Ahmed Habouss



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22.05.2018
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Storia e cultura dell’Africa Settentrionale
Ahmed Habouss *
La letteratura arabo-berbera nel Magreb contemporaneo: il caso del Marocco *.
Introduzione.
1. La produzione letteraria arabo-berbera è incentrata su tre filoni interconnessi fra loro, ma non privi di tensioni e di antagonismo. Al primo appartengono le opere scritte in arabo letterario, al secondo quelle in arabo “dialettale” scritto e orale. Il terzo ed ultimo filone comprende le opere della letteratura berbera marocchina e magrebina. Indubbiamente questi tre filoni rappresentano sfumature di una produzione che ha peculiarità comuni, ereditate dal medesimo contesto politico e socio-storico: periodo precoloniale e coloniale, formazione dei movimenti di liberazione nazionali, resistenza e sopravvivenza di una cultura tradizionale prevalentemente religiosa, vivacità e presenza dinamica della letteratura arabo-berbera, processo d’acculturazione, interazione con il movimento letterario dell’Oriente arabo. Queste tematiche rappresentano oggi il luogo per eccellenza di lotte e di scontri di natura vitale 1. Sono conflitti ed antagonismi che hanno dilaniato il Magreb post-coloniale: il francese contro l’arabo, l’arabo contro il berbero. Spaccature che mettono in evidenza la difficoltà di una possibile ed auspicabile coesistenza pacifica delle lingue e delle culture nel Magreb.

Il Marocco, come tutto il Magreb, è plurilingue: ciò significa che non esiste una sola letteratura, ma diverse letterature magrebine. Ai quattro idiomi dei paesi nordafricani corrispondono quattro letterature: le letterature in lingua madre (berbero e arabo usuale “dialettale” marocchino (la dārigia) 2, incluso quello sahariano), l’arabo classico 3, il francese e lo spagnolo. L’unità culturale marocchina e magrebina pone in maniera cruciale la problematica della diversità linguistica e letteraria in uno spazio al contempo selettivo e discriminatorio.

2. Ciascuna di queste produzioni ha le proprie tradizioni e i propri riferimenti specifici. Prendiamo ad esempio l’arabo letterario che risale al periodo preislamico: vista in quest’ottica storica, “l’ideologia arabo-musulmana” 4 considera se stessa l’erede legittimo di questo patrimonio; il francese ha ovviamente come modello di riferimento la letteratura coloniale che ha investito le tematiche nordafricane 5. L’arabo “dialettale” e il berbero o la tamazighte sono più problematici per diverse ragioni: non sono mai stati insegnati in nessuna istituzione 6, né tanto meno valorizzati dai poteri politici ed istituzionali e sono rimasti segnati dal peso dell’oralità e dell’emarginazione. Non godono di nessun aiuto concreto, né di pubblicazioni e diffusione ad ampio raggio. Eppure queste lingue rappresentano non solo una lunga storia linguistico- letteraria orale e scritta, ma anche il vissuto magrebino, in tutta la sua espressione simbolica ed esistenziale.

3. Questa situazione problematica ci rivela una volontà di occultare le due tradizioni araba dialettale e berbera, che sono poco studiate, rendendo difficile una valutazione della produzione letteraria. A quanto pare, stanno venendo alla luce, qua e là, in Marocco e nel Magreb, lavori non ancora pubblicati 7 che offrono elementi interessanti sulla letteratura marocchina odierna. La letteratura arabo-berbera magrebina si conferma come una specificità storica e culturale molto radicata nel Mediterraneo e nell’Africa del grande Sahara. La magrebinità e l’africanità di questa letteratura si affermano come una espressione umanistica ed estetica al contempo locale e universale.


