Appunti da Bernard Pautrat (2)



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Appunti da Bernard Pautrat (2)

Ethica sexualis. Spinoza et l’amour, (Payot, Paris 2011, pp. 269).

Abbiamo lasciato il nostro Z come Ercole davanti al bivio: a destra si apre davanti a lui la strada della virtù, a sinistra quella del piacere. La prima conduce, faticosamente, alla gloria, l’altra, una comoda discesa, al puro e semplice godimento immediato. Quale strada imboccare? Z sa bene che dovrebbe andare a destra; tuttavia la nostra ipotesi è che andrà a sinistra. Perché?



Noi sappiamo ormai da Spinoza che non gli è concessa una libera scelta: scelte libere semplicemente non esistono. Dunque, Z è determinato. Se imbocca la via di sinistra, vuole dire che è determinato in tal senso. Ricordiamoci della definizione della cupiditas: (Cr. 214) «Il desiderio è l’essenza stessa dell’uomo, in quanto la si concepisce determinata da una qualunque sua affezione data a compiere un’azione». Se Z prende la via di sinistra non può essere per un altro motivo se non perché desidera farlo; è determinato a farlo, perché la sua essenza ha quella tale affezione, designando la sua essenza il conatus che egli è singolarmente e attualmente, corpo – e al contempo – idea di questo corpo, ossia mente. Ora la via di sinistra per così dire, nel nostro caso, ha un nome che noi conosciamo bene: Y. La via di sinistra è la via del piacere, la via che porta a Y. E, dunque, la «qualunque affezione» che determina Z a fare ciò che fa non può essere nel nostro caso se non l’affezione del suo corpo da parte del corpo di Y e il moto dell’animo che ne è l’idea nella mente. Se desidera prendere la via di sinistra, ciò accade evidentemente perché il suo moto dell’animo è una laetitia, una gioia, per cui la sua essenza ‘transita’ a una maggiore perfezione. È sotto l’effetto di tale gioia che Z desidera Y e, dunque, imbocca la strada che conduce fino a lei. È a partire da tale desiderio che Z giudica Y ‘buona’, al pari della strada imboccata. Perché come ci dice lo Sch. di E III 9 (Cr 161) «a nulla noi tendiamo, nulla vogliamo, appetiamo, desideriamo, per il fatto che lo giudichiamo esser bene, ma al contrario, …noi giudichiamo esser bene qualcosa perché vi tendiamo, lo vogliamo, appetiamo e desideriamo». E dunque, come si afferma nella dimostrazione di E IV 8 (Cr 247) chiamiamo buona una certa cosa, allorché percepiamo che ci procura gioia, tenendo presente che E IV 8 recita: «La conoscenza del bene e del male non è altro che un moto di gioia o di tristezza, in quanto ne siamo consapevoli». Vi è quindi dapprima un’emozione gioiosa a far sì che Z desideri Y. Di tale moto dell’animo Z ha necessariamente l’idea perché, da E II 22, noi sappiamo che «la mente umana percepisce non soltanto le affezioni del corpo, ma anche le idee di queste affezioni». Z è perciò cosciente della gioia di cui lo colma la contemplazione di Y. E in verità, la gioia e la coscienza della gioia sono una sola cosa perché – per lo scolio di E II 21 (Cr 109) – «l’idea della mente [qui la coscienza della gioia] e la mente stessa non sono che una sola e medesima cosa». Ora la coscienza della gioia è al contempo una conoscenza perché essa ‘giudica’ Y, ritenendola ‘buona’. Dunque la gioia, che è la stessa cosa della coscienza della gioia, è anche la stessa cosa di questa conoscenza del bene, o in altri termini, questa conoscenza del bene non è altro che la gioia di cui siamo coscienti. Ma allora questo vuol dire che questa conoscenza non può essere che una conoscenza di primo genere, nata dalla sensazione e dall’immaginazione. Potrebbe benissimo darsi che Y, che la gioia giudica e ‘conosce’ come buona perché Z la desidera, in verità non sia poi così ‘buona’.

A questo punto facciamo ritorno alla nostra ipotesi: noi abbiamo posto in effetti che Y non sia la cosa buona per Z e che Z sa che sarebbe meglio evitarla e prendere la via della virtù. Si tratta di far sì che un desiderio (prendere la via di sinistra), dunque un moto dell’animo sia minore di un altro (prendere la via di destra). Ora, da E IV 7 (Cr 245) sappiamo che «un moto dell’animo non può essere dominato, né eliminato, se non per mezzo di un moto dell’animo contrario e più forte del moto dell’animo da dominare».

