Aghios (sacro o santo)



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aghios (sacro o santo)

A. MONDO GRECO ED ELLENISTICO

L’antica parola greca Aghios indica ciò che suscita un sacro timore sia come oggetto di venerazione sia di maledizione. L’aggettivo si avvicina al significato di “puro”. Questo significato, a cominciare dai tragici atti, si è fissato soprattutto nei derivati di aghios, che, a su volta, risale all’aggettivo verbale. Il verbo “avere orrore” usato per lo più al medio non si trova nel greco biblico.

Il primo esempio sicuro dell’aggettivo aghios, si trova in Erodoto, dove è riferito a un luogo di culto. Platone distingue e Demostene riferisce l’aggettivo ai templi. I templi più belli e più sacri non sono accessibili a tutti. Le iscrizioni ellenistiche confermano quest’uso soprattutto in riferimento ai santuari orientali.

In ellenistica Aghios è usato anche come epiteto dei dei, soprattutto di quelli siri ed egizi e in genere orientali come Iside, Serapide, Baal . Quest’uso ha un riscontro nel culto romano in cui le divinità siriache hanno l’attributo di sanctus = aghios. Sembra però che l’uso di aghios in riferimento alle divinità greche sia invalso soltanto più tardi. Nella grecità corretta aghios non è mai riferito agli uomini addetti al culto; in questo senso è usato aghios.

Ricordiamo inoltre l’uso di aghios in riferimento a cerimonie religiose e soprattutto ai misteri.

L’u di a diventa più frequente in epoca ellenistica. Su ciò ha indubbiamente influito il concetto orientale di “santità”, presente soprattutto nella versione greca dei LXX. In essa Aghios traduce l’ebraico qds in tutta la sua gamma di sfumature, per cui il significato, biblico di aghios, è sempre fondamentalmente semitico-ebraico.

B. IL CONCETTO DI “SANTITA’” NELL’A.T.

La radice qds probabilmente non è di origine proto-ebraica, ma cananea, e proviene quindi da un ambiente religioso estraneo, mentre la radice protoebraica hrm è passata a significare “bandito”, “cacciato”, assumendo così un’eccezione negativa. L’etimologia di qds non è sicura. E’ da escludere, perché contraria ai principi della fonetica semitica, una parentela con hds, che veniva affermata per l’addietro. Il Fleisher invece ha pensato con ragione alla radicale qd “separare”, sicché il significato di qds sarebbe quello di separato dal profano (1 Sam 21,5 ss; Ez 22,26; 42,20; 44,23), ciò che è “sciolto” dal sacro. Il “profano”, a differenza di qds, rientra nella vita comune, anzi, in contrasto con ciò che ha attinenza con il culto, coincide in ultima analisi con il “comune” . Strettamente connesso con il concetto di qds “santità” è quello di thr “purezza”; il sostantivo (qodes: tohar) ; l’aggettivo (qados: tahor); il verbo (qades: taher) presentano le stesse forme fondamentali. Qds sta a thr come aghios sta a aghuos. Tuttavia mentre qds esprime la caratteristica fondamentale di tutto ciò che ha attinenza al culto, thr indica la disposizione necessaria per compiere i riti sacri, ossia la purezza. Nel “sacro” è sempre contenuta un’energia che manca nel “puro”. Tanto qds che thr rientrano nella sfera “religiosa”, non però in quella morale, perché, a differenza della religione, la morale ha origine umana e non divina. Soltanto la progressiva spiritualizzazione del pensiero ha operato un congiungimento fra il mondo etico e quello religioso.

Fin dalle origini qds ha sempre avuto stretto rapporto con il culto. Tutto ciò che è in positivo  rapporto con il culto: Dio, uomo, cose, spazio, tempo rientra nella sfera del qds.

