Agostino: IL fascino della sua autenticita’



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Agostino: il fascino della sua autenticita’.
Sicuramente non e’ improprio affermare che al centro del pensiero di sant’Agostino vi e’ Agostino stesso, la densita’ e la ricchezza della sua vicenda esistenziale, il suo cammino arduo e tormentato, una vita concepita e vissuta come ricerca e come testimonianza. Probabilmente parte del fascino che ancora oggi rende cosi’ viva ed autentica la sua figura, lo stesso interesse che suscita il suo pensiero, alimentando un rinnovato fervore di studi nella cultura contemporanea, nascono dalla limpidezza con cui traspare nelle sue opere quella sofferta e ricca umanita’, cosi’ integralmente e radicalmente “messa in questione” nella ricerca. Un approccio ad Agostino che intenda evidenziare e valorizzare questi aspetti del suo pensiero deve però situare tale pensiero nella concretezza storica e personale da cui esso e’ nato, se non si vuole ridurre Agostino ad un paradigma disincarnato ed astratto della condizione umana, ad un “pensiero atemporale”, valido come modello ideale e regolativi della ricerca, ma sostanzialmente insignificante sul piano dei contenuti. Diviene percio’ determinante, anche ai fini del reperimento di una chiave di lettura adeguata della Citta’ di Dio, il tentativo di restituire Agostino al suo tempo e di ricostruire la prospettiva di ricerca nelle intere motivazioni e nelle fondamentali linee di sviluppo.

Cio’ che infatti sembra costruire il nucleo del pensiero agostiniano e’ la interferenza feconda e vitale di moti ed affetti dell’animo, di idee e di speranze, di temi filosofici e istanze sociali e culturali, di fede e di ricerca, di preghiera ed azione, elementi che si compongono e si unificano nella inconfondibile personalita’ umana,intellettuale e religiosa di Agostino; al fondo di questa unita’ non stanno pero’ un eclettismo irenico e conciliante o un abile dosaggio letterario, che maschera un dissidio ed una lacerazione di fondo, ma la volonta’ di vivere integralmente il proprio tempo come esperienza di continuita’ e di crescita, come tensione dinamica verso un fine, in cui cio’ che e’ particolare o occasionale si rigenera e si trasfigura, saldandosi entro una prospettiva piu’ ampia e ricevendo da questa senso e valore.

Anche i dati piu’ salienti della biografia di Agostino accreditano l’idea di una vita spesa e concepita come un itinerario guidato e costruito dalla ricerca della verita’ e della felicita’.Una fanciullezza piuttosto normale in una famiglia di modeste condizioni economiche, anche se non povera, probabilmente d’origine africana, ma pienamente romanizzata e con ambizioni di carriera per i propri figli nell’organizzazione imperiale; una adolescenza forse piu’ irrequieta che scapestrata o dissoluta ; un ciclo di studi ormai ridotto ad una parodia retorica della cultura classica ; una personalita’ sicuramente forte e generosa, dotata di profonda sensibilita’, dominata forse piu’ dall’orgoglio e dalla vanita’ del retore che dalla sfrenata sensualita’ del libertino, leale, aliena da compromessi e incline, probabilmente anche per temperamento, ai grandi entusiasmi e alle facili illusioni.