E noi sappiamo che un tale moto dell’animo contrario in Z esiste. Abbiamo detto che arrivato davanti al bivio, Z sapeva che bisognava che sarebbe stato meglio imboccare la via di destra, perché avendo studiato l’Etica e conoscendo quindi la natura dei moti dell’animo, questo gli era stato teoricamente dimostrato. Così in Z c’è un’istanza di verità, composta da tutte le idee vere che sono la conoscenza delle proprietà dell’amore e dell’odio. Sa che in verità è meglio per lui evitare Y e, dunque, prendere la via di destra. Vuole dunque il meglio, l’approva perché sa, di conoscenza certa, che è il miglior partito. Ha dunque una conoscenza vera di ciò che è bene: prendere la via di destra. A questa conoscenza vera si può applicare E IV 8 (Cr 247): «la conoscenza del bene […] non è altro che un moto di gioia […] di cui siamo consapevoli». Ma allora di quale gioia Z è consapevole? Della gioia che scaturisce dal vero, della gioia che nasce dalla comprensione. E ne è cosciente in modo necessario, perché, sapendo, sa di sapere. Di conseguenza, la conoscenza che ha del bene non si distingue dal moto di gioia che accompagna il vero come causa, vale a dire, dall’Amor erga Deum. La conoscenza vera del bene è essa stessa un moto dell’animo e un moto di gioia attivo. Di qui, beninteso, possiamo derivare un desiderio, perché l’essenza attuale di Z si trova modificato da una determinata affezione. Ma mentre nel caso precedente, il moto di gioia era accompagnato dall’idea di una cosa esteriore (Y), ora la gioia è accompagnata da una ‘cosa interiore’, dal vero.

Lo scolio di E II 29 (Cr 115) sottolinea l’importanza della distinzione interno/esterno: «Dico espressamente che la mente non ha né di se stessa, né del proprio corpo, né dei corpi esterni una conoscenza adeguata, ma soltanto confusa, tutte le volte che le percepisce secondo il comune ordine della natura; cioè, tutte le volte che è determinata a considerare questa o quella cosa dall’esterno, ovvero dal casuale incontro con le cose, e non dall’interno, vale a dire dal fatto che considerando simultaneamente molte cose è determinata a intendere le loro concordanze, differenze ed opposizioni; tutte le volte infatti in cui si dispone dall’interno in questo o in altro modo, allora vede le cose chiaramente e distintamente».

Esiste dunque una determinazione interna a determinare la mente al vero e il vero così acquisito è esso stesso un’affezione interiore, un moto dell’animo che coinvolge la mente di Z. L’essenza attuale di Z, di conseguenza, si trova determinata, dall’interno, a fare qualcosa e non qualcos’altro. In altre parole: Z, sotto l’effetto del vero, desidera prendere la via di destra.

Insomma, il nostro Z si trova occupato contemporaneamente da due desideri contrari: in quanto determinato dall’esterno (dall’idea o dalla contemplazione di Y) desidera imboccare la via di sinistra; in quanto determinato dall’interno, desidera imboccare l’altra via. È dunque ‘diviso’, lacerato tra due desideri che se lo stanno disputando e se non vuole restare in eterno davanti al bivio (e non lo vuole perché vuole proseguire e la fluctuatio animi non è piacevole) bisognerà che passi o da una parte o dall’altra. Bisognerà dunque che uno dei due desideri abbia il sopravvento. Può perciò accadere che il desiderio di prendere la via della virtù prevalga, perché Z sa che delle due vie, quella della virtù è la migliore. Basta che il desiderio scaturito dalla ragione sia più forte di quello contrario, scaturito dai sensi e dall’immaginazione e quindi da un moto dell’animo che è una passione.



Quest’evidenza è rassicurante, ma piuttosto fragile e malferma. Perché il nostro «basta che» in un certo senso dà per risolto il problema e dissimula in realtà quella condizione umana che Spinoza sa bene essere insita in noi: l’umana impotenza, il nostro abituale essere schiavi delle passioni. Ed è questa condizione quella che ci pongono sotto gli occhi le proposizioni 15 e 16 della IV parte che ci fanno capire che se la scelta migliore è possibile, nondimeno non è affatto così facile da raggiungere. E IV 15 (Cr 253) ci ricorda infatti che «Il desiderio originato dalla vera conoscenza del bene e del male può essere estinto o soffocato da molti altri desideri originati dai moti dell’animo da cui siamo combattuti». Detto altrimenti: Z può sapere benissimo che bisogna prendere la via di destra, e desiderarlo, e tuttavia può cedere al desiderio di imboccare la via di sinistra che nasce da un moto di gioia di cui è prigioniero, la gioia che gli ispira la visione di Y. La vittoria del desiderio buono può ben essere possibile, ma è solo possibile, nulla ci garantisce che sia necessaria. È altrettanto possibile – Spinoza ci suggerisce: addirittura probabile – la sua disfatta. La dimostrazione pone in rapporto la forza del desiderio buono e quella del desiderio cattivo. Noi sappiamo da E III 37 che «il desiderio che ha origine […] da gioia, e da […] amore, è tanto maggiore quanto maggiore è il moto dell’animo» (Cr 187). Come misurare la forza del desiderio buono? Sappiamo già che essa nasce dal fatto che Z comprende, conosce, che dunque Z è ‘interiormente’ attivo, e non si limita a patire/subire l’influenza di cause esterne. Dunque, per la definizione 2 della III parte, questo desiderio «è chiaramente e distintamente intelligibile a partire dalla sola natura» di Z. e, di conseguenza, la sua forza e il suo accrescimento debbono definirsi a partire dalla sola potenza di Z. La forza del desiderio buono si misura perciò a partire dalla sola potenza attuale del conatus di Z. Ma come misuriamo la forza del desiderio cattivo che nasce da Y, il cui corpo causa gioia nel corpo di Z? E anche il fatto che si tratti di un desiderio tanto più forte, quanto più forte è la gioia che viene provata? Insomma, come possiamo misurare l’accrescimento della gioia che al nostro Z procura Y? Ce lo dice E IV 5: «La forza e l’incremento di qualunque passione, e la sua persistenza, non si definiscono in base alla potenza con cui noi tendiamo a continuare ad esistere, ma in base alla potenza di una causa esterna confrontata con la nostra» (Cr 245). Infatti, come precisa la dimostrazione, la forza di una passione non è mai definibile a partire dalla nostra sola potenza attuale. La forza e l’accrescimento della gioia di Z (arrecatagli da Y) non sono definibili mediante la potenza attuale del conatus di Z, bensì a partire dalla potenza della cosa esterna che la determina, o più esattamente, dal rapporto tra la potenza attuale della causa esterna e la potenza del conatus di Z.