Il sostantivo qodes, analogamente alle forme tobar, odem, godel, ecc,, indica sempre una condizione, non una azione, ossia esso non indica la consacrazione, ma la santità. Nel Genesi, dove il culto ha scarsissimo rilievo, la parola qodes non ricorre, mentre è frequentissima nella storia di Mosé. Nella teofania del Sinai già la fonte jahvista usa il termine qodes (Es 3,5 “admat qodes”). Lo spazio intorno al roveto ardente è terra di santità, come pure la località di Gilgal, davanti a Gerico (Ios 5,15); sopratutto sono “luoghi di santità” Gerusalemme (Is. 48,2); 52,1; Neh 11, 1.18) e la collina del tempio (Is 11,9; 56,7 har haqqodes) con il tempio, (Is 64,10; 1 Cron 29,3 bet haqqodes; cfr Sal 5,8; 79,1; 138,2: bekal haqqodes), e tutto quanto ad esso appartiene: il santo dei santi (Sal 28,2) a’bir haqqodes), le celle (Ez 42,13; 46,19; liskot haqqodes); gli atri (Is 62,9). Riferito al tempio, qds assume il significato di santuario; nello stesso edificio del tempio si distingue tra il santuario (Es. 26,33; Lev 4,6 : haqqoddes) e il santo dei santi (Es 26,34: Num 18,10). Come il luogo sacro , così esiste anche il tempio sacro, detto qodes (Is. 58,13; tempio sacro (Is 58,13; Neh 10,32: jom haqqodes). Si parla poi di doni sacri, ossia delle vittime (1 Sam 21,5 -7; cfr Lev 22,12; 3,11: lehem qodes) insieme alle decime (Deut 26,13). Negli scritti sacerdotali del Pentateuco si nota un uso sempre più frequente del termine qodes; segno evidente che il concetto anticotestamentario di “santità” è stato progressivamente “canonizzato” dall’autorità dei sacerdoti. Il termine finisce con l’indicare non più una condizione, ma una qualità intrinseca ed essenziale di tutto ciò che è inerente al culto; in tal modo anche la legge – come il culto – rischia di essere considerata materialmente sacra.

Più vario del sostantivo qodes è l’aggettivo qados. Mentre qodes non comporta nulla di personale, qados, oltre che al luogo e al tempo del culto (Lev 6,19 ss e passim), può esser riferito anche alle persone addette al culto; invece non è usato per designare cose, come i sacrifici, i vestiti, gli oggetti, ecc.  Tanto Dio che l’uomo nel momento del culto possono essere definiti qados. Tuttavia nel riferimento a Dio l’elemento cultuale di quados vien meno; si ricordi, a questo proposito, che gli angeli chiamati  talvolta anch’essi qdosim  (Iob 5,1; 15,15), non sono oggetto di culto. Riferito a Dio, qados assume il significato di divino e diventa un attributo costante di Jahvé (Is 5,16; 6,3 Hos 11,9 e passim) L’idea di un Dio personale ha portato – sopratutto per opera dei profeti – a un’altissima spiritualizzazione del concetto di “santità”. Ma anche in riferimento all’uomo qados acquista un nuovo significato; nell’uomo infatti cio’ che e’ santo confina con cio’ che e’ moralita’ , senza tuttavia identificarsi con esso. Riferimento a Dio e all’uomo, dunque qados assume una dimensione storica che manca all’impersonale qodes.

Infine il verbo (qades) e’ la forma piu’ varia dell’intera famiglia. La forma qal, relativamente rara, indica esclusivamente la santità cultuale, a prescindere da ogni elemento morale. Invece la forma nif’al, il cui soggetto è sempre Dio, indica la manifestazione della sua santità (Is. 5,16; Ez 20,41; 28,22.25; 36,23; 38,16; 39,27; Num 20,13) in Israele, di contro al mondo pagano. Essa dunque non esprime l’ingresso nella condizione di santità, bensì l’essenza della divina santità. Invece la forma intensiva ha valore incoativo: mettere nella condizione di santità; essa esprime un’azione di Dio che santifica davanti al popolo il suo nome profanato da Israele (Ez 36,23) o stabilisce la santità di Israele (Ez 20,12; 37,28) oppure dichiara santo il sabato (Gen 2,3). Ma il soggetto può essere anche Mosé che santifica il popolo (Es. 19,10.14)  e Giosué (Ios 7,13), oppure Giobbe (Iob 1,5) o Sam (1 Sam 16,5) quando santificano Israele o singoli membri di esso. Per indicare l’ingresso del popolo nella condizione di santità è usata la forma media hitpa’es (Ios 3,5; 2 Sam 11,4; hitqaddes). In tutti questi casi il concetto di santità non significa altro che la condizione di chi può prestar culto. Infine la forma causativa ha il significato di consacrare e non indica perciò la capacità di prestar culto, ma il passaggio di una persona o di un oggetto nella proprietà esclusiva di Dio.