La letteratura arabo-berbera nel Magreb: il caso specifico del Marocco.
La produzione letteraria arabo-berbera nei paesi del Magreb e soprattutto in Marocco copre tutti e tre i filoni già indicati precedentemente. Il primo comprende la produzione della letteratura araba scritta, il secondo comprende la produzione dell’arabo dialettale e orale, infine il terzo è dedicato più ampiamente alla letteratura berbera (orale e scritta) sia in arabo che in francese, con qualche riferimento puntuale alla letteratura francofona incentrata in particolar modo sulla produzione berbera.
La produzione araba letteraria scritta.
La produzione araba marocchina moderna inizia con l’indipendenza, che ha dato grande risalto ad argomenti importanti, come la crisi dell’identità, il messaggio sociale relativo alle problematiche inerenti al cambiamento, alla rivoluzione ed all’impegno politico. Queste tematiche sono presenti sotto diverse forme letterarie; ad esempio, la poesia marocchina e magrebina moderna, ispirandosi a ideali collettivi, esprimeva le rivolte e le angosce individuali di persone le cui aspirazioni erano la riformulazione di valori in contrasto con quelle dei gruppi egemoni. Il mondo arabo- musulmano ha vissuto in pieno l’illusione di una speranza personificata e legittimata dalla rivoluzione nazionalista, considerata portatrice di ideali come l’indipendenza e la libertà. Ideali trascinati da uno slancio ideologico che faceva credere ai miracoli ed alla possibilità di realizzare diversi progetti considerati vitali per la società: la nascita di un’élite moderna e di una classe dirigente capace di trasformare i sogni e i desideri dei popoli in realtà. La speranza nella nascita dell’individuo e della persona finalmente distaccata da un sistema patriarcale autoritario e tirannico, la nascita del diritto positivo e l’integrazione della donna nei processi di sviluppo rappresentano aspirazioni che sono state asfissiate sul nascere e mai realizzate. L’affermazione della libertà individuale, come valore supremo e perno centrale della modernità, non costituiva la chiave di volta per uscire dal sottosviluppo materiale e dal ritardo culturale che colpisce il mondo arabo-musulmano odierno. Gli arabi musulmani colpiscono per la vitalità aggressiva della loro identità e soprattutto del rapporto che hanno con l’Altro. La civiltà arabo musulmano odierna rimane prigioniera di una storia costruita sulla sacralità della lingua che li fa camminare sulla testa invece che sui piedi. Per moltissimo tempo hanno considerato se stessi gli unici eredi di una vera storia: gli altri popoli posseggono solo una serie di leggende appartenenti alla ”giahilia” (periodo preislamico, sinonimo di ignoranza). Tutti gli alunni delle scuole elementari magrebine hanno imparato nei manuali scolastici e dai loro insegnanti che i primi abitanti del Magreb sono i Berberi. Questa popolazione ha vissuto nelle grotte e nelle caverne nutrendosi di erbe e di piante. Sono arrivati nel Magreb dallo Yemen e dalla Siria attraverso l’Etiopia e l’Egitto. Questo riassume come si insegna la storia degli altri popoli che non parlano arabo, ma provengano dall’Oriente arabo. La lezione della storia consiste nel far apparire l’Arabia non solo la culla dell’Islam e degli arabi musulmani, ma anche dei Berberi. La storia arabo musulmana è caratterizzata da un ritardo a dire poco impressionante sia in termini di razionalità che di oggettività. Sembra che i fatti e le circostanze accaduti siano stati sommersi da leggende e da miti che hanno glorificato e sacralizzato un passato, condizionando pesantemente il presente e oscurando qualsiasi prospettiva futura. Ciò spiega non solo l’arretratezza delle istituzioni politiche ed economiche, ma anche la crescita dell’ideologia anti-individualista nelle sue varianti reazionarie, integraliste e estremiste. La società arabo-musulmana ieri e oggi, è estremamente eterogenea e composita perché al suo interno, coesistono epoche storiche e temporali diversissime tra loro; diversi sistemi tribali, premoderni e feudali che condizionano i mutamenti in corso nel mondo islamico. L’accesso alla civiltà industriale e tecnica non è stato prodotto da un’evoluzione interna, ma è stato subito e non voluto nell’era coloniale. Qua e là, sono disseminate, a macchia di leopardo, piccole isole di economie moderne accanto alle quali esistono situazioni paradossali di “economie informali” di sussistenza, e un commercio di bazar. Tutto questo è da considerare come “un terzo settore”, fonte di potenzialità composto da micro-attività produttive, commerciali o di servizi, spesso ”clandestine” (non individuabili in termini statistici); questo settore informale oppure “non organizzato” è da considerare tuttora una possibilità per impiegare migliaia di famiglie e garantire loro un minimo di sopravvivenza. Tali sviluppi implicano una serie di contraddizioni fra valori, anacronismi storici e metodologici. La produzione letteraria scritta e orale, nella sua espressione ed esperienza originali, ha aperto una finestra su queste realtà sociali vissute e cresciute ai margini del sistema. Ci ha descritto non solo una umanità trascinata in un processo di uniformità del pianeta, ma anche un mondo estremamente diversificato e soprattutto frammentato ed eterogeneo. Un mondo segnato dall’esodo rurale, ma anche da un modello industriale molto limitato dalla divisione internazionale del lavoro, incapace di creare ricchezze e benessere. In questo la statistica non ci aiuta molto a penetrare nei meccanismi che generano povertà, disoccupazione e emarginazione di intere popolazioni escluse dall’economia di mercato. Le statistiche internazionali o locali parlano a giusta ragione di cifre, ma gli emarginati parlano di vita, di dolori, di precarietà e di sofferenza materiale, psicologica e fisica. Come si fa a parlare di libertà quando mancano le basi materiali essenziali per soddisfare i bisogni essenziali per la sopravvivenza quotidiana? Le cifre di per sé non sono altro che una percezione astratta e riduttiva della vita e delle condizioni umane. Gli emarginati hanno una terribile percezione della propria inutilità sociale. I valori sono rinchiusi nella solvibilità economica e bancaria delle persone. Il disagio materiale si trasforma, strada facendo in un disagio psicologico, che può segnare l’esistenza di una individuo. In questo senso la letteratura arabo-berbera costituisce una fonte inesauribile per capire la condizione umana attraverso tracce e frammenti letterari che possono essere più istruttivi di molti manuali di sociologia. La produzione letteraria magrebina scritta e orale rappresenta una dimensione artistica e culturale singolare e originale, che distilla un nutrimento per l’immaginazione e un stimolo per la creatività. È la ragione per la quale il racconto fantastico rispecchiava sia la rapidità dei mutamenti della società che la confusione morale che dominava, dando anche prova di un senso critico ed ironico. Negli anni sessanta e settanta il romanzo rifletteva in tutti paesi del Magreb le lotte nazionali e sociali. Ma il racconto rappresenta il genere particolarmente idoneo ed adatto ad esprimere i mutamenti e i conflitti sociali, come mostrano i testi di Tahar Wattar in Algeria, o Abdeljabbar Shimi, e Mohamed Zefzaf in Marocco nel 1960-1970.

Dagli anni ottanta si è registrato un crescente interesse per il romanzo che descrive le lacerazioni dell’individuo, dando ampio spazio all’universo dell’infanzia, in un’epoca segnata dalla disillusione. Il racconto e il romanzo, nelle sue nuove forme, cominciano a rappresentare generi molto diffusi in Marocco e nel Magreb.

In Marocco i romanzi pubblicati in lingua araba prima del 1990 non erano più di cento. Da osservare l’interesse per l’autobiografia e per i problemi sociali. Due autobiografie di grande successo sono state Attofola (L’infanzia) di Abdelmajid Benjelloun (1957) e Al- Khobz al- Hafi (Il pane nudo) di Mohamed Choukri. Fra le tematiche principali si può citare la ricostruzione dell’identità e il dialogo con l’Altro, come nei romanzi Dafana al- madi (Il passato sepolto) di Abdekrim Ghallab, 1968, Al- Ghorba (Lo sradicamento) di Abdallah Laroui, 1971; la tematica dell’acculturazione in Almar atou walwarda (La donna e la rosa), 1972, di Mohamed Zefzaf e Awraq (Carte), 1989, di A. Laroui; per il mutamento dei valori dopo l’indipendenza si possono citare autori come Mohamed Ezzedine Tazi, Zefzaf e Mohamed Barada.
Sul piano della forma della scrittura si possono distinguere due tendenze:


  1. una neo-realista, caratterizzata da una costruzione coerente e da un linguaggio leggibile, come nei casi di romanzi di autori quali: Moubarak Rabi e M. Zefzaf;

  2. una sperimentale, che moltiplica voci e prospettive elaborando un altro rapporto fra il reale e la finzione, come in Al- gianazat (I funerali), 1987, di Ahmad al- Madani, Al- acsia o assufli (La cena sotterranea), 1987, di Mohamed Chargui.


2. La produzione della letteratura araba orale: una realtà ricca e diversificata.
Decisamente l’oralità popolare non ha avuto il posto che merita, sia nell’ambito delle scienze umanistiche che dal punto di vista politico e istituzionale, nonostante si tratti di una realtà presente dappertutto nei paesi del Magreb. Infatti, tutte le radio e le televisioni nazionali dedicano alla poesia o al racconto meraviglioso, nelle ore di grande ascolto, almeno una trasmissione settimanale, se non addirittura quotidiana. Le raccolte di poesie popolari, di racconti e di narrazioni, di epopee, di proverbi, di detti e di indovinelli, di magia popolare, di medicina tradizionale, di intrighi di donne… Le Mille e una notte e libri d’amore, spesso a buon prezzo, sono ancora oggetto di una diffusione sorprendente.