A questo punto occorre richiamare la catena dimostrativa che dall’Assioma della parte IV arriva fino a E IV 3. L’assioma, sbaragliando definitivamente ogni antropocentrismo immortalista, afferma: «Non si dà in natura alcuna cosa singola di cui non se ne dia un’altra più potente e più forte. Ma, data una qualunque cosa, se ne dà un’altra più potente da cui quella data può essere distrutta», (Cr 241). Qualunque Z, dunque ognuno di noi, può essere distrutto da una cosa esterna più potente di lui, da un altro conatus più potente del suo. Il quale a sua volta ne troverà altri più potenti di lui. E così all’infinito. Da qui E IV 3: «La forza con cui l’uomo continua nell’esistenza è limitata, ed è infinitamente soverchiata dalla potenza delle cause esterne». Insomma, Spinoza non ci regala illusioni. E sicuramente la grande filosofia non ha dovuto attendere Heidegger per scoprire la ‘finitudine’. La ‘cosa esterna’ in Spinoza si vede dunque riconosciute due proprietà notevoli: ce n’è sempre almeno una la cui potenza supera il conatus di Z e pertanto può distruggerlo. Ma Spinoza parla anche al plurale delle ‘cause esterne’: ve ne possono essere molte che concorrono a distruggerci.

Ma torniamo a Z e Y. Il moto di gioia da cui il corpo di Z è modificato dal corpo di Y non si misura con la sola potenza del conatus di Z, ma dalla potenza del conatus di Y relativamente al suo; ora questo conatus di Y può essere più forte di quello di Z. Da questa gioia nasce un desiderio: prendere la via di sinistra. Misurandosi la forza o veemenza di un desiderio in base alla forza o alla veemenza dell’emozione/moto dell’animo che lo causa, può succedere benissimo che il desiderio cattivo sia più veemente di quello buono. Basta che la cosa esterna Y sia più potente di Z. Può quindi darsi che incrociando sul suo cammino Y, Z abbia trovato ‘la sua padrona’, che trovi de facto la via della sua servitù. Un altro potrebbe incontrarlo nella bottiglia e berrà pur sapendo che sarebbe meglio che restasse sobrio per evitare una cirrosi epatica. Il nostro Z soccomberà alla seduzione di Y e sceglierà la via sinistra. In lui il desiderio nato dalla causa esterna è più veemente di quello che scaturisce dalla conoscenza del vero e quindi potrà soffocare o estinguere il desiderio buono. Z vede il meglio, l’approva e deteriora sequitur.

Z cede alla seduzione. È un uomo in preda alla passione, nonostante si sia già messo con impegno a studiare l’Ethica spinoziana. Non è ancora sufficientemente attivo. Sa che non è bene per lui, sa cosa dovrebbe fare… tuttavia, finisce sempre col ricascarci: le Y in cui si imbatte sono più forti di lui. Y in effetti è un buon esempio della potenza seduttiva in quanto presenta due qualità eminenti: la presenza (anzi, una bella presenza) e il piacere. Nelle proposizioni 9-13 della IV parte Spinoza dimostra una serie di teoremi e corollari che mirano tutti a stabilire che le emozioni relative a cose presenti, di norma, sono più potenti delle altre, ovvero che nella vita affettiva si riscontra un primato del presente e della presenza. Se ne dedurrà che i desideri che nascono da cose presenti sono più potenti degli altri.

