7. Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale



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7. Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale

Edmund Husserl 1959 – 1938


L’opera di riferimento:

Husserl Edmund 1959, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, il Saggiatore, Milano 1961 e

Husserl Edmund 1913, 1950, 1952 Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, Einaudi, Torino 2002

Husserl Edmund 1950 L’idea della fenomenologia, il Saggiatore, Milano 1988

Husserl Edmund 1966 Lezioni sulla sintesi passiva, Guerini e associati, Milano 1993

1. La crisi delle scienze europee: una diagnosi

2. Alla fonte del significato: il mondo della vita

3. Esplorazione delle possibilità: fenomenologia trascendentale e intenzionalità

4. L’intenzione culturale del fare scienza nel tempo e il suo rilancio

 

«Quella “crisi dell’esistenza europea” di cui oggi tanto si parla, e che è documentata da innumerevoli sintomi di dissoluzione, non è un oscuro destino, non è una situazione impenetrabile; essa diventa comprensibile e trasparente sullo sfondo di quella teleologia della storia europea che la filosofia è in grado di illuminare. Ma la premessa di questa comprensione è che si riesca innanzitutto a cogliere il nucleo essenziale e centrale del fenomeno “Europa”. Per penetrare il groviglio della “crisi” attuale, era indispensabile elaborare il concetto Europa in quanto teleologia storica di fini razionali infiniti; era indispensabile mostrare come il mondo europeo sia nato da idee razionali, cioè dallo spirito della filosofia. La crisi poté così rivelarsi come un apparente fallimento del razionalismo. Ma la causa del fallimento di una cultura razionale sta — come abbiamo detto — non nell’essenza del razionalismo stesso ma soltanto nella sua manifestazione esteriore, nel suo decadere a “naturalismo” e a “obiettivismo”. La crisi dell’esistenza europea ha solo due sbocchi: il tramonto dell’Europa, nell’estraniazione rispetto al senso razionale della propria vita, la caduta nell’ostilità allo spirito e nella barbarie, oppure la rinascita dell’Europa dallo spirito della filosofia, attraverso un eroismo della ragione capace di superare definitivamente il naturalismo. Il maggior pericolo dell’Europa è la stanchezza. Combattiamo contro questo pericolo estremo, in quanto “buoni europei”, in quella vigorosa disposizione d'animo che non teme nemmeno una lotta destinata a durare in eterno; allora dall’incendio distruttore dell’incredulità, dal fuoco soffocato della disperazione per la missione dell’Occidente, dalla cenere della grande stanchezza, rinascerà la fenice di una nuova interiorità di vita e di una nuova spiritualità, il primo annuncio di un grande e remoto futuro dell’umanità: perché soltanto lo spirito è immortale.»



Con questo invito a contrastare la crisi spirituale che ha investito l’Occidente, Edmund Husserl conclude la conferenza che ha tenuto il 7 maggio 1935 in un centro culturale di Vienna sulla crisi dell’Europa e che sarà pubblicata nel 1937 col titolo La crisi dell’umanità europea e la filosofia

tra i Testi integrativi: Dissertazioni, alla fine dell’opera: Husserl Edmund, 1959, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, (il Saggiatore, Milano 1961, 357-358)

 
1. La crisi delle scienze europee: una diagnosi

La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale è l’ultima grande opera, incompiuta, di Edmund Husserl (1859-1938). L’occasione per comporre questo testo (alla cui stesura il filosofo tedesco lavorò dal 1935 sino al 1937) venne dall’invito a tenere una conferenza (pronunciata a Vienna, nel 1935, e riproposta qualche mese dopo, con grande successo, a Praga) sul tema: la filosofia nella crisi dell'umanità europea. In essa Husserl indicava come causa del disorientamento culturale e spirituale dell’Europa, e più in generale dell’Occidente, la progressiva perdita da parte della filosofia e delle scienze (che per Husserl sono rami, diramazioni della filosofia) della capacità di dare risposta ai quesiti che l’uomo si pone sul senso dell'esistenza, sul significato della vita e della storia. L’ideale di filosofia universale, che aveva preso consistenza nell’ambito del pensiero greco, sembra a Husserl essersi dissolto portando con sé «il crollo della fede in una filosofia universale capace di guidare l'uomo nuovo... il crollo della fede nella ragione intesa nel senso in cui gli antichi contrapponevano l’epistéme alla dóxa». «È questa ragione — spiega Husserl nella Crisi delle scienze europee — che in definitiva conferisce un senso a tutto ciò che si suppone essente, a tutte le cose, ai valori, ai fini, che conferisce loro un riferimento normativo con ciò che dagli inizi della filosofia è indicato dal termine verità, verità in sé, e correlativamente dal termine essente»; la perdita da parte della filosofia di quelle prerogative e di quelle finalità che ne avevano segnato il sorgere, impone pertanto un’indagine che ricostruisca la genesi dell’attuale crisi del sapere e della società e indichi la direzione che il pensiero filosofico dovrà percorrere per recuperare l’originario valore universale.