C. LA STORIA DEL CONCETTO NELL’A.T.



  1. Il periodo anteriore ai profeti

Fondamentale per la storia del concetto di santità è il sostantivo  qodes, ma non tanto nel senso di santuario, cioè in quanto si riferisce a luoghi di culto (sebbene questa accezione sia molto antica: Ex 3,5; Ios 5,15), quanto piuttosto in quello di santità in riferimento al nome di Dio. Infatti il nome di Dio è l’espressione della sua essenza personale presente nel suo santuario, nel suo popolo. Riferito all’essenza personale di Jahvé  qodes acquista un significato morale che al concetto originario era estraneo. Già Amos èarla di Jahvé che giura per la sua santità (4,2), ossia er la sua essenza più intima, che è opposta a tutto ciò che è impuro e peccaminoso. Così pure egli vede nella profanazione del nome della santità di Jahvé (2,7), oltre che una mancanza cultuale, anche una grave colpa personale dell’uomo. Il concetto di sem qodes jhwh è particolarmente frequente negli scritti sacerdotali sia “nel codice di santità” del Levitico (Lev 20,3; 22,2), sia nel profeta sacerdote Ezechiele (Ez 36,20 ss) . Il motivo del “santo nome di Jahvé” ritorna nei Salmi, dove è sempre connesso con la adorazione (PS 33,21; 103,1 ). Indubbiamente l’elemento cultuale del concetto di “santità” non è scomparso , poiché la teologia dei ceti sacerdotali ha un’accentuazione cultuale.  Lo stesso “nome” di Jahvé è oggetto delle invocazioni cultuali; il culto infatti è possibile solo se si conosce il nome di Dio, che nell’A.T. ha in qualche modo la stessa funzione che l’immagine della divinità ha nelle altre religioni. Ma è innegabile che il rilievo dato al nome trasferisce la santità dal culto di Dio alla sua persona, come è particolarmente evidente in Ezechiele e nel Salterio.

In tal modo il concetto di santità si confonde con quello di divinità  e il santo nome di Jahvé vien contrapposto a ogni essere creato. In questa linea è anche il concetto di d bar qodso (Ps 105,42) e di ruah odso (Is 63,10 ss; Ps 51,13). Il nome, la parola, lo spirito di Dio  sono tutti aspetti della sua rivelazione, ma come qodes, sono in contrasto con tutto ciò che è mondano e creato , di modo che anche la realtà cultuale è quasi assorbita da quella divina.La santità di Dio  diventa quindi espressione della sua perfezione essenziale e soprannaturale. La rivelazione della santità di Jahvé è espressa, come abbiamo visto, dal verbo in forma nif al niqdas, “santificarsi”, il cui soggetto è esclusivamente Dio stesso (Lev 10,3; Ez 29,43; 22,32; Is 5,16; Ez 20,41). Anche nel Padre Nostro l’invocazione corrisponde al l uso ebraico di niqdas: è Dio stesso che manifesta la santità del suo nome.