Ora, nella nostra ipotesi in cui si tratta per Z di evitare Y, ogni Y che gli si offra, bisogna considerare Y presente in un modo o nell’altro: immaginata come presente o presente in carne e ossa. In quanto gli si offre, essa si presenta a lui, e lui, in quanto se la rappresenta, la pone come esistente e presente. Per questo aspetto, Y è una cosa esterna suscettibile di ‘emozionare’ Z più di quanto non facciano le cose assenti. Ma Y si offre inoltre come una cosa deliziosa in quanto cosa di cui si può godere. È in quanto tale ch’essa causa il desiderio di Z e si offre a lui. A questo punto leggiamo E IV 16 (Cr 253): «Il desiderio originato dalla conoscenza del bene e del male, allorché questa conoscenza è rivolta al futuro, può più facilmente essere coartato o estinto dal desiderio di cose che sono gradevoli al presente (in praesentia suaves)». Non c’è nessuna difficoltà ad applicare questa verità universale al caso di Z davanti a Y. La nostra ipotesi è che Y è lì davanti a Z e ipotizziamo anche che Y esercita effettivamente una seduzione su Z, producendo il desiderio di Z. Se Z non avesse questo desiderio il problema sarebbe risolto e Z avrebbe già imboccato la via di destra. La difficoltà sta invece nel fatto che Y è in praesentia suavis: presente e deliziosa. Deliziosa ai sensi, ovviamente. all’immaginazione. Il desiderio di prendere la via di sinistra, che conduce al godimento di Y, è dunque un desiderio per una cosa presente e piacevole. Mentre il desiderio di prendere la via di destra nasce dalla conoscenza del bene e del male e tale conoscenza è una conoscenza che non si limita al presente, ma riguarda principalmente il futuro, la vita avvenire. Se Z non desidera amare Y è perché nel futuro, che comincia adesso, vuole vivere e vivere bene. Qui è facile applicare la prop. 16 appena letta: il desiderio di imboccare la via della virtù può essere molto facilmente «estinto» o essere sopraffatto dal desiderio di Y. Il primo desiderio è meno forte dell’altro: una breve lotta tra i due ed ecco che Z si precipita tra le braccia accoglienti di Y.

In questo combattimento di desideri Spinoza ci suggerisce con grande realismo che la ragione parte quasi sempre sconfitta. Perché? Perché il presente prevale. Ce l’ha detto il corollario di E IV 9 (Cr 249): «L’immagine di una cosa futura o passata, ossia di una cosa che consideriamo in relazione a un tempo futuro o passato, con l’esclusione del presente, è più debole, a parità di condizioni, dell’immagine di una cosa presente e, di conseguenza, il moto dell’animo verso una cosa futura o passata è, a parità di condizioni, più tenue (remissior) rispetto al moto dell’animo verso una cosa presente».

Ora il desiderio buono è un moto dell’animo che Z rivolge al futuro: la sua buona vita avvenire, munito di un corpo sano e di una mente ricca di idee adeguate. È questo ciò che desidera quando pensa di scegliere la via della virtù. Spinoza, strada facendo, si preoccupa di avanzare un’obiezione apparentemente decisiva: la vera conoscenza del bene e del male non riguarda anch’essa cose che sono buone ora, al presente? In effetti la vera conoscenza riguarda verità eterne, com’è la conoscenza secondo cui è sempre bene (ora e sempre) evitare la titillatio, l’eccitazione (eccessiva). E una verità eterna è necessariamente sempre presenta alla mente. Non potrebbe mancare una volta che la si possiede. Ma nella dimostrazione di E IV 16 (Cr 253) Spinoza si libera d’un sol colpo dell’obiezione: «…il desiderio che nasce dalla vera conoscenza del bene e del male, sebbene questa conoscenza riguardi cose che nel presente sono buone (in praesentia bonae), può essere estinto o coartato da qualche desiderio avventato (aliqua temeraria Cupiditate) (per la prop. precedente la cui dimostrazione è universale), dunque il desiderio originato da tale conoscenza, in quanto essa è rivolta al futuro, potrà più facilmente essere coartato o spento ecc. C.V. D.».

Fa qui la sua prima comparsa una nozione finora mai impiegata: quella del desiderio temerarius, sconsiderato, irriflesso. Il rinvio che Spinoza fa a E IV 15 ci indica cosa dobbiamo intendere per temeraria cupiditas: uno di quei desideri che nascono da emozioni di cui siamo prigionieri e che possono essere più veementi di un desiderio che scaturisce dalla vera conoscenza del bene e del male. Ora, anche se Spinoza non lo precisa, il desiderio di Z per Y, per una cosa in praesentia suavis è uno dei molti casi di desiderio ‘irriflesso’, sconsiderato, e quindi tale da poter sopraffare con la sua veemenza un desiderio scaturito dalla vera conoscenza del bene e del male. Benché quest’ultimo desiderio riguardi cose presentemente buone e sapute come tali, resta vero che la cosa in praesentia bona non emoziona così fortemente come la nostra Y che è una cosa in praesentia suavis. Ma com’è possibile? È possibile perché il vero non è solo saputo, ma anche immaginato al futuro. Ciò che considera Z arrivato al bivio è da una parte, a sinistra, il piacere presente di Y e, a destra, il piacere futuro della sua vita senza Y, lontano da lei. «È bene che eviti Y» non vuol dire se non: «la vita senza Y sarà una vita buona…il mio corpo vivrà bene, lontano dal corpo di Y, e senza di esso; non ne godrò ma non dovrò neppure diventare geloso, odiarla ecc. ecc.» Il desiderio di evitare Y riguarda certo una cosa buona al presente, perché buona sempre, ma si riferisce a una cosa che immagina come futura: se stesso, Z, che vive senza Y. E il suo desiderio di imboccare la via di destra è più ‘tenue’ (remissior) del suo desiderio di prendere la via di sinistra, che è uno di quei desideri temerari e veementi che possono estinguere il desiderio scaturito dalla conoscenza vera del bene e del male. Si ha un bel conoscere il vero, il vero immutabile, e averlo sempre ben presente in mente, in quanto se ne deve fare un uso per la condotta della vita avvenire, si è comunque sempre sotto la minaccia di soccombere alla temeraria Cupiditas di cui la nostra affascinante Y, in praesentia suavis, è per così dire l’incarnazione ideale. In questo senso si potrebbe arrivare addirittura ad affermare: Y è il nome stesso di una comunissima impotenza umana e l’occasione stessa della nostra temerarietà e mancanza di riflessione.

