di Aristotele, Mursia, Milano, 69)

2.1.2.2. Nei principi una definizione della ragione come scienza. Aristotele considera scientifica quella conoscenza che non si limita al dato di fatto e alla sua semplice registrazione, ma risale alle cause e ai principi; questi vengono ricavati dall’esperienza attraverso un processo di induzione (epagoghé) che, partendo dall’esame di casi particolari, arriva a elaborare enunciati di carattere generale. Un ragionamento inverso, la deduzione (apòdeixis) procede dall’universale al particolare: partendo da premesse o principi ricava in forma necessaria la conclusione; le due direzioni del ragionamento si compongono a costituire la razionalità scientifica: si può infatti affermare di avere scienza della realtà quando i dati particolari dell’esperienza vengono dedotti e definiti attraverso un processo dimostrativo che ha il suo punto di partenza in principi tratti dall’esperienza con un processo induttivo.

2.1.3. Necessità e possibilità, le categorie estreme del divino espresse da una ipotetica ragione teologica. Necessità: a reggere il tema dell’ordine, dell’armonia, dell’eternità e della legge presenti come struttura della realtà cosmica. Possibilità: a reggere la natura di principio primo del divino e l’assoluta libertà da cui il divino è contrassegnato in quanto non derivato da principio esterni.

La necessità non urta con il tema dell’onnipotenza divina perché non confligge con il concetto di possibilità e non può coincidere con una irrazionale arbitrarietà. Per due ordini di ragioni: 1. per la complessità del reale, come osserva Isidoro di Siviglia: «portentum fit non contra naturam sed contra quam est nota natura»; 2. per la diversa sede delle due nozioni di necessità e possibilità: la necessità è relativa ad un ambito del reale e secondo le forme del suo studio scientifico, la possibilità si riferisce al reale ed è universale.


2.2. Teologia fisica

Fisica o Natura: l’essere che è divenire. Premessa al termine fisica: occorre ricordare la forma grammaticale del termine e il suo significato: tà physiká, le cose fisiche o la realtà denominata phýsis; così, di conseguenza, il temine della disciplina che studia le realtà fisiche: physiké.

Premessa e richiamo sull’ambito della fisica: «[199 b 15] In effetti sono da natura [phýsei, per natura, appartengono alla natura, sono naturali] tutte quelle cose che, mosse in modo continuo in se stesse da un qualche principio immanente, giungono ad un fine: e da ciascuna cosa non è conseguito il medesimo fine, né ciò che capita [tò týchon], ma la tendenza di ogni cosa è costante, a meno che non vi sia qualche ostacolo» (Aristotele, Fisica 199b15).

«Ora anche la scienza fisica tratta di un genere particolare dell’essere; tratta precisamente di quel genere di sostanza che contiene in se medesima il principio del movimento e della quiete... Pertanto, se ogni conoscenza razionale è o pratica o poietica o teoretica, la fisica dovrà essere conoscenza teoretica, ma conoscenza teoretica di quel genere di essere che ha potenza di muoversi e della sostanza intesa secondo la forma, ma prevalentemente considerata come non separabile dalla materia...» (Metafisica VI, 1, 1025 b 20ss)» (L. Ruggiu, Saggio introduttivo, XXIII-XXIV a Aristotele, Fisica, ed. Mimesis, Milano 2007).

Poiché contiene in se stessa il principio del movimento e quindi è sede del tempo e non ha causa esterna, non ha esterno a sé (esterno alla realtà), altrimenti si avvia un rimando all’infinito o una situazione logica di circolo. Ne consegue che il mondo è uno, continuo, unico, infinito, eterno; non ha né inizio né fine ma un fine interno che si presenta come causa efficiente in quanto finale, ne determina e spiega il divenire. Il sistema della cause diventa la chiave della comprensione della sua dinamica e blocca la possibilità che l’infinito si proponga nel campo delle cause del divenire immanente del mondo negandone realtà e comprensione. Non sono mai esistite delle origini e soprattutto non è mai esistito un originale. Proprio in questo c’è perfezione e ad un tempo diventa progetto di ricerca l’esigenza della completezza. È la perfezione della realtà che possiede in se stessa il divenire.

Per coerenza, la logica di validità del mondo, della realtà, non può essere trasferita all’esterno di esso; non vi è nulla che lo richieda né che lo renda possibile. La scienza che prende posizione e guida a cogliere la logica del mondo fa presa su di essa attraverso il mondo. Anche questa impostazione segna la distanza tra Aristotele e le tesi di Platone, soprattutto quelle narrate nel Timeo.