Nella teofania del Sinai non solo si manifesta il nome di Jahvé, ma nasce anche Israele come “popolo di Dio”, unito a lui dal vincolo dell’alleanza. (EX 24,4-8); perciò anche il rapporto fra Dio e l’uomo , la religione nazionale rientra nella sfera della santità. Poiché Dio è continuamente presente in mezzo al suo popolo,  Israele deve essere un ‘am qados (Deut 7,6 ; 26,19 ) e non deve avere contati di sorta con i culti e i riti di altri popoli, ma adorare Jahvé, il Dio unico (Deut 6,4). Nel concetto di ‘am qados si fondono indissolubilmente  l’elemento cultuale e quello nazionale. Sorto probabilmente da una anfizionia sacra, è secondo il Deuteronomio, l’unico popolo di Dio, in virtù dell’Alleanza  (Deut 17,2)  e dell’elezione divina 7,1 ss, in antitesi col paganesimo degli altri popoli. Proprio nella sfera del qados il contrasto  fra la “santità” israelitica e quella pagana è assoluto; nel popolo santo (‘am qados) non vi può essere nessuna ierodula (Deut 23,18). Questi ieroduli appartengono al culto cananeo che comprendeva, – e ciò denota il livello della sua “santità” – la prostituzione sacra. Ancor più chiaramente che nel Deuteronomio, l’idea del popolo “santo” si trova nel Levitico “codice di santità” (Lev 17-26) . Alla base di essa  sta il principio formulato in Lev 19,2: siate “santi  perché santo sono io” .La santità di Jahvé esige la santità del popolo come condizione del rapporto del rapporto con lui. Se nel “codice di santità” è in primo piano anche l’aspetto cultuale della santità, proprio il c. 19 mostra che il culto richiede la purezza nei suoi ministri. Ma la purezza cultuale implica quella personale; gli aghioi  devono essere aghioi ; in questo modo la moralità  e la religione si compenetrano.

Il concetto di santità così inteso ha perciò un carattere strettamente cultuale. Esso è incentrato nell’arca che dal Sinai in poi è come una cella templaria mobile, in cui si pensava fosse presente Jahvé. L’arca, dopo lunghe traversie, era giunta prima a Silo e finalmente a Gerusalemme, dove aveva trovato la sua definitiva sistemazione nel santo dei santi del tempio di Salomone ( 1 Reg 8,13). Il santuario che conteneva l’arca  era pieno della sua santità e si pensava che sull’arca , difesa dai cherubini, troneggiasse Dio stesso. E’ significativo che proprio in connessione con l’arca Jahvé sia definito per la rima volta ha elohim haqqados  (1 Sam 6,20). In narrazioni come quelle di 1 Sam 5 e 6 e 2 Sam 6 il sacro ha un carattere ancora impersonale, naturalistico: l’area è satura come di una sacra elettricità che si scarica, come un fulmine, sui profani. Solo chi si trova nella condizione di qodes può toccarla.

Questa condizione, secondo l’antico concetto ebraico, è quella della guerra santa, campo d’azione originario dell’arca (Num 10,35 ss; Ios 6) . Una riprova della santità della guerra di Dio, simboleggiata dall’arca, è anche il fatto che il guerriero si ritrova nella condizione di qodes, per cui egli può mangiare  il sacro pane del tempio riservato ai sacerdoti e alle persone “sante” (1 Sam 21,5 s) In questo senso si spiega la formula qiddes milhama , “dichiarare la guerra santa” (Mich 3,5; Ier 6,4). Così anche l’accampamento è sacro (Deut 23,15) perché vi abita Jahvé, quello stesso che da Mosé è stato definito “Prode in guerra” (Es. 15,3 jhwhis milhama). La guerra santa nel segno dell’arca dà l’avvio alla storia di Israele.

Ma l’Arca è il cuore della religione nazionale anche in pace. Silo infatti, dove essa fu posta originariamente (Ios 18,1) e Gerusalemme, dove David la trasferì definitivamente (2 Sam 6), essendo i luoghi che Jahvé ha scelto come dimora del suo nome (Deut 12,5), sono i centri del culto nazionale che , secondo le descrizioni del Deuteronomio, deve sostituire tutti gli altri culti tribali, famigliari come pure quelli naturalistici che si svolgevano sulle “alture”, per troneggiare solamente.