1.01. La diagnosi di Husserl sula crisi dell’Europa è specifica. Si deve al fatto che il razionalismo (l’uso della ragione) si consegna ed esiste «soltanto nella sua manifestazione esteriore, nel suo decadere a “naturalismo” e a “obiettivismo”». I termini “naturalismo” e “obiettivismo” indicano il processo secondo cui la ragione si definisce solo nei suoi risultati, si consegna alla sua produzione. Si annulla così la distanza tra pensiero e realtà di fatto; una loro coincidenza crea una ragione e una scienza al servizio del fatto, dedite alla sua reiterazione, in abbandono di progetto e di consapevolezza. Si inaugura così la fine delle possibilità, ma è la perdita contemporanea di ragione e realtà. «Le mere scienze di fatti creano meri uomini di fatto.» Ripetitori impauriti e resi sordi dalle proprie abitudini e dalla loro venerazione e difesa. È la stanchezza del pensiero. Contro questa deriva prende avvio una filosofia nelle forme della fenomenologia trascendentale.

1.02. La consapevolezza di metodo messa a disposizione dalla “fenomenologia” come metodo di indagine filosofica: [1] nessuna visione, percezione e teoria sistematica del mondo può presentarsi come ragione del mondo, o sua definitiva essenza razionale, con una coincidenza di logica, scienza e metafisica (o ontologia); [2] nessuna visione del mondo può prescindere, ignorare gli strumenti o le facoltà con cui l’uomo percepisce e reagisce al mondo e li rimodella nelle forme di un processo evolutivo di adattamento (un adattamento pratico conoscitivo); [3] ogni atto di coscienza è un processo di relazione intenzionale della mente (intesa in accezione vasta) con il mondo; la coscienza è sempre “coscienza di”, altrimenti non è un atto di coscienza, non è un vissuto; [4] la filosofia non preliminarmente o in astratto (come accade alla ragion critica kantiana) ma in re o nell’atto stesso di agire in relazione diventa indagine dei modi con cui la mente o una soggettività autopercipiente, si rapporta al mondo, è un vissuto d’esperienza. Occorre dunque stare in questa “tensione essenziale” tra, da una parte, l’urgenza di stare nel mondo e starvi secondo un processo di adattamento pratico conoscitivo all’insegna della oggettività e, dall’altra, la consapevolezza della dipendenza del mondo, del nostro mondo, del mondo di cui si parla, dai modi con cui il soggetto può rapportarsi ad esso, una dipendenza, quindi, dalla soggettività.
1.1. la crisi della ragione scientifica nell’età moderna (o al suo nascere “moderno”)

Husserl indica nella rivoluzione scientifica seicentesca il momento in cui furono poste le premesse della crisi che ancora investe le scienze.

1.1.1. A partire da Galilei si impone la convinzione che il mondo sia assolutamente autonomo rispetto al soggetto che lo percepisce e lo conosce e che la «verità obiettiva» del mondo sia esprimibile in puri termini matematico-geometrici. Dimenticando il ruolo essenziale della coscienza, del soggetto che si volge verso il mondo per dargli ordine e senso, la scienza galileiana non pensa che a «sussumere» i dati empirici entro gli schemi ideali della matematica, rinunciando a cogliere la realtà nella sua pienezza e varietà; in tal modo, anziché indagare il nesso che sussiste tra la coscienza e il mondo, e invece di approfondire il ruolo svolto dalla soggettività nel costituire la natura, la scienza moderna, e in particolare la fisica galileiana, impostano la ricerca su una presunta verità oggettiva del mondo, esprimibile mediante indici matematici. Galileo diventa nell’interpretazione husserliana il «genio che scopre e insieme occulta. Egli scopre la natura matematica, l’idea metodica e apre la strada a un’infinità di scopritori e di scoperte fisiche» (Husserl, 1959, La crisi, 81); ma nello stesso tempo è responsabile di quella matematizzazione del mondo che proietta sulla realtà le forme categoriali, ideali e simboliche, della geometria e della matematica. «Già con Galilei comincia la sovrapposizione della natura idealizzata a quella intuitiva pre-scientifica.» (Husserl, 1959, La crisi, 79)