Un secolo e mezzo fa, ricercatori francesi, tedeschi e italiani e più tardi ancora magrebini hanno raccolto una grande quantità di testi (narrazioni, racconti, fiabe, proverbi, detti, indovinelli, ninnananne, versioni di epopee, miti, riti e leggende), per la loro qualità narrativa e didattica, nonché nella prospettiva di descrizioni dialettologiche. Sembra che le bibliografie specializzate su questi documenti siano però ancora frammentarie e scarse.

Questo enorme patrimonio orale è in gran parte caduto nell’oblio e nell’ indifferenza. Tutto ciò è stato dimostrato e segnalato da molti studi accurati. La poca sensibilità e interesse dei poteri politici, istituzionali, accademici e intellettuali nei paesi magrebini marginalizza queste espressioni culturali. Conosciamo anche l’uso che viene fatto di questo patrimonio orale che serve ad ogni evenienza ed occasione: le autorità politiche, attraverso la radio, la televisione, le cerimonie organizzate durante le feste nazionali, concedono - bontà loro - un posto di primissimo piano ai repertori delle poesie popolari “impegnate”. Il ruolo che deve svolgere questa poesia cavalleresca o epica è mettere in evidenza un unico eroe e i suoi meriti. Tale protagonista non può essere che il capo dello Stato, il Padre della Patria e il salvatore della Nazione.

La letteratura orale poetica e popolare è composta da poesia amorosa, cerimoniale, raffigurazione favolosa, bacchica, elegiaca, encomiastica, ecc: tutto questo, se non è manipolabile, è da scartare. Il potere non solo manipola la parola, ma cerca di modificarne i significati simbolici e socio-culturali. La cultura elitaria disprezza il mondo rurale e le sue antiche tradizioni, ma disprezza anche le città e la loro cultura popolare. I magrebini sono grandi consumatori dei film egiziani che spesso non hanno nulla a che vedere con le tradizioni orali magrebine, le cui radici affondano nell’Africa, nel Mediterraneo e nell’Andalusia. Rispetto all’Oriente il Magreb rappresenta, sul piano culturale, un enigma. È arabo, perché si dichiara così. Ma davvero il Magreb fa parte integrante dell’area culturale araba secondo i criteri definiti nel Vicino Oriente? Certamente gli arabi di quella regione pensano che il Magreb abbia un’identità araba almeno sul piano politico; per il resto, la sua partecipazione creativa ai processi culturali ed artistici è considerata marginale ed irrilevante. È sufficiente seguire i dibattiti sui canali arabi per comprendere quanto ignorino la storia nordafricana e l’esistenza di una delle sue componenti essenziali, e cioè l’elemento amazigh.



3. Il peso della storia.
Il punto dolente in questo preciso momento è la mancanza di una riflessione lucida e distaccata riguardante la storia, la memoria del patrimonio culturale amazigh e le sue radici afro-mediterranee e musulmane occidentali. La straordinaria vitalità di questo patrimonio ha una profondità storica estremamente ricca e diversificata nel tempo e nello spazio. La lettura dell’opera delle Metamorfosi o L’asino d’oro di Apuleio è un riferimento solido alle radici mitologiche e simboliche ricche e vitali sul piano della produzione narrativa e poetica nordafricana. Non esiste nessuna traccia nei manuali scolastici marocchini e nordafricani di questo autore, o di altri come Sant’Agostino, o di personaggi berberi illustri dell’Impero romano. Di questo passato antico nordafricano è stata fatta tabula rasa: si fa iniziare e finire la storia con l’avvento dell’Islam. Nelle scuole nordafricane i bambini imparano la storia antica e moderna orientale, invece non sanno nulla sulla loro storia e sul patrimonio culturale afro-berbero e mediterraneo. Per fare un paragone con i bambini egiziani, questi ultimi studiano la loro storia antica, contrariamente ai nordafricani, per i quali la storia inizia con la conquista islamica che ha cercato di modellare il passato del Nord Africa in coerenza con le proprie strategie e esigenze di espansione. Ciò che non era possibile recuperare fu semplicemente cancellato e dimenticato: l’unica storia possibile è quella “arabo-musulmana”. L’assenza di un’altra storia rende difficile la valorizzazione del patrimonio culturale e storico berbero. I tredici secoli di arabizzazione e di emarginazione della lingua e della cultura berbera non hanno piegato questo popolo, considerato fra i più antichi del mondo. Questo patrimonio si mantiene vivace dalla preistoria nel Sahara con i Tuareg e nelle montagne del Nord Africa e sulla faccia Atlantica e mediterranea. Questa riflessione è possibile se si conduce una profonda analisi e critica di questo passato dimenticato per secoli. I limiti della tradizione intellettuale soprattutto dell’élite arabo-musulmana sono fin troppo evidenti, se si considera il suo rifiuto di voler confrontarsi col tema della diversità linguistica, culturale, cultuale e religiosa del patrimonio afro-berbero mediterraneo nella sua singolarità e originalità occidentale. Un tale approccio non è ancora possibile per ragioni politiche, nel caso delle minoranze, oppure viene rimosso dalla memoria storica e collettiva per esigenze di manipolazione ai fini ideologici, politici ed economici. Il discorso sulla specificità arabo-musulmana si fa a discapito di questa ricca diversità. La logica del potere nel mondo musulmano vive nell’ambiguità del linguaggio, nel dispotismo politico nel sottosviluppo economico e sociale, rendendo qualsiasi mutamento della società difficile. Persiste questa ambiguità semantica all’interno dell’Islam, vittima di una chiusura teologica che affonda le sue radici nella metà del X secolo. La parola stessa Islam copre una ripartizione geopolitica e geografica dai contenuti sociali e spirituali complessi e diversi fra loro, ciò spiega perché l’Islam è lontano dall’essere uniforme come definizione e contenuto. Nolente o volente l’Islam è costretto ad aggiornare la sua dottrina teologica e ripensare, in senso lato, i suoi rapporti con la modernità. Il pluralismo religioso non è pensabile né tanto meno applicabile attualmente senza una prospettiva umanistica moderna che include lo statuto della donna, la laicità, la separazione del potere religioso da quello politico e la liberta di scelta per rendere, soprattutto nella diaspora, la pratica religiosa un fatto esclusivamente privato. L’uso strumentale e demagogico della religione e della presenza musulmana ai fini politici costituiscono un serio ostacolo per l’inserimento e l’integrazione degli immigrati nel tessuto sociale europeo.

