Appunti per IL progetto “Veritatis Spendor” con Viola



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in F. Viola (a cura di), Forme della cooperazione: pratiche, regole, valori, Il Mulino, Bologna, 2004

Amicizia o eguaglianza?

Riflessioni sul fondamento della comunità politica

Fulvio Di Blasi1


Qual è il principio, o valore, che sta a fondamento della società politica e ne determina in radice la sua natura, identità e giustizia? Credo che se si pone mente, da una parte, al dibattito attuale sulla giustizia politica e, dall’altra, alla nascita dello stato moderno, alla sua progressiva trasformazione in stato costituzionale, e allo sviluppo del diritto internazionale contemporaneo come diritto universale fondato sui diritti umani, la risposta, senza dubbio, debba essere “eguaglianza”.

Naturalmente, eguaglianza e giustizia, fin dal pensiero greco, si sono sempre implicate a vicenda. Dal diciottesimo secolo, tuttavia, l’eguaglianza ha acquisito una forza politica stupefacente e rivoluzionaria che ha dato vita ai diritti umani e ha stravolto le concezioni classiche (organicistiche) del pensiero politico secondo cui lo stato viene prima dell’individuo.2 Sia la rivoluzione francese che quella americana avvengono in nome di un’eguaglianza che è anzitutto eguale libertà di tutti di fronte alla legge e, poi, eguale tutela, rispetto e promozione dei diritti naturali o umani che tutti, in egual misura e maniera, posseggono per il solo fatto di essere uomini. D’ora in poi, gli stati dovranno fondarsi, non solo in teoria ma anche in pratica, sul libero ed uguale consenso di ognuno dei loro membri.3 Nel diritto moderno l’eguaglianza diventa generalità ed astrattezza delle leggi: diventa universalità come valore. Se si considerano i fatti in prospettiva storica, bisogna dire che ci vollero relativamente pochi anni perché il circolo ermeneutico del valore moderno dell’eguaglianza giungesse ad eliminare dalla moralità positiva degli stati occidentali ogni forma di razzismo, schiavitù e discriminazione. Il problema sarà ormai pratico, non più teorico.

L’eguaglianza sta alla base dell’etica dei diritti umani. L’etica che oggi è ampiamente riconosciuta come l’unico fondamento sicuro e giusto delle società politiche.4 Oggi tutti condividiamo più o meno la certezza che, una volta realizzata storicamente la società democratica – in cui la libertà è uguale per tutti – e una volta assicurato il consenso nazionale e internazionale sui diritti umani, si sono poste le fondamenta adeguate di una comunità politica giusta e buona.5 Certo, rimane il problema di rendere l’eguaglianza sostanziale, “rimuovendo ostacoli” e creando “pari opportunità”; ma il concordare su questo obiettivo e il tendervi sono già segni sicuri di una società giusta.

Ciò nonostante, ci sono oggi tanti problemi politici che non sembra trovino risposta – o quantomeno facile risposta – nel semplice ricorso all’eguaglianza e ai diritti umani. Non mi riferisco semplicemente alla questione della solidarietà. Vale a dire, al fatto che ci sono alcuni atteggiamenti etici necessari ad una sana e compiuta vita sociale che vanno agevolati e promossi ma che non possono essere esigiti a guisa di diritti universali.6 La solidarietà è autentica solamente quando scaturisce spontanea dall’iniziativa personale; un’iniziativa che si rivolge a chi s’incrocia per strada e che, come tale, non è né giustaegualitaria. Molte azioni politiche e leggi dette “di solidarietà” vanno meglio descritte, sotto questo profilo, come tentativi di realizzare una più giusta eguaglianza sostanziale.