2.2.1. Motore immobile.

2.2.1.1. Il postulato “fisico”. «[241 b 34] Tutto ciò che è in movimento, necessariamente è mosso da qualcosa; se [35] non ha infatti in se stesso il principio del movimento, è evidente che esso è mosso da altro (infatti sarà diverso il motore). […] [242 a 49] Ma poiché tutto ciò [50] che è in movimento necessariamente è mosso da qualcosa, nel caso in cui una cosa sia in movimento e sia mossa nello spazio da qualcosa, che è a sua volta in movimento, e che di nuovo è mossa a sua volta da qualcosa che è in movimento, e quella da un’altra e così all’infinito: vi deve essere allora necessariamente qualcosa come «primo motore», e non si deve procedere all’infinito. […] [242 b 71] Sicché necessariamente occorre arrestarsi e porre l’esistenza di un primo motore e di un primo mosso. Non fa infatti nessuna differenza che l’impossibile scaturisca da un’ipotesi, [243a] [30] in quanto l’ipotesi è stata assunta come possibile, e dal momento che è stata posta come possibile, non consegue affatto che per questo si produca l’impossibile.» (Aristotele, Fisica)

La convinzione ricorda un passaggio del dialogo Timeo di Platone: «che vi sia una cosa mossa senza un motore, o un motore senza una cosa mossa, è difficile o piuttosto impossibile.» (Platone, Timeo 57e)

2.2.1.2. Il postulato scientifico. «[198 a 31] Sicché al «perché» si offre una risposta quando lo si riconduce alla materia, alla forma, e al primo motore. In riferimento alla generazione, infatti, è soprattutto in questo modo che si fa ricerca delle cause — «che cosa viene dopo?», e «che cosa [35] è ciò che è agente per primo e ciò che è paziente?», e così di seguito. Duplici sono infatti i principi che muovono naturalmente, e l’uno è naturale, l’altro no, [198b] giacché non ha in se stesso il principio del movimento. Ed è tale se esso muove senza essere mosso, come ciò che è assolutamente immobile e il primo di tutti, e l’essenza e la forma. Infatti esso è il fine e «ciò in vista di cui». Sicché, se la natura è «ciò in vista di cui», allora dobbiamo conoscere anche questa causa. [5] E si deve dimostrare il «perché» [tò dià tí] in tutti i sensi, come ad esempio: «da questo scaturirà necessariamente questo» («da questo» inteso o in senso assoluto o per lo più); e «questo sarà così, se quello deve essere tale» (come dalle premesse segue la conclusione), e che «questa era l’essenza», e perché «questo era il meglio» - non in senso assoluto, ma in rapporto alla sostanza di ciascuna cosa.» (Aristotele, Fisica)

2.2.1.3. Sono qui in azione almeno due processi contemporanei: 1. L’esigenza di fornire una chiusura logica alla catena delle cause, ad evitare di “andare all’infinito” e rendere così inattuato il progetto di spiegazione scientifica della natura, attraverso l’indicazione delle cause e dei principi (senza l’indicazione della causa, la spiegazione assumerebbe la forma della irrazionalità o comunque del fallimento nella conoscenza come scienza); 2. l’intenzione più generale di dar forma razionale alle tradizioni mitiche e convinzioni comuni nel campo delle tradizioni religiose, soprattutto perché (come accade ai concetti di caso e fortuna) il divino è spesso chiamato in causa (nel mito, nella tradizione, nelle ufficialità della religione da allora e ancora oggi), per la spiegazione e la gestione delle vicende naturali e storiche senza alcun tentativo di porlo in relazione con l’armonia del mondo di cui quello stesso divino è indicato come principio e causa.

2.2.1.4. È infatti in termini causali che viene spesso introdotto il divino nelle vicende cosmiche per eventi di carattere naturale e per le vicende umane (il volere degli dei, Dio vuole…); e, come per la fortuna e per il caso (e loro correlati, destino, fato, sorte…), è impossibile empiricamente mostrare la fondatezza di questo legame e dunque sostenere un tipo di causalità diretta del divino (fato, destino) nelle vicende naturali; si tratta di termini indicanti soggetti fisicamente assenti, non mostrabili, razionalmente non dimostrabili e spesso presentati o ritenuti come assolutamente inesistenti. Aristotele affronta il tema del divino in rapporto al mondo a partire dalla dottrina delle cause (della polivalenza del termine causa) e riconduce il divino al modello della causalità attraverso la nozione di “motore immobile”.