Il viaggio in Italia, motivato dall’esigenza di lavorare in un ambiente scolastico piu’ ordinato e attento, come’egli riconosce, e probabilmente anche dal bisogno di un orizzonte culturale piu’ vivo e ampio; il trasferimento da Roma a Milano e il diverso ambiente con cui viene in contatto sono altre tappe di un itinerario che e’ insieme geografico, filosofico e spirituale. ALa lettura dell’Hortensius ciceroniano intanto, che aveva acceso i suoi interessi filosofici, era seguita l’adesione al manicheismo, una profonda e duratura esperienza intellettuale e umana che lo accompagna fino in Italia. L’abbandono del manicheismo finisce pero’, quasi inevitabilmente, con il capovolgere la presunzione intellettuale in una profonda crisi scettica. Ma il suo spirito inquieto non poteva indugiarvi piu’ di tanto; l’incontro con il vescovo Ambrogio e la Chiesa milanese, la lettura dei libri dei “platonici” e delle lettere di san Paolo, la presenza vigile e discreta della madre Monica e quella costante ed affettuosa di un gruppo di fedelissimi diventano elementi che, almeno da un punto di vista esteriore, favoriscono una profonda maturazione religiosa. Si acuisce cosi’ un dilemma interiore che si era fatto in quegli ultimi anni sempre piu’ acuto e penetrante e alla cui soluzione mancano ormai, piu’ che le ragioni dell’intelletto, le ragioni del cuore, una rottura radicale con le proprie passioni e ambizioni, con un certo vagabondaggio dei sensi e dello spirito, a cui si era tenacemente attaccato. Ma alla fine Agostino arriva a diventare questione a se stesso e risponde.

Seguono giorni di raccoglimento e di mediazione, che si concludono con il battesimo, ricevuto da Ambrogio, e con il ritorno in Africa; con l’adesione piena al cristianesimo venivano ormai meno tutti i motivi della permanenza in Italia. In Africa pero’ il suo ideale di vita monastica e contemplativa, che voleva vivere prima a Tagaste e poi ad Ippona, non puo’ realizzarsi completamente; acclamato vescovo di quest’ultima citta’, Agostino si trova improvvisamente davanti la via del sacerdozio e dell’episcopato, che lo impegneranno sino all’ultimo dei suoi giorni in un intenso ministero pastorale, nel governo della Chiesa locale, nel magistero della parola e della dottrina, in un confronto appassionato e instancabile, all’interno del popolo di Dio, con il mondo pagano.
Il tempo della fede.
L’Agostino credente, ormai forte nella fede, resta in un atteggiamento di ricerca; l’incontro con la verita’ cristiana non coincide con una smobilitazione o un ridimensionamento del suo impegno intellettuale, che , al contrario, viene ad essere ricostituito dentro una prospettiva piu’ ampia e piu’ completa. A partire dalle opere giovanili fino a quelle piu’ note della maturità, Agostino ricorda continuamente il carattere vivo e dinamico della fede; questa infitta indica una fiducia originaria, un’apertura di credito che precede e fonda ogni esplicitazione razionale: La fede interroga e l’intelletto risponde” scrive Agostino, e aggiunge: “Si cerca perche’ sia piu’ dolce il trovare e si trova perche’ sia piu’ intenso il cercare”; da cui l’invito:”Cerchiamo come chi sta per trovare e troviamo come chi sta per cercare”. L’impegno dell’uomo che vuole vivere consapevolmente la propria fede non si risolve quindi nella acquisizione astratta e atemporale di un sistema concettuale, ma diventa un itinerario di crescita e di maturazione della coscienza intellettuale e della vita morale, articolato attraverso il tempo e orientato verso un compimento finale che il tempo, nella sua mutabilita’, non puo’ ospitare. La fede diviene cosi’ prospettiva di vita in grado di qualificare e orientare lo squilibrio costitutivo dell’uomo; essa si presenta dunque come modalita’ esistenziale autentica dell’homo viator, dell’uomo che e’ ancora lontano dalla verita’, eppure ne avverte interiormente una viva e struggente nostalgia. In definitiva, sottolinea Agostino, la fede nasce nel tempo ed appartiene al tempo, come la verita’ appartiene all’eternita’.