Di là dalla solidarietà, in ogni caso, c’è il problema del conflitto tra i diritti umani, che almeno la maggior parte delle volte non pare risolvibile senza il ricorso a tradizioni e a scelte interpretative culturalmente condizionate. E c’è il problema del multiculturalismo, che pare richiedere la considerazione di valori e tradizioni particolari.7 E ci sono i problemi del patriottismo e di come preservare l’identità nazionale (o quella europea). In America, in questo momento, è molto vivo il dibattito su consenso e tradizione come fondamenti alternativi della comunità politica.8 A tale dibattito si collega il problema di quali valori debbano entrare a far parte della discussione e dell’azione politica. Si pensi a Rawls, secondo cui la religione è qualcosa di cui il potere politico non dovrebbe preoccuparsi in quanto «argomento controverso». Per Rawls, il «citizen of faith» è un egoista che non rispetta i propri doveri di cittadino poiché non sa mettere da parte le proprie credenze personali per amore della società.9 Rawls è certamente uno dei moderni campioni dell’eguaglianza ma è molto difficile trovare eguaglianza e universalità in questa sua presa di posizione su ciò che va considerato “personale” o “controverso”. Di primo acchito, si direbbe che ciò che è molto controverso e culturalmente determinato è la sua presa di posizione contro la rilevanza della religione in politica.

Nel pensiero classico aristotelico, il principio da cui origina la società politica è l’amicizia. L’idea dell’amicizia politica è stata quasi sempre accostata a quelle concezioni organiciste e stataliste di cui la rivoluzione moderna ha voluto liberarsi. Non è un caso che i diritti naturali del contrattualismo moderno sono stati fondati sulla negazione della natura sociale (amicale) dell’uomo mediante la finzione dello stato di natura. Oggi, i sostenitori dei diritti umani non criticherebbero mai Aristotele per le sue affermazioni sull’amicizia. Eppure, se si riflette a fondo sulla natura dell’amicizia, è difficile sfuggire all’impressione che amicizia ed eguaglianza siano fortemente incompatibili.

L’amicizia guarda sempre l’altro con occhio speciale, cresce e si fa più forte man mano che cresce la differenza tra gli altri e l’amico, e vuole essere esclusiva (perché l’intimità esclude). L’eguaglianza, d’altra parte, sembra muoversi irrimediabilmente nella direzione opposta: deve evitare ogni parzialità, cresce e si fa più sostanziale man mano che la differenza tra l’amico e gli altri diminuisce, è inclusiva piuttosto che esclusiva. Come non si potrebbe essere in disaccordo su quale delle due debba stare a fondamento della società politica? Certo, l’amicizia implica eguaglianza; ma eguaglianza tra amici, non con gli altri. L’eguaglianza tra amici è disuguaglianza con gli altri. Se tutti fossero uguali, sotto questo profilo, non ci sarebbero amici. Credo che questo paradossale contrasto tra eguaglianza e amicizia sia anche osservabile come tendenza politica di lungo periodo. Un esempio è la famiglia. Quando la risposta su qual è il principio cardine della società politica s’incentra sull’amicizia, in genere si finisce col sottolineare l’importanza della famiglia per la comunità politica; quando s’incentra sull’eguaglianza, si tende facilmente a vedere la famiglia come un fattore di disuguaglianza, un limite sostanziale all’esistenza di pari opportunità (si pensi alle affermazioni radicali di Rawls sull’ingiustizia della famiglia).10 L’eguaglianza contemporanea tende alla neutralità; ma un’amicizia neutrale è inconcepibile. Si parla a volte di “preferenza ragionevole”, ma ragionevole rispetto a che cosa? Rispetto all’eguaglianza o rispetto all’amicizia? Il concetto di “preferenza ragionevole” sembra in sé più una rinuncia a capire che un’adeguata soluzione teoretica.

L’idea principale di questo articolo mi è venuta precisamente riflettendo sul rapporto tra il principio di eguaglianza e il valore politico dell’amicizia. Mi sono chiesto se l’impostazione aristotelica non riveli qualcosa dell’essere umano e della sua dimensione politica cui il solo appello all’eguaglianza dei diritti umani non è in grado di fare giustizia. Non si tratta ovviamente di negare l’etica dei diritti umani o il principio di eguaglianza ma di integrarli, eventualmente, in una visione più ampia; di capire se i fattori di crisi del sistema politico contemporaneo non siano in realtà indici di un’insufficienza etica e politica del discorso sui diritti umani. Rivisitando il pensiero aristotelico e il concetto di persona, la mia impressione è stata, in effetti, che il linguaggio dell’amicizia parla di un significato profondo dell’essere personale che non è di per sé presente nel linguaggio dei diritti umani e dell’eguaglianza. Se ciò è vero, la società politica stessa, come creazione ed emanazione della persona, necessita di un elemento aggiuntivo di significato. Questa impressione ha determinato il percorso teoretico che ho scelto di seguire: dal concetto classico di amicizia – e dal collegamento di esso col concetto di persona – ad alcune conseguenze per la filosofia politica, specialmente con riguardo ad alcuni temi oggi più dibattuti.