L’assenza di riflessione equivale all’accecamento. E Spinoza non manca di qualificare il desiderio anche come caeca Cupiditas: lo fa, per es. nello Scolio di E IV 58 (Cr 299): «Per quanto riguarda i desideri, questi sono buoni o cattivi, a seconda che nascano da moti dell’animo buoni o cattivi. Ma in verità, allorché sono generati in noi da moti dell’animo che sono passioni, sono tutti ciechi (come si desume facilmente da ciò che abbiamo detto allo scolio di E IV 44)». Affermazione ribadita alla fine dello Scolio di E IV 59 (Cr 301) «Vediamo ora perché sia da noi chiamato cieco il desiderio originato da un moto dell’animo che è una passione». E la seguente prop. 60 precisa: «Un desiderio originato da gioia o da tristezza che si riferisce a una o ad un certo numero di parti del corpo, ma non a tutte, non ha di mira l’utilità dell’uomo nella sua totalità». Proposizione che si connette agevolmente con lo scolio di E IV 44 a cui Spinoza si è richiamato per introdurre la nozione di ‘desiderio cieco’ e che abbiamo già incontrato (Cr 283): «Infatti i moti dell’animo dai quali siamo quotidianamente combattuti riguardano, per lo più, una certa parte del corpo che viene modificata piuttosto che le altre e, pertanto, i moti dell’animo per lo più hanno eccesso, e bloccano la mente nella considerazione di un solo oggetto in modo tale che non riesca a pensare ad altro». E lo scolio di E IV 60 riprende la stessa idea (Cr 301):«Siccome la gioia per lo più si riferisce ad una sola parte del corpo, noi per lo più desideriamo conservare il nostro essere senza tenere alcun conto della nostra salute complessiva; al che si aggiunge che i desideri dai quali siamo maggiormente dominati hanno di mira solo il tempo presente e non il futuro».

La caeca Cupiditas è almeno duplice: rispetto al corpo non considerato nella sua integralità e rispetto alla temporalità; nel primo caso il desiderio sconsiderato privilegia la parte sul tutto, nel secondo privilegia indebitamente il presente. Insomma, nella sua cecità «non vede» che l’utilità/il vantaggio presente di una parte del corpo. Spinoza, da osservatore partecipe della realtà effettuale, ci dice che per lo più, dunque per la maggior parte del tempo, i nostri desideri sono di questa fatta: ciechi e temerari. L’uomo è essenzialmente desiderio, ma per lo più le nostre ‘macchine desideranti’ – e Deleuze a quanto pare questo aspetto non lo metteva troppo in luce – corrono il serio rischio di essere ‘desiderio cieco’ e quindi ‘temerario’.

Summa summarum: il nostro Z relativamente a Y soffre di un desiderio cieco, irriflesso, sconsiderato, in quanto il suo desiderio non considera ciò che non vede: il corpo come un tutto e la vita avvenire. Dal momento che imboccare la via di sinistra non è altro che desiderare di godere di Y, è chiaro che un tale desiderio, desiderio di eccitazione genitale, non considera la salute complessiva del corpo nella sua integralità, né quella della mente, idea del corpo. E IV 16 ci spiega che, in quanto desiderio per una cosa in praesentia suavis, piacevole qui e ora, è un desiderio meno facile a reprimersi del desiderio buono di imboccare la via della fermezza e della generosità. E, dal momento che i due desideri sono contrari e si fanno guerra a vicenda, è chiaro che la probabilità che si affermi il desiderio cieco e attualmente più forte è una probabilità molto alta. È quanto constata Spinoza nello scolio di E IV 17 (Cr 255) avendo illustrato «i motivi per cui gli uomini si lasciano trascinare più dall’opinione [primo genere di conoscenza] che dalla vera ragione, [per cui] la vera conoscenza del bene e del male […] spesso cede il passo a impulsi di ogni genere [saepe omni libidinis genere cedat] d’onde il detto del poeta [Ovidio, Metamorfosi] Video meliora proboque, deteriora sequor».