1.1.2. A giudizio di Husserl anche Descartes vive un destino analogo: scopre e al tempo stesso occulta; mentre infatti mette in luce il ruolo centrale della coscienza, del cogito, è condotto dalla sua rivoluzionaria scoperta a separare inopportunamente res cogitans e res extensa, soggetto pensante ed estensione fisica, aprendo la strada a una tradizione filosofica incapace di spiegare l’inscindibile legame tra la coscienza e il mondo delle sue rappresentazioni.


1.2. «sottoporre a una critica seria e peraltro estremamente necessaria la scientificità di tutte le scienze». Diagnosi e terapia per la crisi delle scienze europee L’indagine di Husserl sulla crisi delle scienze è costruita secondo uno schema «clinico» che si articola in tre momenti: l’individuazione dei segni della malattia «morale» dei saperi (semeiotica); la ricerca delle cause (eziologia); la proposta di un rimedio (terapia). Poiché la crisi costituisce il momento risolutivo della malattia, il preludio alla guarigione, uno studio completo della crisi dei saperi dovrà connettere tra loro i tre momenti di indagine. Il testo di Husserl si apre con una analitica descrizione delle condizioni in cui versano le scienze del Novecento, prosegue con la ricostruzione delle origini storiche del male che le affligge, si conclude con la proposta di una strategia che consenta alla comunità dei filosofi il pieno recupero dell’originario progetto filosofico greco e della filosofia intesa come «compito infinito».

1.2.1. Una “mera scienza di fatti”, appiattita in apparente scrupolosa registrazione dei fatti, dimentica il soggetto da cui parte la domanda e con esso dimentica l’umanità.

«Tuttavia può darsi che, procedendo da un altro ordine di considerazioni, cioè dalle diffuse lamentele sulla crisi della nostra cultura e sul ruolo che in questa crisi viene attribuito alle scienze, ci vengano incontro motivi che ci inducano a sottoporre a una critica seria e peraltro estremamente necessaria la scientificità di tutte le scienze, senza pertanto rinunciare al primo senso della loro scientificità, quel senso che è inattaccabile data la legittimità delle sue operazioni metodiche. […] Adottiamo come punto di partenza il rivolgimento, avvenuto allo scadere del secolo scorso, nella valutazione generale delle scienze. Esso non investe la loro scientificità bensì ciò che esse, le scienze in generale, hanno significato e possono significare per l'esistenza umana. L’esclusività con cui, nella seconda metà del XIX secolo, la visione del mondo complessiva dell'uomo moderno accettò di venir determinata dalle scienze positive e con cui si lasciò abbagliare dalla «prosperity» che ne derivava, significò un allontanamento da quei problemi che sono decisivi per un'umanità autentica. Le mere scienze di fatti creano meri uomini di fatto. […] In definitiva essi concernono l'uomo nel suo comportamento di fronte al mondo circostante umano ed extraumano, l'uomo che deve liberamente scegliere, l'uomo che è libero di plasmare razionalmente se stesso e il mondo che lo circonda. Che cos'ha da dire questa scienza sulla ragione e sulla non-ragione, che cos'ha da dire su noi uomini in quanto soggetti di questa libertà? Ovviamente, la mera scienza di fatti non ha nulla da dirci a questo proposito: essa astrae appunto da qualsiasi soggetto.» (Husserl, 1959, La crisi, 35-36)