1. Amicizia e giustizia
Per la filosofia politica classica, a partire da Aristotele, l’amicizia è ciò11 che sta a fondamento della polis, o comunità politica. L’amicizia è «il massimo bene delle città»,12 ciò che le tiene unite, e pare che «i legislatori si diano più preoccupazione per essa che per la giustizia»13 perché «se gli uomini sono amici non c’è nessun bisogno della giustizia, ma, se sono giusti, hanno inoltre bisogno dell’amicizia: e l’attitudine che tra tutte è la più giusta è, ad avviso unanime, un’attitudine amicale».14

La critica di Aristotele al comunismo platonico, nel libro secondo della Politica, s’incentra su due idee di fondo: [1] che esso rende impossibili i legami amicali tra i cittadini a tutti i livelli della vita sociale; e [2] che esso tratta la comunità politica come se fosse un’unità naturale,15 organica, simile al corpo di un individuo. Aristotele vede il progetto platonico come il tentativo di incrementare a dismisura l’unità dello stato, facendo condividere ai cittadini più cose possibile, e rendendoli simili a una sola grande famiglia, o a un solo grande individuo.16

Due cose, però, spiega Aristotele, «più di ogni altra spingono gli uomini a scegliersi un oggetto delle loro cure e del loro amore: la proprietà e l’affetto».17 C’è un certo «piacere» – continua lo Stagirita – nel considerare qualcosa come «propria»; che non è il piacere egoista, derivante dal vizio, ma il piacere moralmente buono, derivante dall’amore naturale di sé. E c’è un certo piacere nell’aiutare i propri amici e nel fargli favori usando delle proprie cose. E ci sono alcune virtù – come «la temperanza nei rapporti con le donne (perché è una bella azione astenersi per temperanza dalla donna altrui) e la liberalità nell’uso delle proprietà» – che, nel sistema platonico, non potrebbero mai essere esercitate.18 Lo stato non è «un’unità naturale», conclude Aristotele: ci sono cose che non gli appartengono direttamente. Se si cercasse di dargliele le si distruggerebbe; e insieme con esse si distruggerebbe anche l’unità politica che ne dovrebbe invece derivare: allo stesso modo di «come si annulla la sinfonia ridotta all’omofonia o il ritmo ridotto a una sola misura».19 La critica è chiara: affinché un brano musicale possa essere eseguito con successo, ogni singola nota deve rimanere se stessa ed esprimere al meglio la propria natura specifica. In Aristotele, il legame politico è forte se sono forti anzitutto i legami (amicali) tra gli individui ai livelli inferiori della vita sociale, cominciando dalla famiglia. Le comunità inferiori, infatti, anche se meno autosufficienti,20 sono per natura anteriori e più necessarie della comunità politica.21

Ciò su cui m’importa maggiormente soffermare l’attenzione, per adesso, non è l’importanza politica di promuovere il bene delle comunità minori rispettandone la natura specifica (problema della sussidiarietà), e neppure l’importanza in sé di non danneggiare l’amicizia vissuta da ogni cittadino nella sua vita privata. La cosa più interessante per me è invece il rapporto delineato da Aristotele tra amicizia a giustizia.22 Tale rapporto non si limita al fatto che esse, pur restando cose differenti, sono intrinsecamente collegate: vale a dire, al fatto che l’amicizia e il giusto hanno «le stesse cose per oggetto e le stesse persone per soggetto»,23 e che in ogni comunità, «il giusto aumenta per natura assieme all’amicizia; il che fa intendere che essi si realizzano nelle stesse persone e si estendono per un ugual tratto».24 No, tale rapporto implica anche un primato reale dell’amicizia sulla giustizia nel senso che un buon legislatore e un buon governo, per ottenere una comunità politica giusta, devono sempre avere un occhio di riguardo per l’amicizia rispetto alla giustizia; e questo sia al livello delle comunità minori sia al livello del bene politico come tale. Naturalmente, ciò non significa che la giustizia possa essere violata in favore dell’amicizia; significa piuttosto che l’amicizia dovrebbe poter fornire in qualche modo l’orizzonte di senso dello stesso concetto di giustizia.