Le diverse indagini che ho svolto in Marocco fine anni ’70 e inizio anni ’80 confermano questa tesi. Gli interessati si sento esclusi dai luoghi della storia ufficiale, costruita piuttosto sul “mito dei grandi nomi” oppure sulla gesta di quegli eroi che hanno plasmato e dominato la memoria collettiva. L’indagine sul campo e i contatti con le persone rivelano decisamente un’altra possibile lettura ed interpretazione della tradizione orale arabo-berbera ed africana. Questo approccio mi ha permesso di operare una rottura con i metodi tradizionali e di elaborare nuovi strumenti metodologici facendo collaborare fra loro diversi discipline umanistiche: linguistica, storia, etnologia, etnografia, antropologia, sociologia rurale e economia politica. Queste discipline mi hanno permesso di valutare le singolarità di ciascun ambito e soprattutto dei modi di sapere esaminati: quelli scritti e orali, alla luce di un materiale accumulato nel corso degli anni. Tali combinazioni e, strada facendo, l’indagine e la ricerca mi hanno rivelato delle possibili tracce di un’altra storia. Tutto questo è costruito a partire da piccoli frammenti spesso soggettivi, ma filtrati da un’analisi critica che dà loro un valore differente, perché esso non è prodotto dall’officina della storia ufficiale. Questa possibilità ha una sua valenza e forza sociale, per ripensare e riscrivere un’altra storia possibile differente da quella scritta dall’élite. Un contatto diretto con queste micro-società permette di accedere, grazie agli archivi, ad un altro racconto di un’altra memoria collettiva agli antipodi di quella officiale. Questa possibilità è offerta dall’osservazione degli attori nel loro ambiente naturale che ci racconta “la storia vivente”, ma ignorata dal doppio filtro ideologico e politico officiale.

L’originalità del Magreb sta nella sua unità geografica e culturale ma anche nella sua diversità linguistica. Il migliore esempio per illustrare questa unità culturale è l’architettura, in particolare le città di Granada, di Fez, di Marrakech, di Tlemcen e di Kairawan. È importante anche lo stile e il modo di vita e dell’abitazione nel deserto magrebino (le ksour) 8.

La musica tradizionale arabo-berbera- quella delle montagne e delle pianure marocchine e magrebine-, quella classica come al malhoun 9, - o popolare Ahidus 10 Ahwach 11 - sono poesie mistiche cantate e rappresentano un’originalità tutta magrebina. Eppure il vasto repertorio della musica magrebina ed africana formato da gruppi che hanno riscoperto e rinnovato la tradizione marocchina come Nass El Ghiwan 12, e le Gnawa 13 di Essawira e del sud sahariano, o la musica Raï 14 a Orano in Algeria hanno rivoluzionato la musica magrebina. Ciò significa autenticità ed apertura sulla “modernità” e sull’universalità.

Questa cultura popolare magrebina è stata nutrita e irrigata dalle culture afro-mediterranee. La tesi “arabo-musulmana” di impronta neosalafita 15 e neowahabita 16



in voga tenta di occultare e d’ignorare la presenza del substrato culturale berbero ed africano, insistendo unicamente sull’elemento orientale. Una tesi che nega che il Marocco è una terra di sintesi, un crogiolo, un intreccio di diverse culture, un crocevia di civiltà di grande ricchezza, ma dai molteplici volti evocatori di un passato antico, di un presente problematico e di un futuro da ripensare e da ricostruire. Questo patrimonio letterario orale e scritto si presenta come una possibile prospettiva alternativa per definire i criteri delle identità nazionali e di quelle locali e regionali.
3.La produzione della lettura berbera orale e scritta.
La prima domanda che si pone il ricercatore è: esiste una scrittura berbera (amazigh)?

La scrittura amazigh è attestata dall’Antichità attraverso le iscrizioni libico-berbere di cui più di mille sono state scoperte nel Magreb; la loro decodificazione ha permesso di conoscere sia pur in modo parziale l’alfabeto tifinagh 17. La scoperta di questi frammenti e l’uso del tifinagh da parte dei Tuareg, dall’Antichità ad oggi, dimostra che la letteratura berbera non era solo orale, ma anche scritta. Sono considerazioni che mettono in discussione il mito del berbero primitivo e senza scrittura. Si può osservare il tifinagh dipinto inciso sulle rocce che si trovano nell’area mediterranea e sahariana. Il tifinagh ha ispirato i dipinti su terracotta, le incisioni su legno o i motivi figurativi che caratterizzano la tessitura dei tappeti. Inoltre il tifinagh fa parte della vita quotidiana, è presente nel tatuaggio, nei riti e nel maquillage con l’henné. In questo senso la tradizione orale berbera è straordinariamente presente nelle società nordafricane; d’altronde è stata sottovalutata l’importanza di queste letterature orali e scritte che spesso sono state ridotte a curiosità di tipo turistico ed etnologico. Testi berberi scritti in carattere arabo furono persi in diverse circostanze storiche; tra questi i più noti erano i Corani dei Berghwata 18 e dei Ghomara 19, gli aqāid Ibaditi 20 ed i trattati chleuh di Ibn Tumart. Inoltre il sud del Marocco si è distinto fra le regioni amazighofone per lo sviluppo di una produzione letteraria in tachelhit (Chleuh). Secondo El Khair Aboulkacem (Afulay) questa produzione in tachelhit è costituita in gran parte da testi diversificati, scritti in carattere arabo e relativo a materie inerenti alla letteratura giuridica e religiosa. Questa produzione era già diffusa nel XVI secolo attraverso il marabutismo e le zawia di Sus. L’archivio n Aït Hbbuss gli archivi familiari, le biblioteche private o pubbliche posseggono testi estremamente importanti per capire sia l’evoluzione della lingua, il mutamento della toponomastica dei luoghi geografici che il contesto storico, politico e socio- culturale del sud marocchino. Da segnalare anche il lavoro dettagliato di Nico van den Boogert su Mhend u-Ali Awzal 21 e il suo catalogo dei manoscritti del “fonds Roux à Aix-en- Provence”, nonché gli articoli di Paulette Galand-Pernet concernenti i fondi della Biblioteca Generale di Rabat e la Biblioteca Nazionale di Parigi 22 .

L’uso della scrittura e dell’oralità nel mondo berbero è un argomento delicato e complesso per la sua valenza simbolica e funzionale. Ali Amhan, in un articolo pubblicato in omaggio a Paulette Galand-Pernet e Lionel Galand 23, propone di inquadrare la scrittura tachelhit in un contesto di strategie politiche delle zawia. Prendendo come esempio lo studio dell’itinerario della produzione di Brahim u Ali Aznag (XVI secolo), egli considera che il mantenimento e lo sviluppo di una produzione letteraria in tachelhit siano strettamente legati al fenomeno marabutto. Questi fatti trovano riscontro nell’archivio di Aït Hbbuss (Habouss) Achtuken n aït Souab e nella biblioteca di Tazerwalt e di Tamgrut. Ciascuna zawia possiede una propria produzione specifica e una strategia di potere e di controllo adattata al suo territorio. In altri termini, la scrittura in tachelhit rappresenta un’attività essenzialmente legata all’azione marabuttica 24.