Ma allora dove finisce, o meglio, dove comincia la castità? A Z avevamo pur insegnato a conoscere la sua libido, al pari del moto di gioia causato da Y, attraverso una conoscenza chiara e distinta, quella conoscenza di secondo genere in cui risiede la principale potenza della mente contro le passioni, come afferma lo scolio di E V 4 (Cr 333). Di conseguenza l’avevamo pur messo in condizione di far sì che la sua mente giungesse «a conoscere chiaramente e distintamente, per quanto possibile, ogni moto dell’animo, affinché la mente, partendo da quel moto dell’animo, fosse determinata a pensare a quelle cose che percepisce chiaramente e distintamente e nelle quali trova pieno appagamento e quindi il moto dell’animo stesso venisse separato dal pensiero della causa esterna e si collegasse con pensieri veri», (Cr. 331). Se Z fosse pervenuto davvero a questa condizione, la gioia derivatagli dall’incontro con Y si sarebbe trovata separata dalla idea di Y come causa e sarebbe stata riferita piuttosto a Dio e, di colpo, Z avrebbe smesso di amare Y sconsideratamente. È questa la seconda potenza della mente nei confronti delle passioni nell’enumerazione delle potenze della mente che troviamo nello scolio di E V 20 (Cr 345): tale potenza consiste «nel fatto di separare i moti dell’animo dal pensiero della causa esterna, che immaginiamo confusamente». «Logicamente» Z a questo punto ha cessato di amare Y e non gli resta più che la gioia e la piena soddisfazione di comprendere. E, insieme con Spinoza, gli avevamo insegnato anche l’«ordine in cui la mente può sistemare e concatenare fra loro i suoi moti dell’animo», ossia quella che per Spinoza è la quinta potenza della mente contro le passioni. E dallo scolio di E V 10 (Cr 337) sappiamo che mediante «questo potere di ordinare e concatenare correttamente le affezioni del corpo noi possiamo fare in modo da non essere facilmente colpiti da cattivi moti dell’animo», in quanto (da E V 7) sappiamo che «ci vuole una maggior forza per reprimere i moti dell’animo ordinati secondo l’ordine proprio dell’intelletto, che non per reprimere quelli incerti e vaghi». Ebbene, bisogna pensare che tutto questo non è stato sufficiente. Z ha preso egualmente la via di sinistra: non pensa più ad altro che a Y con tutto quel che ne consegue. Quella particolare potenza della mente chiamata castità, incaricata di moderare la libido coëundi finora si è rivelata impotente. La cosa Y, presente e incantevole, si è rivelata più forte di Z e dei suoi proponimenti e l’ha soggiogato. In altre parole: la gioia ricavata da Y si è rivelata più grande della gioia ricavata dal comprendere, l’amor erga foeminam più potente dell’amor erga Deum. Cosa sarebbe stato necessario perché le cose non finissero così? E cosa bisogna che Z faccia se non vuole che sia sempre di nuovo così, ad ogni incantevole Y che gli si presenta lungo il cammino?

La risposta facile per un cammino in realtà molto difficile è che il nostro Z deve accrescere il suo amore verso Dio. Deve far sì che la libido sciendi finisca per prevalere non solo sulla libido coëundi, ma sulla libido tout court. Per riuscirvi bisogna conoscere sempre di più Dio, ovvero comprendere sempre meglio un maggior numero di cose, sia esterne sia interne (il proprio corpo, la propria mente) e il loro rapporto reciproco. Fino a congiungere così ogni occasione e momento della propria vita all’idea di Dio. Se Z se ne è andato per la via di sinistra è per il fatto che non aveva ancora raggiunto il grado di potenza, vale a dire di scienza, che avrebbe trasformato il suo desiderio di sapere in una gioia più forte del desiderio di Y, il suo amore per Dio in un amore più forte del suo amore per Y e in fin dei conti per il motivo che non aveva ancora fatto di se stesso una res più potente della res esterna Y dilettevolmente presente, in praesentia suavis. In lui c’era ancora troppa di quella impotenza umana a cui in ogni modo – e se non oggi domani –l’uomo è condannato. Per Z la cosa in questione è stata Y. Se l’avesse incontrata dieci anni dopo, dopo ore e ore trascorse a cercare di comprendere se stesso e il mondo, forse avrebbe imboccato la via di destra, ma allora la situazione sarebbe stata diversa. Ma il nostro Z davanti a Y ha capitolato: ha imboccato la via di sinistra ed è corso dietro a Y per soddisfare il desiderio che lo sospinge a congiungere il suo corpo al corpo di Y, ecc. ecc.

L’obiezione che a questo punto potrebbe sorgere – e che Pautrat prospetta esplicitamente – è abbastanza spontanea e immediata: lei ci ha detto che Spinoza apprezza Machiavelli e lo ha qualificato come un ‘reallista’. Ci permetta di dire: Spinoza è anche terribilmente astratto. Com’è possibile che l’idea di Dio, il pensiero di Dio, l’amore di Dio comandi a ciò che in fondo non si comanda, ossia al vibrante desiderio di un corpo per un altro corpo? Tra Dio e il sesso…c’è un abisso.

Spinoza potrebbe però replicare che se parliamo così di Dio è perché lo misconosciamo. Che stiamo dimenticando che Dio è anche corpo e che quindi dal corpo di Z (e di Y) a Dio non c’è affatto tutta la distanza che immaginiamo irretiti come siamo in concezioni che fanno di Dio uno spirito puro e assolutamente trascendente. Ed è forse perché Z non ha visto e non ha ben compreso l’articolazione del suo corpo con l’estensione divina che non ha imboccato la via giusta.