L’uomo, per cosi’ dire abilitato a vivere il tempo della fede, per Agostino e’ essenzialmente l’uomo interiore. L’invito a rientrare in se stessi, ad abbandonare la dimensione esteriore della vita sensibile per ascendere ai vertici piu’ alti della contemplazione spirituale era tipico di una tradizione filosofica piuttosto ampia, che aveva raggiunto il suo acme soprattutto con il neoplatonismo e attraverso questo aveva conquistato Agostino; in lui pero’, a partire dal testo famoso della Vera religione, tale invito non ripete piu’ lo schema consueto della delineazione di un ideale morale, volto alla neutralizzazione delle passioni e alla purificazione dalle contaminazioni della realta’ materiale attraverso un severo esercizio ascetico di volonta’ e di disciplina interiore, ma si carica di una profonda intenzionalita’ religiosa che sfocia nel riconoscimento di una presenza trascendentale, cui la fede da un volto personale.

Ancora una volta occorre richiamare l’itinerario percorso da Agostino per arrivare alla fede: l’incontro con Dio ha coinciso ai suoi occhi con l’abbandono di una visione della vita e di una ideologia a sfondo materialistico e che risolveva il senso dell’esistenza e della storia in un equilibrio di forze cosmiche e naturali che si riproduceva ciclicamente. A cio’ si e’ accompagnata la scoperta della ricchezza insondabile della vita dello spirito, nel duplice senso della valorizzazione della dimensione interiore dell’uomo, luogo d’incontro con Dio, opposto alla dispersione nella esteriorita’, e della conquista del senso spirituale della bibbia, opposto al suo senso carnale e letterale. Per questo l’affermazione del primato spirituale sul materiale, che la lettura dei “platonici” contribui’ sicuramente a far scoprire di una esperienza di fede, in interiore nomine, della creatura con il Creatore, ha potuto raggiungere attorno al concetto di interiorita’ una fondamentale unita’ tematica; di qui , un singolare equilibrio fra la componente neoplatonica, che offriva un quadro concettuale e persino un ideale della vita filosofica come ricerca e contemplazione della verita’, e la componente cristiana, che si presentava come l’annuncioi della salvezza che Dio incarnato offre a tutto l’uomo, anima e corpo, e a tutti gli uomini, dotti e ignoranti.

L’uomo interiore e’ allora l’uomo che, abbandonato la dispersione nella esteriorita’ (distentio), unifica le sue esperienze raccogliendole nella memoria e rientrando in se stesso (intentio), anche secondo l’insegnamento biblico e paolino in particolar modo, oltre che neoplatonico. Qui l’anima “nel punto del massimo raccoglimento e dell’assoluta concentrazione” scrive lo Sciocca “ coglie il principio della sua esistenza, Dio, cioe’ il principio che la fa essere e la trascende e che, oscuramente, le e’ presente sin dall’inizio”, per cui “ la trascendenza assoluta si coglie nel punto massimo d’interiorita’”. L’anima quindi e’ via che conduce a Dio, perche’ Dio e’ la vita stessa dell’anima:”Ti cerchero’ perche’ l’anima mia viva”. La scoperta di un Dio piu’ interiore della sua interiorita’ e piu’ alto di ogni sua altezza, sia pure avvertito” come in uno specchio, in maniera confusa” , viene ad essere quindi inscindibilmente legata ad un processo di interiorizzazione che orienta e unifica la vita dell’uomo, continuamente soggetta ai pericoli della dispersione e dello smarrimento, caricandola di una tensione escatologica che dilata il desiderio del cuore (exstensio) e che fa vivere il tempo nella prospettiva di un suo trascendimento finale. La dinamica della ricerca diventa in questo modo il movimento interno di una esperienza di fede e si caratterizza come il tentativo di motivare e di valorizzare il cammino dell’uomo nell’ambito di una storia di salvezza. A questo punto l’esperienza autobiografica si trasfigura in una visione teologica e filosofica della storia e fra l’anima e Dio, i due poli che qualificano originariamente l’orizzonte della ricerca agostiniana, si colloca una profonda riflessione intorno alla rivelazione ed alla Chiesa, che rigenera la storia dell’umanita’, caricandola di senso e di speranza e orientandola verso un futuro ricco di promesse. Si puo’ affermare percio’ che quella che e’ stata definita una “ metafisica dell’esperienza interiore” o, ancor piu’ opportunamente, una “metafisica della conversione” costituisce l’unita’ tematica che , aprendosi a successivi approfondimenti e saldando tra di loro istanze e motivazioni occasionali, e’ all’origine dell’ispirazione di fondo anche della Citta’ di Dio, in cui si svolge in chiave storico-ecclesiologica il concetto di interiorita’, intesa come lo spazio personale della ricerca e della fede nel tempo, che si rifrange nella storia, proiettandovi il suo amore e le sue speranze.