2.2.2. La definizione di “motore immobile” (ripresa): «[198 a 35] Duplici sono infatti i principi che muovono naturalmente, e l’uno è naturale, l’altro no, [198b] giacché non ha in se stesso il principio del movimento. Ed è tale se esso muove senza essere mosso, come ciò che è assolutamente immobile e il primo di tutti, e l’essenza e la forma. Infatti esso è il fine e «ciò in vista di cui». Sicché, se la natura è «ciò in vista di cui», allora dobbiamo conoscere anche questa causa.» (Aristotele, Fisica)

Occorre chiarire subito che in prima e fondamentale istanza, la nozione di “motore immobile” permette di sostenere la tesi del carattere eterno della natura e del suo divenire, come del resto vale per il divino: muove o possiede il movimento senza essere mosso, quindi senza un inizio di esistenza; un atto “creativo” contraddice il suo carattere “immobile”); la nozione di “motore immobile” si dà solo e sempre con riferimento alla realtà mossa, in un tempo per entrambi senza limiti (del resto il tempo è aspetto del movimento; non si dà tempo senza movimento). E occorre inoltre notare che «l'immutabilità non è assenza di movimento ma anzi attività somma, cioè puro atto.» (Vigna 1992, 96)



2.2.2.1. La presentazione del motore immobile. «Il libro ottavo della Fisica è un esempio eminente di ciò che Aristotele intende per discorso rigoroso, ossia per discorso dimostrativo. Ma bisogna subito aggiungere che il discorso dimostrativo ha un aspetto formale intorno al quale è possibile dare indicazioni incontrovertibili (e Aristotele lo ha fatto nei suoi scritti di logica e specialmente nella sua dottrina del sillogismo) ed ha un aspetto contenutistico intorno al quale è più facile cadere in errore. Il discorso contenutistico è quello racchiuso fondamentalmente nelle premesse del ragionamento, le quali, insegna Aristotele, sono attinte in ultima istanza per induzione. Come dire che nei nostri ragionamenti cominciamo da qualcosa che riteniamo di aver visto (da qualcosa di evidente) e cerchiamo di finire in qualcosa che riteniamo di «vedere» (con gli occhi della mente) in forza della necessità logica. Ciò che importa la massima cura è il punto di inizio, ossia la nostra lettura della realtà. Spesso è proprio qui che si introduce l'errore. Spesso vuol dire: tutte le volte che consideriamo evidente qualcosa che non lo è, ma è piuttosto una convinzione così diffusa da risultare altamente persuasiva. Questo breve preambolo è necessario per una buona lettura del libro ottavo della Fisica, dove vengono spese risorse intellettuali ineguagliabili, ma a partire da una evidenza che è una falsa evidenza, cioè a partire dalla convinzione che il movimento del cielo è un movimento circolare eterno. Quel che ho appena detto si può anche ripetere più chiaramente in questo modo: Aristotele ci dà un argomentare dal rigore impeccabile, per dimostrare l'esistenza del motore immobile, ma tutto il suo argomentare è strettamente legato alla cosmologia del suo tempo. […] Ora, il primo punto che Aristotele intende chiarire è proprio questo, che il movimento naturale è eterno. La ragione dell'impossibilità che il movimento abbia a cominciare Aristotele la trova in ciò, che se il movimento avesse avuto inizio, l'avrebbe avuto da un precedente movimento, perché il passaggio dalla quiete (cioè dall'assenza di movimento) al movimento implica un qualche movimento. […] Il secondo passo consiste nello stabilire come il movimento si determina nelle cose. […] … il passaggio dimostrativo conclude alla necessità di porre un primo motore (e quindi un motore immobile; se fosse mobile, infatti, non potrebbe essere il primo). Possiamo qui citare di nuovo il testo aristotelico, perché è stringatissimo. Eccolo: «Se necessariamente tutto ciò che è mosso, è mosso da qualcosa, è anche indispensabile che esso sia mosso o da qualcosa mossa da altro o no; se è mosso da un'altra cosa mossa, è necessario che ci sia un primo motore non mosso da altro; se, invece, questo è il primo motore, non è necessario che ce ne sia un altro (infatti è impossibile che vada all'infinito la serie dei motori che, a loro volta, sono mossi da altro, perché degli infiniti non c'è alcun primo); - se dunque tutto ciò che è mosso è mosso da qualcosa, e il primo motore è mosso, ma non da altro, allora necessariamente esso si muove da sé (256a, 13-21).» (Vigna 1992, 96-101)