1.2.2. «L'origine della nuova idea dell’universalità e della scienza nella riforma della matematica.» o il ruolo della matematica nel rilancio e nella crisi della scienza, nell’età moderna. La “matematizzazione della natura”: la matematica da ideale, cui la realtà partecipa (e la relazione qui richiama la filosofia di Platone: il mondo visibile è immagine e partecipazione del mondo formale ideale, delle forme geometriche pure), diventa reale, costituisce l’essenza del reale; e la realtà che conta viene ridotta a matematica: solo ciò che viene letto e notato matematicamente è reale e oggettivo, il resto è illusione, soggettivo e inganno. «Innanzitutto occorre ora comprendere quell'essenziale mutamento dell'idea e dei compiti della filosofia, che avvenne all'inizio dell'epoca moderna al momento della riadozione dell'idea antica. A partire da Cartesio quest'idea rinnovata orienta l'andamento complessivo dello sviluppo dei movimenti filosofici e diventa il motivo interno di tutte le loro tensioni. […] Non si deve però trascurare la poderosa trasformazione di senso, per cui ora vengono posti, innanzitutto alla matematica (in quanto geometria e in quanto dottrina formale-astratta dei numeri e delle grandezze), compiti universali in un senso di principio nuovo, completamente estraneo agli antichi. […] Ma ciò non vale soltanto per quanto riguarda lo spazio ideale. Ancora più estranea agli antichi era la concezione di un'idea analoga ma (in quanto sorta da un’astrazione formalizzante) più generale, l'idea di una matematica formale. Soltanto agli inizi dell'epoca moderna comincia la vera conquista e la scoperta degli infiniti orizzonti della matematica. Siamo così agli inizi dell'algebra, della matematica dei continui, della geometria analitica. L'ardimento e l’originalità che è propria della nuova umanità anticipa ben presto, su queste basi, il grande ideale di una scienza razionale e onnicomprensiva in un senso nuovo, cioè l'idea che la totalità infinita di ciò che è sia in sé una totalità razionale e che, correlativamente, essa possa essere dominata, e dominata completamente, da una scienza universale. […] Per il platonismo il reale aveva una metessi [partecipazione] più o meno perfetta all'ideale. Ciò fornì alla geometria antica la possibilità di una rudimentale applicazione alla realtà. Nella matematizzazione galileiana della natura questa stessa realtà viene idealizzata sotto la guida della nuova matematica; in termini moderni: essa diventa a sua volta una molteplicità matematica. Qual è il senso di questa matematizzazione della natura, come possiamo ricostruire il processo di pensiero che ne costituì la motivazione?» (Husserl, 1959, La crisi, 51-53)



1.2.2.1. «il concetto fondamentale della fisica galileiana: la natura come universo matematico», o come la matematica ha formalmente ridotto o ridefinito il sensibile primo intuitivo e pieno, non ancora formalizzato, dell’elementare e primario “mondo-della-vita” o “mondo vitale”. «Frattanto tutta questa matematica pura ha a che fare con i corpi e col mondo corporeo in una mera astrazione, cioè soltanto con le forme astratte nella spazio-temporalità e, oltretutto, soltanto in quanto esse sono forme-limite puramente «ideali». Ma concretamente le forme empiriche reali o possibili ci sono date, dapprima, nell'intuizione empirica sensibile, soltanto come «forme» di una «materia», di un plenum (Fülle) sensibile; cioè con ciò che si rappresenta nelle cosiddette qualità specifiche di senso, colore, suono, odore e simili, e secondo peculiari gradualità. […] Della forma indeterminata e generale del mondo-della-vita, della forma spazio-temporale, con la molteplicità di forme empirico-intuitive che noi dobbiamo rappresentarci in esso, la matematica ha fatto un mondo obiettivo in senso proprio, cioè una totalità infinita di oggettualità ideali determinabili metodicamente, generalmente e per chiunque. Così essa ha mostrato per la prima volta come un'infinità di oggetti soggettivi-relativi e pensati soltanto in una vaga rappresentazione generale siano realmente pensabili mediante un metodo onnicomprensivo a priori, come siano obiettivamente determinabili e in sé determinati; più precisamente: come quest’infinità sia un'infinità preliminarmente definita, determinata in tutti i suoi oggetti e in tutte le sue proprietà e relazioni di proprietà. […] In secondo luogo: entrando in contatto con l'arte della misurazione e guidandola, la matematica — ridiscesa dal mondo delle idealità a quello empiricamente intuitivo, — ha mostrato che delle cose del mondo reale-intuitivo, di quelli tra i loro aspetti che la interessano in quanto matematica delle forme (a cui le cose partecipano necessariamente), si può attingere universalmente una conoscenza obiettivamente reale di un genere completamente nuovo, una conoscenza cioè riferita per approssimazione alle idealità che le sono proprie. Tutte le cose del mondo empiricamente intuitivo hanno, conformemente allo stile del mondo, una corporeità, sono «res extensae»… […] La difficoltà sta nel fatto che appunto quei piena materiali che integrano concretamente i momenti spazio-temporali delle forme del mondo corporeo – le «specifiche» qualità di senso — nelle loro gradualità proprie non possono venir trattati direttamente come le forme stesse. […] Il problema è ora di sapere quale possa essere il significato di una matematizzazione indiretta. Riflettiamo innanzitutto alla ragione più profonda che rende impossibile di principio una matematizzazione diretta (o qualcosa di analogo ad una costruzione approssimativa) delle qualità specificamente sensibili dei corpi.» (Husserl, 1959, La crisi, 59,61-62, 62-63) «La matematica come regno della conoscenza autentica e obiettiva (e la tecnica sotto la sua guida), ciò costituiva per Galileo e anche per i suoi predecessori il punto focale dell'interesse proprio dell'uomo «moderno» per la conoscenza filosofica del mondo e per una prassi razionale. Devono esistere metodi di misura per tutto ciò che la geometria e la matematica delle forme comprendono nella loro idealità e nel loro a-priori. L'intiero mondo concreto deve dimostrarsi matematizzabile-obiettivo, purché si risalga alle singole esperienze, e si misuri realmente tutto ciò che di esse si deve presupporre subordinato alla geometria applicata, se si elaborano cioè adeguati metodi di misura. Se si fa questo, il lato degli eventi specificamente qualitativi deve matematizzarsi indirettamente.» (Husserl, 1959, La crisi, 67)