 


  1. LA TEOLOGIA PROFETICA

Se nella religione nazionale il sacro mantiene ancora, accanto alla dimensione storica, un aspetto naturalistico, questo scompare nella teologia profetica. In questa Dio è visto nella pienezza della sua personalità divina trascendente la sfera umana e tutte le cose create. E’ significativo che proprio in Osea, il quale ridimensiona decisamente l’aspetto cultico della religione, Jahvé si presenti come qados in tutta la sua trascendenza morale rispetto all’uomo: “Io sono Dio, non un uomo, santo (qados) in mezzo a te” (Hos 11,9). Israele si è votato al culto di Baal e per esso è diventato come una ierodula, q desa, (Hos 4,14; 12,1). In questa prostituzione sacra esso commette un peccato mortale contro Jahvé, che è qados e q desa dovrebbe essere la distruzione di Israele, ma Dio non vuole questa distruzione proprio perché è qades. Nella santità di Dio all’elemento negativo, che dovrebbe distruggere l’impurità (tum a, cfr 2 Sam 11,4) si unisce quello positivo, creatore, per cui Jahvé è l’albero della vita (Os 5,3; 6,10; 9,4; 14,9). Secondo Osea l’essenza di Dio consiste nell’amore soprannaturale (agapao).

Il contrasto fra santità di Dio e l’impurità di Israele si risolve in ultima analisi  nel fatto che Dio è amore – amore incomprensibile per l’uomo. Così la santità di Dio – che è poi la sua natura e personalità – non si può disgiungere dal suo amore, idea, questa, che non ha confronti  nell’A.T. né prima né dopo Osea. Il profeta che, nella felicità del suo amore crudelmente distrutta, ha sperimentato come potenza indomabile dell’amore possa salvare anche la donna perduta, concepisce la santità di Jahvé – ossia la natura divina – come sorgente di un amore incrollabile e fecondo che può, si, distruggere, ma poi ridà la vita. Secondo l’antico concetto ebraico il divino, proprio perché santo, è in contrasto assoluto con tutto ciò che è umano  e peccaminoso. Questa antitesi permane anche nella teologia di Osea, ma si risolve in quella fra l’amore santo e la natura che non è santa. Soltanto Dio, perché santo, può amare la natura profana ed impura, mentre per l’uomo ciò è impossibile; perciò l’antitesi fra Dio e l’uomo permane proprio nell’amore che lo risolve.



  • Il concetto di santità è al centro della teologia di Isaia. Fondamentale per comprendere la sua concezione di Dio è il trishagion (Is 6,3), che risuona sulla bocca dei cherubini nella visione che chiamò Isaia alla missione profetica. Esso significa che il Signore degli eserciti è in qualche modo santo alla terza potenza. Mentre la gloria ( kabod) di Jahvé, la sua gravitas si manifesta come in trasparenza in tutto il mondo, la santità è invece l’essenza più intima e nascosta di Dio. Il numen tremendum, la terribile maestà del Dio così concepito trova espressione incomparabile nel sacro timore di Isaia. Il suo tremito sembra comunicarsi alla soglia del tempio, sulla quale egli si trova; nella teofania egli avverte un contrasto mortale con la sua natura poiché egli è tame impuro e crede di dover morire. Il seguito della visione e soprattutto le parole “La colpa è tolta, il peccato è perdonato” (6,7) dimostrano che si tratta di una impurità non fisica, ma morale. Isaia ha bisogno di una riconciliazione (kfr), e questa avviene qui nella sfera del sacro. Sembra che la riconciliazione sia sempre implicitamente richiesta nell’incontro cultuale fra l’uomo e il Santo dei Santi. Ma in questo caso l’iniziativa della riconciliazione non parte dall’uomo attraverso un sacrificio, bensì da Dio stesso che la attua facendo toccare le labbra di Isaia da un cherubino con un carbone ardente preso dall’altare – ossia con uno strumento sacro. Isaia, in seguito a questo perdono , non si definisce esplicitamente santo, qados, ma tale può essere chiamato in quanto dopo la purificazione egli è libero e continuo rapporto con Dio. Egli definisce però col termine qados (4,3) la condizione finale di coloro che saranno salvati sul nome Sion, ed è sintomatico che questa sia una condizione di vita (katub lahajjim), mentre la visione del Santo nello stato di aXataroia, produce la morte (6.5).