“La citta’ di Dio”: genesi di un’idea.
La maturazione del pensiero agostiniano coincide quindi con una riflessione ampia e approfondita sui grandi temi teologici della rivelazione e della salvezza, di Cristo e della Chiesa e , di conseguenza, della difesa della fede. In questo ampliamento di prospettiva, reso possibile grazie alla generalizzazione e alla radicalizzazione di una vicenda personale, si riflettono anche una serie di circostanze che pongono in una luce nuova e piu’ concreta, agli occhi di Agostino, il problema della Chiesa.

Ricorda Ratzinger che “l’anno 391 creo’ per Agostino una situazione completamente nuova”; l’esperienza del sacerdozio ed il confronto con una precisa tradizione ecclesiale, cui seguira’, fra il 395 ed il 397, la consacrazione episcopale, lo inserirono in una corrente viva di approfondimento e di difesa della fede. Da qui la elaborazione teologica di alcuni temi, poi sviluppati ampiamente nella Citta’ di Dio, la continuazione della polemica contro la gnosi manichea e la presa di posizione contro i pericoli dello scisma donatista, che per un verso lo avvicinano alla teologia africana di Tertulliano, Cipriano e Ottavo di Melvi e per un altro verso favoriscono il confronto con le posizioni assunte da Siconio. Egli viene cosi’ gradualmente sospinto ad evidenziare la cattolicita’ della Chiesa ed il suo carattere spirituale, in antitesi al popolus carnale dei donatisti.

A cio’ si aggiungono la lotta contro l’eresia pelagiana, che lo porta ad “abbracciare tutta la tradizione cristiana raggiungibile al di la della patria ristretta” e soprattutto la disputa con il paganesimo, in cui confluiscono i temi tipici della patristica del IV secolo, ormai impegnata, dopo Costantino, piu’ a motivare ed a giustificare il significato della presenza della Chiesa nella storia, che ad alimentare controversie squisitamente teologico-morali. Questa polemica trovera’ appunto il suo sviluppo piu’ adeguato nell’opera, il cui titolo per esteso e’ De civitate Dei contra paganos.

Proprio questi anni Agostino scrive La vera religione, un’opera in cui, pressoche’ unanimemente , e’ stata vista una chiara anticipazione del tema centrale della Citta’ di Dio. In essa si delinea infatti una antitesi in seno al genere umano, considerato alla stregua di un individuo, tra buoni e cattivi. L’anno appresso, in uno dei Commenti ai Salmi, quell’antitesi viene ripresa e approfondita e si individua un rapporto tra l’empieta’ e il disordine interiore dell’uomo e i mali della societa’ e quindi della civitas; comincia cosi’ lentamente ad affrontare “ l’idea che l’uomo porti dentro di se la societa’”. Negli anni successivi, sempre nell’ambito della stessa opera, s’affaccia intanto l’immagine di due citta’ mistiche, identificabili con Gerusalemme e Babilonia; quest’ultima in particolare, e’considerata come la citta’ dei cattivi per eccellenza , di quelli che saranno esclusi dalla citta’ di Dio.

Tutti questi elementi, di per se indicativi della maturazione di una prospettiva, anche se ancora allo stato embrionale, trovano una piu’ compiuta esplicitazione nel 399, quattordici anni prima dell’inizio della composizione della Citta’ di Dio, nell’opera sul Modo di catechizzare i semplici, in cui viene presentata la formula delle due citta’ e se ne distinguono l’origine, lo sviluppo storico ed il fine.