La problematica dello scritto è stata trattata in diverse pubblicazioni di studiosi di berberologia. Boukous (1985) poneva la questione in questi termini: “la grafia agisce come un ordine riduttore orientato in una direzione che impoverisce e disincarna la parola”; più in là aggiunge: “la grafia agisce così come strumento/luogo di potere e dell’esercizio della violenza simbolica” (Tafsut 2, p. 78). La relazione che la scrittura mantiene con il potere è di per sé un fattore di indebolimento rispetto all’oralità. Sappiamo, tramite la lettura degli archivi chleuh ed arabi che la parola scritta ci ricorda sia i santi, che la morale religiosa e la condotta del gruppo in un contesto di sopravvivenza e di lotta. Questo tipo di scrittura è molto riduttivo rispetto ai tesori dell’oralità. La scrittura o la calligrafia araba assumono un significato di sacralità e di venerazione. Le persone o lo scriba debbono essere purificati prima di toccare o maneggiare i manoscritti. La scrittura in Marocco e nei paesi del Magreb e del Sahara rappresenta soprattutto la parola di Allah, dell’ortodossia e della teologia. Secondo l’espressione chleuh, la poesia rappresenta “la scienza delle viscere” o “L’Ilm n uhlig in tachelhit o “Ilm u lkrsc” in arabo. Questa scienza proviene dalle viscere e non dai libri; per i poeti, grazie alla benedizione di un santo patrono la loro parola diventa un dono. La scrittura assicura la dominazione della parola sacra e venerata e proibisce tutto ciò che è profano. Sappiamo che la musica, il canto e la poesia sono proibiti dall’ideologia ortodossa magrebina.

Le società berberofone hanno prodotto una letteratura orale di grande ricchezza e qualità che oramai fa parte integrante del patrimonio culturale mondiale. La persistenza di questa tradizione orale è dovuta ad uno stato di conservazione che l’ha protetta dalle contaminazioni e dai mutamenti provocati da altre lingue, tramite la concorrenza e la pressione dello scritto. L’oralità berbera marocchina e magrebina sopravvivono, anzi rivivono, grazie alle diverse occasioni e si rinnovano in continuazione sotto forma di canzone e di poesia. Questa letteratura orale deve la sua ricchezza e fecondità all’incontro di diverse correnti culturali che si sono intrecciate e mescolate. L’una proviene dal Mediterraneo e l’altra dall’Africa. Vi sono inoltre i famosi racconti “Mille e una notte” 25 largamente diffusi in lingua araba e poi ripresi e trasmessi oralmente da pellegrini o da narratori professionisti che viaggiavano attraverso i villaggi e le città del Magreb. Questi racconti sono stati tradotti, adattati in altre lingue e poi integrati nel repertorio dei racconti, già conosciuti, assimilati e all’occorrenza berberizzati. Si tratta di una produzione letteraria orale elaborata e sofisticata a seconda dei testi e dei contesti in cui è inserita. Questa diversità e ricchezza dell’oralità berbera dà un profondo senso e significato al vissuto quotidiano dei contadini (imkrazen) in un contesto socio-economico estremamente duro.

25. Le mille e una notte 4 volumi. Edizione a cura di Francesco Gabrieli con uno scritto di Tahar Ben Jelloun. Nota di Ida Zilio-Grandi, Einaudi, 1948 e 1997.

Glossario.


Amazigh: il termine amazigh, maschile, significa ‘uomo liberò ; il femminile tamazighte più apprezzato per designare sia la lingua che il paese; pl. imazighern (berbero).

Idrissidi: idrissidi (788-921): fondatore dello Stato dinastico marocchino ; discendenza dal Profeta , d’obbedienza sciità.

Ibn Hanbal (750-855): uno dei fondatori delle quattro scuole del sunnismo.



Islam: ‘ abbandono ’ ‘ sottomissione ’ (alla volontà di Dio).

Giahilia: significa ‘ ignoranza ’ ‘ tempi oscuri ’; questo termine si riferisce al periodo preislamico (arabo).

Marabout: mistico musulmano che conduce una vita ritirata e contemplativa, dedicandosi allo studio del Corano e della teologia. Certi marabout sono consultati come esperti delle cose della legge islamica. Marabout significa anche ‘ santuario sacro ’, ‘ fortezza militare ’.

Salaf: “ pii antenati ” termine che si riferisce alle prime generazioni di dotti religiosi musulmani.

Sus: regione del Sud-Ovest marocchino.

Sunna: ‘sentiero battuto’, usanza, linea di condotta del Profeta e della comunità delle origine; che diviene per tutti i credenti l’autorevole esempio della retta via musulmana.

Sunniti: ‘ partigiani della Sunna ’. Il loro sistema politico- religioso, il sunnismo maggioritario, si oppone a quello minoritario degli sciiti. Ammette la successione tradizionale del Profeta Mohammad (Maometto): i califfi, poi gli Ummayyadi e gli Abbassidi. Comunità maggioritaria dell’Islam , si considera la più ortodossa .

Zaidismo: Scuola sciita che professa un Islam razionalista, riformista e moderato



* E-mail: ahmedh@tele2.it

* Verrà utilizzato un glossario che aiuterà a capire alcuni concetti d’origine amazigh (berbero) o araba.

1 Si veda Jocelyne Dakhlia (a cura di), Trames de langues. Usages et métissages linguistiques dans l’histoire du Maghreb, Paris, 2004, Maisonneuve et Larose pp. 11-18. Si veda anche Ahmed Moatassime, Arabisation et langue française au Maghreb, un aspect sociolinguistique des dilemmes du développement, Paris, IFDES/PUF, 1992­­­­­.

2 Nella tradizione marocchina si racconta che i santi amino usare la dārigia per comunicare sia con i pellegrini che con la gente comune. La dārigia è la lingua della poesia, della religione, la lingua dell’amore, dei migliori ricordi e dei momenti più solenni, la lingua cui ricorrere quando il cuore è troppo pieno per potersi esprimere nella lingua madre che rimane la lingua dell’anima. Quando osserviamo, ad esempio, l’evolvere della società marocchina, ci rendiamo conto che l’arabo marocchino (la dārigia) e il berbero (la tamazighte) sono fortemente legati all’identità marocchina nel vissuto quotidiano della gente. Infatti, si dice che un vero marocchino è colui che padroneggia queste lingue nazionali in tutte le loro sottigliezze. Spesso i figli degli immigrati marocchini immigrati o nati all’estero sono rigettati e trattati da turisti perché devono dimostrare il pieno possesso della loro identità parlando queste lingue, soprattutto l’arabo marocchino: molti di questi preferiscono parlare il francese o altre lingue dei loro rispettivi paesi di nascita o di provenienza.