1.2.2.2. Le ragioni di una matematizzazione indiretta (che porta ad una lettura scientifica matematica dell’esperienza) e l’impossibilità di una matematizzazione diretta (che porta alla identificazione delle forme geometriche pure con la percezione empirica intuitiva immediata, annullando questa in quelle o riducendo l’esperienza alle forme pure ideali, in tal modo oggettivate o rese fisiche). «Il commercio tra la teoria a priori e l’empiria ci è tanto familiare, che noi abitualmente tendiamo a non distinguere lo spazio e le figure spaziali di cui parla la geometria dallo spazio e dalle figure spaziali della realtà sperimentale, quasi si trattasse della stessa cosa. Ma se la geometria dev’essere intesa come il fondamento di senso della fisica esatta, su questo punto, come del resto in generale, dobbiamo essere molto precisi. Perciò, al fine di chiarire la formazione del pensiero galileiano, non dobbiamo ricostruire soltanto ciò che motivava coscientemente Galileo. Piuttosto sarà molto istruttivo chiarire ciò che comportava implicitamente il modello matematico che lo guidava; anche se, data la direzione dei suoi interessi, ciò doveva restare per lui oscuro e doveva naturalmente penetrare nella sua fisica in quanto ne costituiva il nascosto presupposto di senso. Nel mondo circostante intuitivo, nella considerazione astrattiva delle forme spazio-temporali, noi esperiamo innanzitutto «corpi» — non i corpi geometrico-ideali, bensì quei corpi che noi realmente esperiamo, provvisti di quel contenuto che è il reale contenuto dell’esperienza. Certo noi possiamo riplasmarli arbitrariamente nella fantasia; ma le libere possibilità, in un certo senso «ideali», che noi così attingiamo non sono affatto possibilità geometrico-ideali, non sono affatto forme «pure» geometricamente delimitabili nello spazio ideale — corpi «puri», rette «pure», piani «puri», figure «pure», bensì movimenti e deformazioni che tendono a trasformarsi in figure «pure». Lo spazio geometrico non è dunque qualcosa come lo spazio fantastico o, in generale, lo spazio di un mondo sempre riplasmabile fantasticamente (pensabile) in genere. La fantasia non può che trasformare le forme sensibili in altre forme sensibili.» (Husserl, 1959, La crisi, 54)


1.3. Le origini (dal punto di vista filosofico) della crisi delle scienze europee, l’abbandono del progetto di epistéme e dell’originario (e perenne) progetto di filosofia.