Una occasione ulteriore per tornare sull’argomento e’ offerta dalla Lettera a Ticonio, scritta dal donatista Parmeniano, in cui veniva sollevato il problema della contaminazione dei buoni da parte dei cattivi. Agostino prendera’ posizione apertamente, affermando che a capo di Gerusalemme, nostra madre eterna nei cieli, e’ Cristo, mentre a capo del popolo cattivo, chiamato misticamente Babilonia, e’ il diavolo, e distinguendo lo sviluppo storico di queste due citta’, in cui inevitabilmente il grano e’ misto a zizzania, dalla loro separazione finale. Sempre attorno al 400, il Commento ai Salmi ripropone l’antitesi tra Babilonia e Gerusalemme, fondata sul terreno della esegesi biblica, anche se riespressa attraverso categorie concettuali neoplatoniche, ed applicata alla condizione di vita di ciascun uomo ed all’opposizione tra il corpo e il cuore.

E’ opportuno pero’ ricordare che questo orizzonte tematico, legato alla interpretazione “spirituale” di un evento storico come la schiavitu’ di Isdraele in Babilonia, resta ancora e di “ pazienza”, senza riuscire ancora a tradursi nella grandiosa opposizione che costituisce il quadro storico e teologico dela Citta’ di Dio. Man mano che ci si avvicina alla data di composizione di quest’opera, anche l’intensificarsi della polemica antidonatista e per il precipitare degli eventi storici, i riferimenti alle due citta’ diventano piu’ insistenti e piu’ espliciti e tendono a mettere in luce che il cristiano e’ cittadino di Gerusalemme e che Babilonia, oltre a designare una condizione spirituale della vita dell’uomo, indica una grandezza storica, la civitas del mondo in quanto opposta alla civitas di Dio.

Frattanto, in uno dei suoi commenti al libro della genesi, Agostino formula la teoria dei due amori che sono all’origine delle due citta’ (alter socialis, alter privatus), promettendo uno sviluppo di tal;e dottrina, effettivamente richiamata in un passo famoso della Citta’ di Dio, mentre s’intensificano, a ridosso o in concomitanza con la stesura delle prime pagine dell’opera, i testi che evidenziano ormai un’idea in pieno svolgimento. Anche l’epistolario offre frequenti riferimenti alle due citta’; una lettera a Marcellino, a cui sara’ dedicata la Citta’ di Dio, contiene la promessa di scrivere un’opera contro le accuse che il mondo pagano riversa sul cristianesimo, specie dopo il sacco di Roma del 410.

Si delinea cosi’ gradualmente un orizzonte di pensiero in cui, attorno al nucleo originario costituito da una esperienza di fede tematizzata in senso filosofico, confluisce la riflessione su una tradizione teologica viva, nutrita dalla lettura e dall’esegesi di testi dell’Antico e del Nuovo Testamento e non disgiunta da precisi impegni apologetici e pastorali; entro questo orizzonte si colloca anche La Citta’ di Dio, dove l’urgente attualita’ della motivazione storica apre la strada ad un progetto monumentale di ripensamento della fede che, raccogliendo la sfida dei tempi, potesse delineare quel cammino cristiano di amore e di speranza che attraversa la storia e approda alle soglie dell’eterno.
“Un’impresa grande e difficile”
Il 24 agosto del 410, dopo due anni trascorsi inutilmente nel tentativo di strappare all’imperatore Onorio, sicuro nel suo rifugio di Ravenna, impossibili concessioni, i Visigoti di Alarico entravano a Roma, vincendo agevolmente ogni resistenza, e per tre giorni la sconvolsero orribilmente, con saccheggi, incendi ed efferatezze di ogni genere. L’episodio, di per se piuttosto scontato nelle brute consuetudini belliche di ogni tempo, ebbe invece in quel caso una vastissima risonanza e lascio’ l’impero romano e l’intero mondo civile, per il quale Roma era pur sempre un mitico punto di riferimento, in una sorta di sbigottito e mortificante smarrimento di fronte all’idea, sino ad allora esorcizzata, di una profanazione, di un crollo, di un ideale politico, religioso e culturale infranto in modo sacrilego e impietosamente demitizzato.