3 La cui storia potrebbe risalire ad un periodo anteriore alla nascita dell’Islam, nel VII secolo dopo C. Sul periodo anteriore si posseggono solo alcuni frammenti di iscrizioni insufficienti e dei testi- soprattutto poetici- la cui autenticità ed attendibilità è ancora del tutto discutibile. Si sa che la lingua del Corano si accosta sensibilmente a questi testi poetici, e che il Corano non contiene tutta la lingua araba, ma il suo carattere sacro ha prodotto una teoria secondo la quale l’arabo è una lingua divina; quest’affermazione ha condizionato il lavoro dei filologi, dei grammatici e dei lessicografi che hanno operato durante i secoli VIII e IX della nostra era: con abnegazione e zelo religioso essi hanno completamente ricostruito la lingua, prendendo come punto di riferimento essenziale il Corano e la tradizione del Profeta Muhammad. Come diceva J. Eddine Bencheikh, “Continuiamo a fare riferimento alla grammatica di Sibawaih (VIII secolo) oppure Lisăn al-arab di Ibn Mandour (XII secolo). Rimaniamo nel sacro. Non osiamo fare una grammatica ed un dizionario dell’arabo usuale, quello con il quale viviamo, o comunichiamo e sogniamo. Non abbiamo mai parlato come nel Corano!”. La critica filologica è in difetto su questi argomenti spinosi: si dedica troppo servilmente alla lingua scritta e sacra del Corano e dimentica la grande ricchezza delle lingue della vita, degli affetti e del vissuto; d’altronde il pensiero “arabo-musulmano”, “salafizzato” e “wahabizzato” disprezza sia il berbero che il “dialetto” magrebino e sahariano. Per un esame approfondito del rapporto fra il Corano e lingua araba si veda Jacques Berque, Relire le Coran, Paris, Albin Michel, 1993, in particolare il capitolo V intitolato: “Coran et langue arabe” pagine 107-131. Per quanto concerne il contesto culturale e linguistico magrebino si vedano Gilbert Granguillaume, Arabisation et politique linguistique au Maghreb, Paris, Maisonneuve et Larose, 1983, pp. 23.25; Ahmed Moatassime,“Le bilinguisme sauvage: l’exemple maghrébin”, Paris, “Tiers-Monde” n° 59-60, 1974, pp. 619-670 ; A. Moatassime, Langue et politique au Maghreb. Paris, Thèse de doctorat d’Etat, dactyl. 1979. Per rimanere nel tema del bilinguismo A. Khatibi è molto chiaro quando scrive : “Brutto scherzo: noi magrebini abbiamo messo quattordici secoli per imparare (più o meno) la lingua araba, più di un secolo per imparare (più o meno) il francese; e dai tempi immemorabili non abbiamo saputo scrivere il berbero. Ciò significa che il bilinguismo e il plurilinguismo non sono in queste regioni dei fatti recenti. Il paesaggio linguistico magrebino è ancora plurilingue diglossia (fra l’arabo e il dialetto), il berbero, il francese, lo spagnolo al nord e al sud del Marocco). Malgrado questa importanza, il bilinguismo e il plurilinguismo sono poco analizzati.” Bilinguisme et littérature in Maghreb pluriel, Paris/Rabat, Denoël/Smer, 1983, pagina 179.

4 Mohammad Arkoun, “Langues, société et religion dans le Maghreb indépendant” in Les cultures du Maghreb, “Les Cahiers de Confluences”, L’Harmattan/Institut Català de la Mediterrània d’Estudis i Cooperació, 1996, pp. 83.103 e sgg; Fahima Charaffeddine, Culture et idéologie dans le monde arabe. Préface de Samir Amin, Paris, Forum du Tiers-Monde/L’Harmattan, 1994, pp. 160- 192.

5 Questo interessamento risale già al XVIII secolo, un’epoca che coincide con quella dell’esplorazione e della scoperta europea del Nord Africa.

6 L’insegnamento della tamazighte in Marocco è da valutare su un lungo periodo per poter verificarne l’evoluzione sia nel tempo che nello spazio. È troppo presto per trarre degli insegnamenti o conclusioni sull’andamento di questo esperimento. Il “dialetto”o la “dārigia” marocchina si trova emarginato dall’arabo “classico” o “moderno”. In Marocco manca un atlante sulla dispersione linguistica della tamazighte e della “dārigia” o “dialetto” usuale. Questa carenza è dovuta ad un’assenza di volontà politica, e di tradizione di studio di berberologia e di “dialettologia”, che spiega il ritardo accumulato degli studi della letteratura orale marocchina e magrebina. (cfr. ad esempio i lavori dell’Università di Rabat, di Fez e di Orano). Una delle cause dell’oscurantismo e del sottosviluppo nei paesi del Magreb è l’emarginazione delle lingue del popolo e l’insistenza nel voler imporre l’uso della lingua araba classica che nessuno parla, salvo ovviamente l’élite. La maggioranza dei giovani magrebini padroneggia perfettamente la lingua madre cioè la tamazighte e la dārigia, ma senza grande utilità. Questo formidabile veicolo linguistico continua ad essere non valorizzato e messo ai margini, confinato nell’uso privato. L’accesso alla scuola passa attraverso la conoscenza e la pratica dell’arabo classico, che è agli antipodi della tamazighte e la dārigia come avviene, per dare un esempio, tra il latino da una parte e l’italiano ed il francese dall'altra. Un gran numero di questi giovani provengono da famiglie analfabete, e spesso povere i cui figli sono obbligati ad apprendere una lingua colta, ma impraticabile nella vita quotidiana (al di fuor dei mass media). Per accedere al mondo del lavoro occorre imparare la lingua francese, considerata la lingua degli studi scientifici, e di un impiego stabile, degli scambi, del turismo e soprattutto dell’élite al potere. Per la maggioranza di questi giovani rimane tuttora una lingua inaccessibile.

7. Comunicazione personale di El Khair Aboulkacem (Afulay) Dottorando, Ehess, Parigi, secondo lui, non esiste ancora un lavoro compiuto sulla letteratura contemporanea amazighe in Marocco, salvo una parte parziale della sua tesi che è dedicata a questi argomenti. Inoltre anche A. Lakhssasi (Università di Rabat), ha intrapreso una serie di lavori sulla poesia e il romanzo, non ancora pubblicati. Per ulteriori approfondimenti su questi argomenti si veda il sito Mondeberbere.com. diretto da Afulay.

8 Il forte legame che unisce l’uomo del deserto al proprio spazio è mistico e sacro più che utilitario e funzionale. L’uomo nel Sahara appartiene corpo ed anima al suo territorio che gli garantisce la continuità. La terra come spazio e materia, non è considerata nella coscienza collettiva della gente come materia prima e basta, bensì come terra fertile, simbolo di continuità e di sopravvivenza.