Dal concetto della santità di Dio Isaia ha tratto la definizione di Jahvé  come santo di Israele (qdos jisra el). Notoriamente essa ricorre soltanto nel libro di Isaia e in alcuni passi che ne dipendono (2 Reg. 19,22; Ier 50,29, ecc), ripartita in misura quasi eguale fra il Protoisaia e il Deuteroisaia, e usata anche dai redattori del libro (12,6; 17,7; 29,19). L’espressione è innegabilmente paradossale: infatti in quanto qados Dio si distingue da ogni realtà creata sia della natura che della storia. Legandosi a Israele come qdos jisra el, ahvé istituisce un rapporto che necessariamente mira a creare un popolo santo (‘am qados), anche se questo appellativo si applica soltanto (4,3) a un resto del popolo. La luce di Israele sarà come un fuoco  per tutto ciò che è impuro e il suo santo sarà la fiamma che divorerà e annienterà la scoria (10,16). Che il qdos jisra el sia in messo al suo popolo è una grazia suprema; ma egli decreterà  il giudizio per Israele,  e sarà l’annientamento della massa e solo per il residuo devoto sarà la purificazione.

Di fronte all’impurità del popolo il qdos jisra el è quindi soprattutto il giudice divino. Una volta  è chiamato il Dio santo, ha el haqqados (5,16) in un passo isolato dove però si parla ancora del giudizio. Come el qados Jahvé si mostra santo (niqdas).



  • Fra i discepoli di Isaia il concetto di qdot jisrael è ripreso dal Deuteroisaia. Ma mentre il Protoisaia riconnette l’espressione all’idea del giudizio ed esprime con essa fondamentalmente il contrasto fra Jahvé ed Israele, il Deuteroisaia, al contrario, la associa all’idea della redenzione. Infetti orami il Santo di Israele ha compiuto il giudizio; ma il fine ultimo del giudizio è la salvezza di Israele. Jahvé come qados è unico e incomparabile (Is 40,25); egli, come in Osea, è Dio e non uomo. Nella sua santità consiste il suo segreto divino (45,15). Ma questo segreto si manifesta nella redenzione (45,18). Come q dos jisrael Jahvé è creatore (41,20; 45,11) e salvatore (41,14; 43,3.14; 47,4) di Israele; come redentore , go el egli si dichiara legato a Israele da un vincolo di parentela e garante della sua libertà. Perciò l’idea della redenzione è al centro della teologia del Deuteroisaia e anche il Santo di Israele è visto in questa luce. Si nota, insomma, nel Deuteoisaia una connessione fra la salvezza e la santità che originariamente era estranea al concetto di qds. La concezione del Deuteroisaia ha una logica paragonabile aa quella di Osea. Infatti poiché Jahvé come qados è Dio e non uomo, se egli è l’antitesi delle leggi naturali del creato, se i suoi pensieri e le sue vie non sono umane (55,8 ss), allora la sua santità deve comportare una realtà in cui egli regnerà incontrastato poiché le vecchie realtà – ri sonot – sono passate e tutto si è rinnovato.