2.2.2.2. Motore immobile e astronomia: motori immobili. «… al motore immobile deve corrispondere qualcosa che è mosso da esso per primo con un movimento eterno e poiché questo movimento non è delle cose sublunari, ma del cielo, il cielo è ciò che per primo è mosso dal motore immobile. Per via del movimento eterno del cielo, si attiveranno i vari movimenti che son propri delle cose di natura.» (Vigna 1992, 102). Aristotele si confronta con le precedenti teorie astronomiche, ne rivede i conti, aumenta il numero delle sfere celesti (ne conta 55 o 47 secondo diversi tipi di calcolo), indica nelle sostanze immobili, intelligenze pure, la fonte del loro movimento. «Tuttavia anche la forte consapevolezza della necessità di raccogliere il divino nell'unicità di un Supremo Motore lo accompagna sempre. Perciò egli dedica l'ultimo capitolo del suo trattato a confutare tutti i suoi predecessori, che non hanno chiaramente posto la rigorosa sinergia della vita dell'universo, ossia il riferimento ad un unico Ordinatore. E si capisce allora perché chiuda il discorso con un noto verso dell'Iliade (II, 204): «Non è buono il comando di molti: unico sia il comandante». (Vigna 1992, 168)

«Perché il generarsi e il corrompersi sono eterni? Evidentemente perché eterno è il movimento cosmico. Questa tesi aristotelica è di notevole importanza, perché contrasta con la tradizione greca più antica, recepita anche nel Timeo di Platone, secondo la quale la natura è invece risultato del passaggio dal caos (disordine) originario al cosmos (ordine) attuale. Per Aristotele caos e cosmos non sono in sequenza nel tempo. Anzi non v'è che un cosmos eterno, che, proprio perché è un cosmos in perpetuo movimento, ha degli aspetti transitori, interpretabili a prima vista come privazione di ordine.» (Vigna 1992, 110)

2.2.3. Motore immobile, causa efficiente in quanto causa finale. Il legame divenire naturale e “motore immobile” è realizzato attraverso la nozione di causa finale: il motore immobile si presenta come causa in relazione al divenire del mondo dal punto di vista finale. Allo scopo occorrono due passaggi:

2.2.3.1. Va richiamata la relazione tra causa formale, causa efficiente e causa finale: il divenire rimanda ad una causa efficiente in quanto questa è definita a sua volta dall’obiettivo (causa finale) di giungere ad una forma (essenziale o qualitativa) (cfr 198 a 21ss); senza un fine, non vi è nozione alcuna di forma da raggiungere e dunque non c’è direzione né inizio del movimento, non c’è principio motore; il principio motore di una realtà eterna non è quello che la pone in esistenza (essendo appunto eterno come motore immobile) ma è quel principio che costitutivamente la attira verso il fine, che rappresenta (idealmente e formalmente) il meglio di ciascuno, cioè di ogni realtà naturale nel suo divenire essenziale e qualitativo.

2.2.3.2. Il fondamento generale di tale tesi si trova nella dottrina stessa delle cause: la dottrina delle cause impone una visione finalistica della natura (a livello sia metafisico che scientifico; anzi, secondo Aristotele, è dall’impostazione finalistica della realtà fisica che deriva l’impostazione finalistica della scienza che la studia e la esprime), e anche una presentazione del rapporto tra motore immobile e natura in termini di causa finalistica; richiede cioè un motore immobile efficiente (motore) in quanto causa finale. «[198 a 30] E dal momento che la natura è duplice, da un lato materia e dall’altro forma – essa è fine, mentre le altre cose sono in vista del fine –, la forma allora sarà causa in quanto causa finale.» (Aristotele, Fisica) «[199 b 32] È dunque evidente che la natura è causa, proprio come causa finale.» (Aristotele, Fisica) In altri termini ancora, se non si dà un fine allora non si dà un inizio, perciò l’inizio si dà come causa efficiente in quanto causa finale: «[200 a 20] se il fine o sarà oppure è, allora anche ciò che precede o sarà, o è.» (Aristotele, Fisica)