Proviamo a seguire ancora una volta più da vicino il testo dell’Ethica. Facciamo apparire propriamente il corpo nel processo che fa sì che Z imbocchi una certa strada anziché l’altra.La proposizione che dobbiamo prendere nuovamente in considerazione è E IV 7 (Cr 245):«Un moto dell’animo non può essere dominato se non per mezzo di un moto dell’animo contrario e più forte del moto dell’animo da dominare». La dimostrazione si basa in primo luogo sulla definizione generale dei moti dell’animo per affermare: «Un moto dell’animo, in quanto si riferisce alla mente, è un’idea con la quale la mente afferma una forza di esistere (vim existendi) maggiore o minore di prima». È di questa natura la gioia di Z modificato dal corpo di Y. E Spinoza prosegue:«Quando dunque la mente è combattuta da qualche moto dell’animo, il corpo viene al tempo stesso modificato da un’affezione per cui la sua potenza d’agire aumenta o diminuisce». Quando dunque Z, in quanto è mente, prova gioia per la deliziosa presenza di Y, il suo corpo, al contempo, è modificato da una gioia ‘corporea’ che chiamiamo piacere. In seguito, «questa affezione del corpo (per E IV 5) prende la forza di continuare nel suo essere dalla propria causa». Ed effettivamente sino a che Y è presente a Z sia la gioia del corpo, sia la gioia della mente di Z si trovano alimentate e ricevono la forza d’esistere dalla presenza di Y. La gioia continua, e continua l’amore e, beninteso, il desiderio di godere di Y e quindi di imboccare la via di sinistra. Proprio il desiderio che si tratta di ‘dominare’. Noi conosciamo già la soluzione teorica: per sovrastare un’emozione, un moto dell’animo occorre un’altra emozione, un altro moto dell’animo. Quel che però abbiamo trascurato fin qui – noi non Spinoza – è ciò che questo poteva significare nel corpo di Z. Ciò che la «scelta» astratta «prendere a destra o a sinistra» finisce con l’occultare è ciò che dice in modo chiaro quest’altra formulazione: «desiderare Y o desiderare di non desiderare Y» dove è in ballo da entrambe le parti chiaramente il desiderio sessuale. È quanto emerge dal seguito della dimostrazione di E IV 7. Perché Spinoza avendo determinato il moto da reprimere come affezione del corpo (e non idea dell’affezione del corpo) Spinoza conclude, mobilitando E II 6 (Cr 86), [questa affezione del corpo] non può essere dominata, né eliminata se non da una causa corporea che modifichi il corpo con un’affezione a lei contraria e più forte».