 

  1. Il periodo postesilico

Nella concezione del sacro propria del giudaismo postesilico confluiscono due correnti, quella sacerdotale-cultuale e quella profetica moralistica. La prima predomina nella letteratura legale, la seconda negli scritti poetici. La legge israelitica nello stato giudaico retto dai sacerdoti diviene sempre più un codice cerimoniale in cui gli elementi popolari cedono a quelli rituali. Perciò il concetto di santità con tutte le sue derivazioni acquista un’importanza preminente. Alla testa di Israele, che dev’essere un regno di sacerdoti e popolo santo (Ex 19,6) sta il sommo sacerdote come  qdos jhwh (Ps 106,16) il suo frantale reca la scritta: qodes jihwh (Es 28,36). Ma sia pure ad un livello inferiore, sono santi tutti i sacerdoti (Lev 21,6 s), così come i leviti, concepiti come un sacrificio vivente e continuo per Jahvé, ed infine tutto il popolo (Lev 11,44 ss e passim, Num 15,40). La forza della santità si comunica alle persone e alle cose che si trovano nell’area del santuario e si stabilisce una differenza fra il semplice qodes e il qodes qodasim. Tutto ciò comporta evidentemente il pericolo di una materializzazione del sacro, contro la quale ha dovuto prendere posizione Gesù (Mt 23,17.19).

Al di sopra del culto, i Sami cantano un mondo spirituale in cui rivive tutta la ricchezza della teologia profetica, soprattutto del Deuteroisaia, e la santità è concepita personalmente come la persona del Santo di Israele (Ps 71,22; 78,41; 89,19), o come i santi membri del popolo eletto  (Ps 34,10; 89,6). Abbastanza spesso si parla anche del santuario di Dio (Ps 5,8; 138,2 e passim). Anche se del sacerdozio si parla relativamente poco, si può tuttavia osservare che la raccolta del Salterio risale alla stessa epoca in cui si formava lo stato sacerdotale postesilico. Il culto era il coronamento della fede e nessun contrasto si avvertiva fra l’uno e l’altra. Anzi, le solennità celebrate nel santuario agivano potentemente sugli spiriti, perché nel tempio “si vedeva” Dio (Ps 27,4; 42,3; 63,3 e passim) e si godeva della sua presenza. Il sacrificio in tutta la varietà delle sue forme, era il segno della riconciliazione fra l’uomo e Dio. Tutto questo era profondamente consolante, perché non si fondava su un’invenzione umana, ma era un’istituzione divina. Lo Spirito Santo (Ps 51,13 ruah haqqodes) era presente nel popolo israelitico (Is 63,10 s. ) era lo spirito della riconciliazione che Dio aveva riversato nei cuori (Ez. 36,26 s. ) e la cui privazione faceva paura (Ps. 51,13).



  1. Il fondamento cultuale del concerto di aghios, è presente anche negli scritti sacri dell’epoca ellenistica e negli apocrifi. La santità è pacificamente attribuita a Gerusalemme (1 Mach 2,7; 2 Μach 1,12; 3 Mach 6,5; Tob 13,9), al tempio (1 Esd 1,53; 2 Mach 1,29; 5,15; 3 Mach 16), al santuario (ta aghia 1 Mach 3,43.51.58ss e passim;  Iud 4,12 s), sull’altare (2 Mach 14,3 ; Ecclus 45,10), al sabato (2 Mach 5,25; Tob 2,1), agli oggetti di culto (Ecclus 45,10) (indumenti); 26,17 (candelabro) ; 45,15 (olio) 2 Mach 15,16 (spada); 1 Mach 12,9 (libri); al sacerdozio (1 Mach 2,54), al popolo eletto (1 Mach 10,39.44, Sap 18,9), all’alleanza (1 Mach 1, 15.63). Ciò non fa che continuare quanto già sia nota nei libri protocanonici. Lo stesso si dica attribuzione di aghios a Dio (2 Mach 14,36; 3 Mach 2,2; Ecclus. 23,9; Tob 12,12.15) – anche se l’invocazione “Tu o Santo” suona un po’ singolare – oppure al nome divino  (Tob 3,11; 8,5 e passim) al cielo (Sap ,10), agli angeli ( Tob 11,14; 12,15), allo Spirito (Sap 1,5; Ecclus 48,12), sebbene il libro della Sapienza – in cui sembra riconoscibile un influsso stoico – intendeva in senso diverso pneuma aghios da ruah.



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