2.2.4. Motore immobile immanente. Il motore immobile è causa finale del mondo in quanto nella propria definizione contiene l’idea della completezza nella relazione delle cause e quindi l’idea di una perfetta forma del mondo; da questo punto di vista il motore immobile non è natura ed è, in qualche modo, natura. 1. Non è natura, perché è immobile «[198b] giacché non ha in se stesso il principio del movimento.», (mentre la natura per definizione è divenire). 2. È natura perché è il principio motore formale finalistico (quasi ideale per una compiuta cosmologia), e per la coincidenza più volte espressa da Aristotele tra principio motore e processo mobile: «[202 a 15] l’atto del motore non è, infatti, diverso dall’atto del mobile, giacché questo deve essere atto di entrambi.» (Aristotele, Fisica), «[243 a 33] il primo motore è insieme con la cosa mossa» (Aristotele, Fisica), «[244 a 14] Ma è impossibile [15] che una cosa muova senza essere in contatto, sia da sé verso altro, sia da altro verso sé; [244b] cosicché è evidente che non v’è niente di intermedio tra ciò che è mosso e ciò che muove secondo il luogo.» (Aristotele, Fisica). Aristotele con insistenza riflette sui casi di relazione richiesti dal divenire, allo scopo di escludere enti intermedi tra causa ed effetto e segnalarne l’inutilità (ad esempio “tra ciò che è accresciuto e ciò che accresce”, lo stesso per il decrescere e soprattutto “tra ciò che è mosso e ciò che muove” Aristotele, Fisica 245 a 11); la negazione di enti intermedi, oltre a porre in crisi dottrine platoniche presenti nell’Accademia, attacca il variegato mondo della tradizione mitica e la miriade di enti intercorrenti tra terra e cielo, con l’effetto generale di ribadire, di nuovo, il motivo centrale della fisica di Aristotele: la piena autonomia della natura nei suoi stati di movimento. Ciò che si può registrare in questo percorso è anche una teologia che si afferma senza religione e si mostra contemporaneamente in grado di porre sotto esame e smantellare visioni razionalmente, eticamente inaccettabili del divino (impossibile conciliazione di temporalità e divino, interventi volontaristici arbitrari del divino nel mondo, onnipotenza senza disegno in nome di un misterioso mistero, varietà imprevedibile di enti intermedi e di fantasmi posti tra cielo e terra, dio e mondo…). 3. Ma ancora, non è natura perché la piena realizzazione delle relazioni causali nella forma perfetta e ideale di ciascuna realtà è anche (sempre idealmente) l’estinguersi del divenire e quindi della natura. Perciò il motore immobile non agisce come causa efficiente esterna, come accade al Demiurgo platonico, ma come causa finale interna ed è efficiente in questo suo ruolo; se è momento della natura in quanto motore, non vi appartiene tuttavia in quanto immobile, poiché «[199 b 15] sono da natura [phýsei, per natura, appartengono alla natura, sono naturali] tutte quelle cose che, mosse in modo continuo in se stesse da un qualche principio immanente, giungono ad un fine» (Aristotele, Fisica); non appartiene con completezza a ciò che si definisce per natura; forse si può dire, ossimoricamente (se non contraddittoriamente) che resta in una situazione di immanenza trascendente (tratto forse già riscontrabile nelle narrazioni mitiche sul comportamento delle divinità olimpiche). 4. Argomentando al contrario: se il motore immobile non fosse coincidente in modo totale (e quindi universalmente diffuso, come affermano gli Stoici) con ciò che è in movimento, la Natura, allora non sarebbe immobile: estraneo ed esterno ad essa compirebbe il movimento o l’atto del muovere (del creare). È invece motore immobile interno come fine e perfezione del mosso. «Quanto alla modalità del muovere, anzitutto, Aristotele osserva che il Motore immobile, se tale deve essere concepito, non può che muovere (questa la grossa novità rispetto al testo della Fisica) come muove l'oggetto del desiderio e dell'intelligenza, il quale appunto «muove in quanto amato (kinei hos eromenon), mentre tutte le altre cose muovono essendo mosse» (Metafisica 1072b, 3-4). E muove immoto. D'altra parte, tale deve essere concepito. Se il primo motore fosse a sua volta mosso, non sarebbe il primo, giacché riceverebbe da altro il movimento.» (Vigna 1992, 165)


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