Tutto il mondo pagano, profondamente ferito nelle sue istituzioni e nella stessa ragion d’essere della sua civilta’, fu quindi indotto a rinnovare ed inasprire le accuse contro i cristiani, ritenuti colpevoli di professare una dottrina impotente sul piano della vita sociale e politica, incompatibile con la morale della civitas e abbandonata alla merce’ di decisioni divine arbitrarie e mutabili.Il fatto turbo’ anche molti cristiani i quali, specie dopo l’editto di Costantino nel 313, guardavano a Roma come alla nuova capitale religiosa del mondo; da Betlemme san Girolamo si esprimeva con accenti di accorato sconforto, mentre lo stesso Agostino manifestava in alcune lettere sgomento e tristezza, probabilmente aggravati dall’incontro con profughi che cercarono rifugio anche in Africa. E’ possibile allora che egli abbia ripensato al suo viaggio alla volta di Roma, carico di attese e di speranze, ed alla precarieta’ di “tutte le altezze terrene, instabili nella mobilita’ del tempo”.1

Ma i tempi non consentivano indugi. Agostino avverte, con la sensibilita’ propria del pastore e con l’autorita’ del maestro, il dovere di intervenire, non soltanto per difendere la propria fede, ma soprattutto per proclamarne la novita’ e la universalita’ sopra una storia lacerata e sconvolta. Aveva gia’ avviato intanto uno scambio epistolare con il comes Marcellino e con un amico di questi, di nome Volusiano, che gli aveva rivolto le obiezioni ormai classiche di parte pagana, dimostrando pero’ interesse ed attenzione per il cristianesimo.Agostino risponde ad entrambi con due ampie lettere , ma i problemi che esse suscitano e le istanze di Marcellino, a cui sara’ dedicata La Citta’ di Dio, lo confermano ancora di piu’ nel proposito di mettere mano ad “ un’impresa grande e difficile”, in cui l’impegno apologetico potesse inserirsi, trasfigurandosi, entro un ampio progetto di proclamazione e di annuncio della fede storica, in cui far confluire e svolgere in forma organica e articolata quella concezione che era venuta lentamente maturando in lui. In tal modo Agostino poteva riprendere molti motivi gia’ presenti in apologisti come Tertulliano, Anobio, Lattanzio, senza limitarsi pero’ a denunciare le contraddizioni e le assurdita’ della religione pagana, ma puntando soprattutto a smascherare le condizioni interiori di poverta’ spirituale, di orgoglio, di libido dominandi sulle cui prosperava quel culto. Muovendo da questa analisi, egli invita quindi a liberarsi dalla visione ideologica dell’uomo, della societa’ e della storia, che era propria di Roma e del suo mondo, ed a riqualificare quelle realta’, guardandole con occhi totalmente nuovi, trasfigurati dalla luce della verita’ e dell’amore di Cristo.

Agostino comincia a scrivere La citta’ di Dio nel 412, se e’ vero che l’anno appresso, quando viene condannato a morte Marcellino, accusato insieme al fratello di collusione con il ribelle Eracliano, i primi tre libri sono stati ormai divulgati. I due libri che seguono, il quarto e il quinto, sono composti entro il 415, come testimonia una lettera inviata da Agostino a Evodio. Tra il 416 e il 417 si colloca la stesura dei libri compresi tra il sesto e il decimo, come si evince dalla prefazione dell’opera Historiarum adversus paganos libri VII, di Paolo Orosio, scritta appunto nel 417. Da un riferimento contenuto nel Contra adversarium legis et prophetarum, sappiamo inoltre che il libro quattordicesimo dovrebbe risalire al 420 circa, mentre gli ultimi libri dovrebbero essere stati portati a termine nel 425-426, quando Agostino era ormai ultrasettantenne; nelle Ritrattazioni, che risalgono al 427, egli ne parla come di un’opera ormai compiuta.