Ritornerò più avanti sul problema del primato dell’amicizia sulla giustizia. Adesso, vorrei invece puntare l’attenzione sul nesso intrinseco tra amicizia a giustizia. Di primo acchito, infatti, la cosa più sorprendente è precisamente l’idea che giustizia e amicizia vadano insieme; ed è sorprendente perché puntare sull’amicizia significa puntare su «la proprietà e l’affetto», che è proprio ciò che non ci si aspetterebbe mai dalla giustizia. La giustizia, come l’eguaglianza, è imparziale.

1.2. Amicizia ed eguaglianza
Il motivo più ovvio per cui amicizia e giustizia vanno insieme nell’etica aristotelica è che entrambe sono date da rapporti di eguaglianza. C’è giustizia tra due persone se esiste tra esse un certo tipo di uguaglianza proprio come c’è amicizia tra due persone se esiste tra esse un certo tipo di uguaglianza. La giustizia legale, o universale, è l’eguaglianza di tutti i cittadini con rispetto all’utile comune; ovvero l’eguaglianza nell’obbedire alle leggi, che a quell’utile sono ordinate. La giustizia particolare è l’eguaglianza tra due o più soggetti con rispetto o alla distribuzione di un certo bene comune (giustizia distributiva) o con rispetto alla proprietà, possesso e godimento dei propri beni individuali (giustizia correttiva o commutativa).25 Qual è l’uguaglianza dell’amicizia?

Secondo Aristotele, «l’uguale, in tutta chiarezza, non gioca nello stesso modo in ciò che è giusto e nell’amicizia. Infatti, in ciò che è giusto, uguale in senso primario è l’uguale proporzionato al merito e in senso secondario è l’uguale secondo quantità; nell’amicizia, invece, l’uguale secondo quantità è uguale in senso primario, mentre l’uguale proporzionato al merito è uguale in senso secondario».26 Di là dal concetto aristotelico di “merito” (su cui non m’importa soffermarmi in questa sede), ciò che Aristotele vuole dire qui è che è più conforme alla natura dell’amicizia che si dia tra i soggetti una situazione di eguaglianza, o parità, reale tra quel che si dà e quel che si riceve. Se a motivo della condizione morale, economica, sociale, culturale, ecc., tale parità non si costituisce potrà magari rimanere il rispetto dei diritti ma non l’amicizia perché l’amicizia, da entrambe le parti, «consiste nell’amare più che nell’essere amati»,27 nel dare più che nel ricevere. Nel caso che il rapporto si presenti oggettivamente disuguale (il padre verso il figlio, l’anziano verso il giovane, chi comanda verso chi è comandato…), è necessario perciò che colui che riceve di più si sforzi di amare e di onorare di più: è in questo modo che tali persone «potranno essere amiche, giacché si renderanno uguali».28

Per Aristotele, questa eguaglianza reale (secondo quantità) che si richiede tra gli amici è anzitutto eguaglianza nelle virtù perché la benevolenza, che è il primo passo sul cammino dell’amicizia, non sorge dall’utile o dal piacere ma «a motivo della virtù e una certa convenienza morale: quando ad esempio qualcuno appare a qualcun altro buono o coraggioso, o dotato di una qualità consimile».29 La virtù, così, è la prima cosa che gli amici si danno l’un l’altro. Ciò per Aristotele è vero di qualunque amicizia, anche dell’amicizia politica, o «concordia», perché la «concordia esiste tra gli uomini dabbene»,30 e «i cittadini vogliono essere uguali e virtuosi».31