Lo schema teorico non è difficile da capire. Proviamo a figurarcelo nel modo più semplice: in seguito a una certa affezione del suo corpo da parte del corpo di Y, Z desidera (godere di) Y; ma in seguito a tal altra affezione del suo corpo da parte dello stesso corpo di Y, Y gli risulta ripugnante. Abbiamo due affezioni del corpo contrarie, a cui corrispondono nella mente emozioni contrarie. Se la ripugnanza, desiderio di fuggire Y, prevale sul desiderio di unirsi a Y, tale desiderio sarà estinto. È esattamente ciò che stabilisce il corollario di E IV 7 (Cr 247):«Un moto dell’animo, in quanto si riferisce alla mente, non può essere dominato né eliminato, se non per mezzo di un’affezione contraria e più forte dell’affezione cui siamo soggetti. Infatti il moto dell’animo cui siamo soggetti non può essere dominato né eliminato se non per mezzo di un moto dell’animo più forte e a lui contrario…vale a dire se non per mezzo dell’idea di un’affezione del corpo più forte e contraria all’affezione cui siamo soggetti». Ed è così che per poco che Y ripugni a Z noi lo vedremo imboccare la via di destra. Eccolo in salvo! Un momento…Non ci siamo: Z imbocca sì la via di destra ma da insensato, spinto dall’odio. La scelta della strada sembra giusta, ma Z agisce un’altra volta temerariamente. A un amore cieco ha sostituito un odio cieco: sicuramente non un buon affare. Ciò che stiamo cercando è un’altra cosa. Noi vogliamo che Z imbocchi la via giusta ma non in modo insensato: il cammino della virtù che deve essere premio a se stessa deve essere imboccato esso stesso virtuosamente, sotto la guida della ragione e non di una passione come l’odio. Ora noi sappiamo da E IV 14 (Cr 253) che la vera conoscenza del bene e del male è un moto dell’animo e, in quanto tale, può reprimere i moti dell’animo che sono passioni. Il che significa che le idee vere sono moti dell’animo e producono desideri, buoni desideri capaci di opporsi ai desideri cattivi, alla libido, se questa è un desiderio cieco, irriflesso, temerario. Il buon desiderio di evitare Y affronta allora il desiderio di unirsi a lei, e prevarrà il desiderio più forte. Tutto questo è chiaro. Ma cosa succede non nella mente di Z, ma nel suo corpo? Per quanto concerne il desiderio cieco non abbiamo problemi: il corpo di Z è modificato dal corpo di Y da un piacere corporeo e desidera come corpo unirsi a lei il prima possibile. Ma per quanto concerne il desiderio guidato dalla ragione, il desiderio buono? Noi sappiamo che non è che l’effetto della «vera conoscenza del bene e del male» in quanto essa è un moto dell’animo, un’emozione.Sappiamo che è un moto di gioia, al contempo soddisfazione per se stessi e amore verso Dio. L’istanza del vero in Z basta a investirlo di gioia, d’amore e di desiderio, un desiderio che tra l’altro include il desiderio di evitare Y e prendere la via della virtù. Ma questo allora vuol dire che deve esserci anche un’affezione del corpo di Z, una gioia ‘corporea’, di cui la gioia della mente di Z non è altro che l’idea. Da qui un’ipotesi: deve esistere una corporeità del vero, un ‘corpo vero’ che gode per effetto del vero, così come la mente gode essa stessa per effetto del vero. Se la mente ha idee adeguate, se è nel vero, anche il corpo è nel vero. E questo essere-nel-vero del corpo non può essere che corporeo ed essere sentito corporeamente. Sappiamo che per Spinoza il corpo buono è il corpo equilibrato in tutte le sue parti, atto a essere modificato e a modificare in molti modi. Noi abbiamo in noi stessi, e Z con noi, questa istanza del vero. La questione è fino a che punto il nostro corpo è esso stesso modificato dal vero, investito dalla verità, dalla gioia della verità? o in altri termini spinoziani: fino a che punto e sotto quale forma l’amore verso Dio è in noi una gioia corporea? Bisogna che vi sia una tale gioia del corpo perché vi sia anche amore verso Dio e, di conseguenza, desideri non ciechi e temerari, ma desideri buoni. Solo un corpo gioioso e gioioso a causa di Dio potrà opporsi vittoriosamente a un corpo gioioso a causa di Y. Da qui una seconda ipotesi: sino a che la mente contempla il vero circa il corpo (lo comprende, poi lo imprime nella memoria, poi se ne ricorda e ne fa uso nei suoi esercizi spirituali) anche il corpo gode veramente di se stesso ed è un buon corpo. La contemplazione vera del buon corpo è la caratteristica propria del buon corpo e sforzo di farlo perseverare nel suo essere un buon corpo, che è contento di vivere e di vivere bene. Qualcosa come il godimento corporeo d’essere un tutto organico in salute. Questo corpo esiste e vuole durare indefinitamente. Ma quando incontra una Y, si trova improvvisamente confrontato all’insurrezione di una delle sue parti che pretende di farsi valere come se rappresentasse il corpo nella sua integralità. La lotta dunque, in verità è una lotta tra «due corpi» nel corpo di Z: un corpo investito di gioia in quanto la sua mente è nel vero quanto al corpo, e un corpo investito di gioia in quanto la sua mente ha idee confuse, ama e desidera Y (il corpo ‘cattivo’ che impedisce di accedere al corpo buono e impedisce la castità). E se il nostro Z, per quanto edotto dalle proposizioni dell’Etica spinoziana ha preso alla fine la via di sinistra, non sarebbe certo Spinoza a stupirsene. Sa che il nostro Z non ha avuto la potenza di rendersi sufficientemente presente e piacevole nel suo corpo, il corpo buono, non ha saputo goderne altrettanto e anche di più che di una cosa esterna in praesentia suavis, la nostra incantevole Y. Non è stato sufficientemente investito dalla verità nel suo corpo. Ecco perché Z non è stato casto.

Una constatazione simile non è priva di una qualche ironia, che non riguarda l’impotenza del nostro Z, ma piuttosto le nostre ipotesi. Si tratta di congetture, ma Pautrat le ha avanzate per così dire costretto dall’estremo laconismo di Spinoza a proposito del meccanismo della lotta tra desiderio buono e cattivo. Una volta esposta questa lotta nelle proposizioni 7, 8 e 14 della IV parte, Spinoza consacra infatti le sue fatiche a dimostrare quanto la disfatta del desiderio buono di fronte a quello cieco sia facile e probabile. Si dirà che non c’è di che meravigliarsi, in quanto tutto lo sviluppo iniziale della IV parte è dedicato esplicitamente al tema dell’impotenza umana, al tema della nostra ‘schiavitù’. Ma è comunque qualcosa di straordinario dimostrare quanto sia facile disubbidire alle prescrizioni della ragione ancor prima di dimostrare in che cosa queste consistano. Dal che, direi molto saggiamente, Pautrat conclude: ancor prima di sapere, ancor prima di vedere il meglio e approvarlo, Spinoza tiene a farci sapere quanto noi siamo costitutivamente fragili e limitati. Ed è bene – anche per non impancarci a moralisti e per non irridere con troppa facilità i nostri simili – che noi sappiamo che molto probabilmente ci capiterà che, pur vedendo il meglio e approvandolo, seguiremo il peggio. Al che bisogna aggiungere: che se agiremo così, sarà perché non siamo stati sufficientemente ‘presi’, coinvolti dal vero, non avremo avuto un buon corpo sufficientemente forte, non avremo amato Dio a sufficienza. Se il nostro Z non vuole ulteriori ricadute bsogna che si dia ancora da fare, bisogna che si adoperi giorno dopo giorno a essere sempre più investito da Dio, ad avere il suo corpo modificato vieppiù da Dio, a essere unito di più al corpo di Dio. E quanto cercheremo di vedere nell’ultima tappa del nostro percorso.



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