Il piano generale secondo cui si articolano i ventidue libri della Citta’ di Dio e’ presentato da Agostino nelle Ritrattazioni, in una lettera al presbitero Firmus, che aveva l’incarico di pubblicare e divulgare l’opera, e richiamato piu’ volte nell’opera stessa. Esiste anzitutto una prima fondamentale suddivisione in due parti: nella prima parte (libri I-X) Agostino contesta, confutandole, le pretese della religione politeistica dei pagani di garantire fortuna e prosperita’ agli uomini sul piano temporale (libri I-V) e di assicurare felicita’ e salvezza dopo la morte (libri VI-X). Nella seconda parte (libri XI-XXII) Agostino si impegna in un compito positivo, quello di annunciare una presenza dinamica all’interno della storia, che e’ in faticoso e quotidiano conflitto con un’altra presenza ad essa diametralmente opposta, e che conferisce intelligibilita’ alla storia stessa e ne giustifica l’

Impulso escatologico. A tal fine egli individua la genesi di due citta’, di due societa’ che si specificano per una interiore scelta religiosa, ne presenta lo sviluppo attraverso il tempo (libri XV-XVIII) e ne colloca il fine ultimo rispettivo fuori del tempo (libri XIX-XXII).



Non si deve pensare pero’ ad una separazione netta tra le due parti; “ove occorra”, ricorda Agostino “ anche nei primi dieci libri proviamo la nostra verita’, cosi’ come nei dodici seguenti confutiamo quella degli avversari”. La stessa confutazione non e’ volta quindi, come e’ stato osservato, “ a distruggere semplicemente la posizione dell’avversario; egli scrive per i pagani che come Volusiano guardavano alla Chiesa, per farli partecipare alla sua vita. Scrive anche per i cristiani che hanno sempre bisogno di essere introdotti piu’ intimamente nel mistero della Chiesa”. Non c’e’ quindi eterogeneita’ tra le due parti dell’opera; al contrario , la prima costituisce la via d’accesso alla seconda. Del resto, l’impianto generale della Citta’ di Dio e la sua architettura interna stanno a testimoniare della organicita’ di un segno che, sia pure allentato qua e la’ da digressioni e ripetizioni, e ancor piu’ appesantito da ampi repertori di erudizione e da frequenti effusioni retoriche, ha impedito ad un opera , la cui stesura si e’ protratta per piu’ di tredici anni, di ridursi ad una mera silloge di motivi apologetici, di temi teologici e filosofici o di commenti alla Sacra Scrittura, alla maniera dei centoni. Agostino e’ consapevole della novita’ dottrinale che scaturisce dalla sua prospettiva di fede e intende farla valere sino in fon do, avviando un confronto con il mondo pagano di cui valuta appieno l’importanza e la radicalita’; la coscienza dei propri limiti, la convinzione continuamente ribadita della insufficienza delle proprie forze non bastano a farlo desistere. Egli sa di presentarsi all’appuntamento con la storia a nome di Qualcuno che puo’ innalzare gli umili e umiliare i superbi; per questo puo’ esclamare all’inizio dell’opera :”L’impresa e’ grande e difficile, ma nostro rifugio e’ Dio”2, e alla fine:” Credo di aver saldato, con l’aiuto di Dio, il debito di quest’opera cosi’ grande. Quanti pensano che io abbia detto troppo o troppo poco, spero mi perdonino; quanti invece lo trovano sufficiente, ringrazino esultanti non me, bensi’ Dio insieme con me”3.



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