A mio avviso, l’idea aristotelica che l’amicizia richiede eguaglianza reale nelle virtù si sposa bene con l’ethos contemporaneo che pone i diritti umani a fondamento della comunità politica ma non con l’idea che ciò possa avvenire in maniera neutrale. Da una parte, infatti, la virtù ha come condizione base la libertà degli agenti morali (mi soffermerò meglio su ciò nel prossimo paragrafo) e, sotto questo aspetto, l’incontro degli amici dovrà avvenire in un ambiente che consenta il pieno esercizio delle loro libertà. D’altra parte, però, riconoscere e apprezzare le virtù degli amici implica una valutazione positiva dell’esercizio concreto delle loro libertà. Avremmo così una prima conseguenza importante del porre l’amicizia, invece della semplice eguaglianza, a fondamento della comunità politica: l’incontro tra amici, anche al livello politico, non può essere neutrale rispetto alla vita buona [per usare la terminologia del dibattito liberale contemporaneo]. Ciò non significa necessariamente che la condivisione politica dei valori della vita buona debba essere assiologicamente forte, fino a costituire ciò che chiameremmo oggi uno stato etico. Credo anzi che ci siano già in Aristotele risorse adeguate per tracciare differenze rilevanti tra le diverse sfere di amicizia vissute dagli individui – fino a quella politica – in base al livello di intimità richiesto dai relativi rapporti. In questo senso, l’amicizia politica sarebbe senza dubbio quella che necessita di un grado di intimità minore e, conseguentemente, del livello minore di condivisione della vita buona.

Mi sembra che questo sia un modo ragionevole di descrivere anche le comunità politiche contemporanee, in cui una certa idea condivisa della vita buona sembra stare alla base della stessa dialettica interpretativa dei valori fondamentali e dei diritti umani (ritornerò su ciò più avanti). Sotto questo profilo, il linguaggio dell’amicizia apparirebbe più appropriato di quello della semplice eguaglianza ad esprimere il valore fondamentale della comunità politica. L’eguaglianza nelle virtù, tuttavia, anche rispetto all’amicizia politica, non è di per sé qualcosa che distingue l’amico da altri soggetti virtuosi. E sotto quest’altro profilo, l’amicizia apparirebbe di nuovo coestensiva con l’universalità del valore eguaglianza. Basti aggiungere che è il valore eguaglianza in sé che non è concepibile da un punto di osservazione neutrale.

L’amicizia, però, richiede anche eguaglianza nell’apporto; vale a dire, in ciò che gli amici si danno l’un l’altro. E non appena l’elemento concettuale dell’apporto entra in gioco, l’uguaglianza vissuta dagli amici nei loro rapporti reciproci si distacca irrimediabilmente dall’uguaglianza che li accomuna con gli altri esseri umani. Ogni apporto, a qualunque livello – morale, economico, culturale – è necessariamente discriminatorio; così come sono discriminatori il concetto di nazione, lo spirito patriottico e i diritti di cittadinanza. Qui l’amicizia pare entrare in un conflitto più serio con il concetto di eguaglianza. E anche con i diritti umani, in quanto essa implica l’adozione di un criterio selettivo con rispetto sia alla tutela delle libertà negative sia alla sempre maggiore realizzazione di quelle positive. Ogni comunità politica deve rivolgersi ai propri cittadini e a chi risiede nel proprio territorio o vi si trova occasionalmente; è solo in una maniera molto indiretta e secondaria che essa si può (pre)occupare indiscriminatamente degli esseri umani viventi nelle altre parti del globo. 32

Anche con riguardo alle discriminazioni implicite nei concetti di territorialità e cittadinanza, il linguaggio dell’amicizia sembra più appropriato di quello dell’eguaglianza ad esprimere il fondamento della comunità politica; non sembra però che ne offra ancora una giustificazione plausibile. Per ciò, bisogna approfondire ulteriormente il concetto aristotelico di amicizia.