9 Al Malhoun nella sua forma poetica e musicale rappresenta un punto fermo di convergenza e di confluenza di elementi sparsi della letteratura e dell’arte popolare marocchina. Il Malhoun costituisce una delle componente importante della società marocchina soprattutto, per la categoria degli artigiani per cui il Malhoun rappresenta uno straordinario mezzo per attenuare le fatiche e il rigore del lavoro nelle botteghe, e rompere la monotonia quotidiana. Il Malhoun è diventato per questi artigiani una fonte inesauribile di calma e di serenità. La musicalità del Malhoun distilla dolcezza e calma interiore. L’origine del Malhoun proviene dalla poesia zajal. Il zajal marocchino ha acquisito nel tempo una nuova forma di espressione le cui potenzialità si sono adattate alla canzone secondo i desideri dei praticanti. Come sappiamo il Malhoun è una pura creazione letteraria che si è raffinata dopo diverse tappe di evoluzione, di aggiustamenti e di consolidamenti. Inoltre questo genere poetico-musicale ha acquistato dei titoli di merito.

10 Danze accompagnate da canti, l’Ahidus è per eccellenza il divertimento preferito degli Imazighern del Marocco centrale, il mezzo di espressione più compiuto e vitale. La gente danza nelle occasioni di feste o in estate dopo la raccolta. I danzatori si mettono in circolo, o in due file una di fronte all’altra, gli uomini con gli uomini e le donne con le donne, oppure tutti insieme stretti spalla contro spalla per formare un unico blocco. La danza è ritmata da tamburi e dal battito delle mani. I movimenti sono collettivi e riproducono il lavoro nei campi, la vita quotidiana, i sogni e i desideri tutto ciò che dà un significato alla vita. Il senso mistico della danza è avvolto da questa esistenza amazigh ricca di significati simbolici ed estetici. L’Ahidus rinchiude in sé forme poetiche ed artistiche di grande valore sociale e culturale attraverso la valorizzazione delle radici per consolidarne il gruppo e perpetuarne l’esistenza. Alcune forme speciali come “l’Ahidus n tislit” danzato dagli Aït Hadiddou nel momento in cui la sposa arriva nella casa del marito: il canto che la accompagna è un vero incanto, chiamato “lfal” (la sorte). Nel Ahidus ordinario, il canto è chiamato “Izli”, al plurale gli “izlan”. Si tratta di una poesia di una estrema concisione, sono due versetti che si espandono. È lanciato da colui che dirige la danza su una area che varia a seconda delle tribù, gli “izlan” sono familiari a tutti. Sono cantati, spesso raccontati e permettono ai migliori di superare i limiti del gruppo, mentre gli altri si accontentano di proverbi. Cfr. J. Robichez, Maroc Central, éditions Arthaud, 1946; Rovsing Olsen, Chants et danses de l’Atlas, éditions Cité de la musique/Actes Sud, 1997.

11 Ahwach è un termine amazigh che deriva dal verbo houch che significa danzare in un contesto collettivo in cui sono inseriti dei canti. L’Ahwach è largamente diffuso nelle zone montagnose dell’Alto – Atlante, dell’Anti – Atlante e soprattutto nella zona di Sus e Draa. L’Ahwach è praticato nei villaggi in occasione di piccole e grandi cerimonie collettive. Questa musica è diversa da una località ad un’altra e da una regione ad un’altra.

12 Nass el Ghiwane rappresentano un’autentica leggenda che ha rivoluzionato la musica magrebina. Questo gruppo mitico non può essere limitato solo ai suoi membri fondatori. La ghiwanità è una pratica che affonda le sue radici nella tradizione ancestrale che conferiva a delle persone conosciute per la loro modestia ed integrità morale di essere ghiwane. In altre termini, la facoltà di descrivere, attraverso il canto e la parola, la vita quotidiana e i problemi della gente. Nella tradizione marocchina sono chiamati trovadori perché si spostano da un villaggio ad un altro per trasmettere la loro saggezza attraverso la poesia, il canto e il teatro. Nass el Ghiwane erano e rimangano tuttora un fenomeno sociologico al contempo rivoluzionario e mitico per la mia generazione. Martin Scorsese li definisce i Rolling Stones dell’Africa. Da trenta anni, il gruppo continua ad emozionare generazioni diverse. I componenti del gruppo sono cambiati, ma la loro continuità persiste grazie alla dignità, l’umiltà e al loro talento creativo.

13 I Gnawa sono i discendenti degli schiavi originari dell’Africa Nera. Nel corso dei secoli si sono costituiti in confraternita attraverso tutto il Marocco, inoltre sono considerati dei maestri di musica magico-mistica con moltissimi adepti. Essi praticano un rito di possessione e di sincretismo corporeo in cui sono combinati degli apporti africani ed arabo-berberi. Gli adepti praticano delle danze essenzialmente di possessione e di trance, un rito chiamato “derdeba” che si svolge la notte. L’animazione è diretta da un maestro musicista accompagnato dalla sua troppe che sovente è affiliata ad una confraternita di gnawa e suoi assistenti. In genere la cerimonia notturna è divisa in due parte: una profana destinata al divertimento senza trance, l’altra è sacra durante la quale sono evocati i santi e le entità sopranaturali (mlouk). Gli strumenti utilizzati in queste cerimonie sono un lauto a registro basso (guembri) e dei crotali (qraqech). Le attività musicali, rituali, iniziatiche e terapeutiche degli gnawa rappresentano un tutto specifico ed armonioso, grazie agli apporti dell’Africa Nera e dell’Islam magrebino.

14 La parola raï significa in arabo opinione e per esteso ha assunto altri significati di carattere musicali e popolare. Prima il raï era cantato principalmente nei luoghi pubblici come il souk e le case per festeggiare le feste religiosi o matrimoni, circoncisioni ecc. Negli anni 50’ ha avuto un evoluzione con la cantante Remitti per poi espandersi a tutta l’Algeria. Dagli anni 80’ e 90’ il raï ha conosciuto una fusione fra strumenti tradizionali e moderni aggiornandoli con vecchie melodie. Tutto questo ha contribuito a fare uscire il raï dal suo contesto magrebino e diventare negli ultimi decenni un fenomeno internazionale.