La matematizzazione del mondo. L’affermarsi dell’ideale di scienza proposto dai filosofi moderni (come Galilei) costituisce, a giudizio di Husserl, un vero e proprio tradimento del progetto originario di filosofia come scienza universale. Elevando a criterio di scientificità la traducibilità dell’esperienza in termini matematici o in rapporti quantitativi, gli autori moderni hanno allontanato dall’orizzonte delle scienze tutto ciò che non poteva essere espresso secondo parametri numerici (come i valori, la felicità, il destino umano), oppure hanno cercato di ricondurre anche questi temi ai rigidi e riduttivi schemi della ragione geometrica. Relegate le questioni metafisiche al di fuori della scientificità, lo studioso moderno si è dedicato al perfezionamento del suo metodo di indagine; in questo modo ha però avviato l’umanità verso una crisi di valori nella quale sono coinvolti tutti i saperi.



«La filosofia, dal tempo della sua origine, nell’Antichità, voleva essere «scienza», conoscenza universale dell’universo di ciò che è; non conoscenza quotidiana vaga e relativa — dóxa — bensì conoscenza razionale: epistéme. Ma l’antica filosofia non raggiunge ancora la vera idea della razionalità e quindi la vera idea della scienza universale — era questa almeno la convinzione dei fondatori dell’epoca moderna. Il nuovo ideale era possibile soltanto sull’esempio della nuova matematica e delle nuove scienze naturali. Esso dimostrò le sue vere possibilità nel ritmo entusiasmante della sua realizzazione. Ora, una scienza universale che aderisca a questa nuova idea, e al livello della sua compiutezza ideale, che cos'è se non onniscienza? Si tratta dunque realmente di un fine che, per quanto disposto all’infinito, è realizzabile, non da parte del singolo e delle singole comunità di scienziati, bensì nell’infinita vicenda delle generazioni e nelle sue ricerche sistematiche. Il mondo è in sé, così almeno si crede di poter apoditticamente affermare, un’unità sistematica razionale, in cui tutti i particolari devono poter essere determinati razionalmente fino all’ultimo. La sua forma sistematica (cioè la sua struttura essenziale universale) può essere attinta, anzi è già preliminarmente nota e definita in quanto è in ogni modo puramente matematica. Occorre soltanto determinarla nella sua particolarità, il che è disgraziatamente possibile soltanto per vie induttive. È questa la via — infinita — che porta all'onniscienza. Si vive quindi nella tranquillizzante certezza di una via che procede da ciò che è più vicino a ciò che è più lontano, da ciò che è più o meno noto a ciò che è ignoto, nella certezza di un metodo infallibile di ampliamento della conoscenza, di un metodo realmente capace di portare alla conoscenza del pieno «essere in-sé» di tutto ciò che rientra nella totalità dell’essere — in un progresso infinito. Ma questo costante progresso ne implica anche un altro: quello dell’avvicinamento per approssimazione di ciò che è dato sensibilmente-intuitivamente nel mondo circostante della vita all’ideale matematico, il perfezionamento della «sussunzione», che è sempre soltanto approssimata, dei dati empirici sotto i corrispondenti concetti ideali, l’elaborazione di una metodica adeguata a questo scopo, l’affinamento delle misurazioni, il perfezionamento della capacità di prestazione degli strumenti ecc. Con la progressiva e sempre più perfetta capacità di conoscere il tutto, l'uomo consegue anche un dominio sempre più perfetto sul suo mondo pratico circostante, un dominio che si amplifica attraverso un progresso infinito. Ciò implica anche il dominio sull'umanità che rientra nel mondo reale circostante, e quindi anche il dominio su se stessi e sugli altri uomini, un dominio sempre maggiore sul proprio destino, e così una «felicità» sempre più perfetta, quella felicità che gli uomini possono in generale concepire razionalmente. Perché anche nell’ambito dei valori e del bene si può giungere a conoscere il vero in sé. Tutto ciò rientra nell’orizzonte di questo razionalismo, ne è una conseguenza ovvia. Così l'uomo diventa veramente l’immagine di dio. In un senso analogo a quello in cui la matematica parla di punti infinitamente lontani, di rette ecc. si può dire, ricorrendo a una similitudine, che dio è l’uomo infinitamente lontano. Il filosofo infatti, matematizzando il mondo e la filosofia, ha correlativamente idealizzato se stesso e insieme dio.» (Husserl, 1959, La crisi, 94-95)


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