15 Salafismo (o salafia): movimento di riforma religiosa fondato in Egitto da Mohammad Abduh alla fine del secolo XIX.

16 Il movimento wahabita è stato fondato nel XVIII secolo da Mohammad ibn Abd al- Wahab il cui obbiettivo è di riportare l’Islam alla purezza originaria, abolendo l’adorazione di santi. Esso si chiama agli insegnamenti di Ibn Hanbal e di Ibn Tayuiya. Il wahabismo è una delle corrente, rigorista e anti-moderno del sunnismo odierno. Al Wahab è riuscito a convertire un capo politico beduino, Mohammad Ibn Saoud, il cui figlio, ΄Abd El- Aziz, fu il fondatore del primo sistema wahabita ramificato in tutto il mondo. Il wahabismo è un movimento sostanzialmente fondamentalista, caratterizzato da una ideologia che si ispira ad un Islam di quindici secoli fa. La dinastia saudita regna in Arabia dal 1932. Nel regno saudita domina la scuola giuridica hanbalita, sunnita, la più dura, rigorista e ortodossa. Essa è ovviamente rappresentata dal modello wahabita, al potere in Arabia Saudita, apprezzato dai vari movimenti estremisti islamici e integralisti.

17 L’origine del tifinagh è molto controversa, ad esempio alcuni studiosi come Prasse (1972) o Marcel Cohen (1958) hanno concluso che l’origine del l’alfabeto tifinagh rimane sconosciuta. Per Hanoteau la parola tifinagh è di origine fenicia. Il tifinagh è un nome femminile plurale il cui singolare sarebbe tafiniqt: la fenice .Diverse tesi si sono confrontate su questo argomento senza arrivare ad una conclusione finale. Alcuni berberisti come Chaker (1984) pensano che: “L’alfabeto tifinagh è certamente di origine fenicia come la quasi totalità dei sistemi alfabetici esistenti”. A quanto pare, sono diverse le ragioni che hanno condotto Chaker a considerare che l’alfabeto tifinagh è di origine punica: La parola stessa tifinagh proviene dalla radice /fnq/che designa i fenici in semitico. Probabilmente l’alternare q/gh è una forma morfologica fortemente attestata in berbero, il caso della costruzione dell’intensivo ne è un esempio: neghneqqa “ammazzare”. L’uso del tifinagh si è sviluppato nell’area nordafricana attraverso l’influenza fenicia. Aspettando studi più incisivi e concludenti lasciamo la controversia alimentare i dibattiti fra esperti e stimolare la ricerca e la collaborazione tra ambiti universitari umanistici.

18 Il regno berbero dei Berghwata è apparso sulla scena politica marocchina verso la meta del VIII secolo. Fu un avvenimento di straordinaria importanza storica e politica, perché i Berghwata hanno resistito per quattro secoli. Una resistenza indirizzata su più fronti: conflitti interni generati dalle divisioni tribali, ma anche far fronte agli attacchi esterne che erano numerosi e diversificati. La resistenza di questa dinastia è durata fino alla meta del XII secoli fino a quella data hanno saputo mantenere la loro sovranità e indipendenza. La scomparsa dei Berghwata è dovuta alla coniugazione di diverse fattori, circostanze e situazioni ancora da chiarire. Successivamente, essi hanno subito gli attacchi degli Idrissidi, dei Fatimidi, dei Ziridi, dei Zenata ed anche degli Almoravidi. Tutte queste forze insieme o separatamente hanno contribuito all’eliminazione di questa dinastia berbera.

19 I Ghomara come lingua e popolazione amazigh sono estinti. La loro collocazione geografica era situata nel Nord e nell’Ovest di Chechawen, una zona vicina alle montagne del Rif occidentale. Oggi la lingua Ghomara è un parente lontano della tarifit. La tarifit è parlata nel Nord del Marocco. I membri del gruppo etnico discendenti dei Ghomara parlano la dārigia marocchina. Per ulteriori approfondimenti Gordon, Raymond G., Jr. (ed.), 2005. Ethnologue: Languages of the World, Fifteen edition. Dallas, Tex.: SIL International. Online version: http:/www.ethnologue.com/.

20. Ibaditi: un termine derivato dall’arabo Ibadiyya che identifica una setta eretica musulmana, di estrazione kharigita, fondata da Abdallah ibn Ibad al- Murri at Tamini, vissuto in Mesopotamia nel VII- VIII secolo. Conquistarono l’Oman, e fondarono delle città- Stato: come quelli dei Midrariti di Sigilmasa (722 - 776), dei Rustamidi di Tahart (757 - 924) ed altri Stati minori sparsi nell’area nordafricana. È tutto sotto il segno di una ideologia chiamata kharigismo. Il kharigismo è l’unico Islam che riesce a penetrare in profondità nel Magreb grazie al suo dinamismo interno e alla sua qualità di ideologia di contestazione, che diventano simbolo di autonomia e di resistenza politica per i berberi oppressi. Il successo iniziale di questa dottrina risiede nella sua capacità di adattarsi all’ambiente culturale del Nord Africa preislamico. Il kharigismo, nella sua versione zaidita e sciita, sviluppa una serie di tematiche, quale il principio della “Shura” (cioè la Consultazione) e dell’uguaglianza tribale caratteristica della società autoctona berbera. Sono tuttora diffusi in Algeria (Mzab), Tunisia (Gerba), Tripolitana (Gebel Nefusa), Oman e Zanzibar. Gli Ibaditi rappresentano detti i partigiani di Abdallah Ibn al Ibadi sono rimasti oggi i soli superstiti dello kharigismo nella sua versione moderata: non considerano i non kharigiti degli empi da eliminare e si rifiutano di uccidere coloro che si dichiarano degli apostati.

21 Nico van den Boogert, 1995, Catalogue des manuscrits arabes et berbères du Fonds Roux (Aix-en-Provence), Travaux et Documents de l’IREMAM n°18, Aix-en-Provence.

Nico van den Boogert, 1992, A sous berber poem on sidi Ahmed ben Nacer, Etudes et Documents berbères, 9, pp.121-137.

Nico van den Boogert, 1995, Muhammad awzal and the berber literary tradition of the Sous, PhD Thesis, Leiden.

Nico van den Boogert, 1998, « la révélation des énigmes », lexiques arabo-berbères des xvii-xviiie siècles, Travaux et documents de l’Iremam n° 19, Aix-en-Provence



22 Galand-Pernet, P., 1972, Notes sur les manuscrits à poèmes chleuhs de la Bibliothèque Générale de Rabat, Journal asiatique, vol. ccclx, pp. 299-316

Galand-Pernet, P., 1973, Notes sur les manuscrits à poèmes chleuhs du fonds berbère de la Bibliothèque Nationale de Paris, Revue des Etudes islamiques, vol.xli-2, pp. 283-296.



23 Drouin et Roth, à la croisée des études libyco-berbères, mélanges offerts à Lionel Galand et Paulette Galand-Pernet, Paris, CNRS, pp.437-449.

24 .Cfr Manaqib al- Huaygi, Casablanca, 1983, vol. II, pp. 117/118; Jouad Hassan, Les tribulations d’un lettré en pays chleuh, Études et Documents berbères, 2, 1987, pp. 27-41.


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