1.3. Lo specifico dell’amicizia
L’amicizia è l’argomento maggiormente trattato nell’Etica a Nicomaco (due libri su dieci) eppure è uno dei pochi che non riceve una chiara collocazione teoretica. Aristotele si mostra alquanto incerto su che cosa sia l’amicizia. Egli esordisce dicendo che «è una virtù o quanto meno è unita alla virtù».33 Credo che il problema di quale sia esattamente l’importanza dell’amicizia nell’etica di Aristotele sia di gran lunga più difficile di quello sollevato da quell’esitante esordio. Ci sono ragioni per dire che Aristotele avrebbe dovuto conferire un valore teoretico più elevato all’amicizia ma non poté farlo. Da una parte, infatti, egli sembra percepire che il senso della morale e della vita umana dipende essenzialmente dal senso e dall’importanza dell’alterità personale; dall’altra, però, egli vede l’alterità – l’amicizia – come derivante dal bisogno e dall’imperfezione: l’amicizia, come tale, non può essere divina, e non può essere parte del fine ultimo.34 Di fronte a questo problema e alla sua interpretazione teoretica, il collegamento tra amicizia e virtù appare notevolmente più semplice.

Tutta l’etica aristotelica s’incentra sulle virtù morali poiché esse sono le virtù che perfezionano la parte appetitiva dell’anima, quella che determina la nostra attrazione per il bene e per il piacevole. E, «giacché è a causa del piacere che compiamo le cose cattive ed è a causa del dolore che ci asteniamo dalle cose moralmente belle»,35 il problema etico fondamentale è di mettere l’anima in grado di dominare i piaceri e di «rallegrarsi e dolersi delle cose di cui si deve».36 Aristotele dedica pochissimo spazio alle virtù dianoetiche, come a dire che se l’appetito è retto la ragione non avrà grosse difficoltà a trovare nelle diverse circostanze l’azione giusta da compiere. Piuttosto, dal libro secondo fino ai libri sull’amicizia – ad eccezione di una parte del libro terzo e di quasi tutto il libro sesto – l’attenzione è tutta per le virtù morali, la cui caratteristica fondamentale è di perfezionare l’inclinazione dell’anima verso il medio tra due estremi – uno in eccesso e uno in difetto – cui l’uomo tende a causa dell’attrazione disordinata (cioè, contraria alla retta regola) per il piacere. La virtù morale, così, è inclinazione (exis) a quel coraggio che sta tra la temerarietà e la viltà, a quella liberalità che sta tra la prodigalità e l’avarizia, e alla magnificenza che sta tra volgarità e meschinità, alla magnanimità che si trova tra la buffoneria e la piccineria, alla veridicità che si dà nel mezzo tra la millanteria e la dissimulazione...

L’amicizia non può essere una virtù perché la virtù appartiene alla natura dell’agente come inclinazione conforme alla retta ragione; e l’amicizia, com’è ovvio, non può risiedere solamente nell’agente. È perciò che Aristotele si rimangia subito l’affermazione che l’amicizia «è una virtù» ed elenca, come condizioni dell’amicizia, non soltanto la benevolenza reciproca dei soggetti interessati, ma anche la conoscenza di tale benevolenza da parte di entrambi.37 L’amicizia è una relazione che sta, in un certo senso, tra gli amici, nel mezzo, e non soltanto nelle inclinazioni di uno di essi o di ambedue. Essa tuttavia è simile alla virtù; non solo perché è qualcosa di essenziale alla vita morale, ma anche perché, in qualche maniera, sembra rispondere alla stessa logica del perfezionamento delle inclinazioni rispetto agli estremi moralmente cattivi. I due estremi, in questo caso, sono l’amicizia fondata sul (mero) utile e l’amicizia fondata sul (mero) piacere. La vera amicizia – il medio – è quella fondata sulla virtù: quella in cui l’amico non è amato in maniera strumentale per l’utile o piacere che arreca. I «buoni», infatti, «vogliono in ugual modo l’uno ciò che è bene per l’altro» e sono «massimamente amici, giacché ciascuno lo è dell’altro per l’altro stesso e non per accidente»;38 «gli uomini perversi», invece, «saranno amici a motivo del piacere e dell’utile».39

Aristotele spiega che la vera amicizia, oltre ad essere la più utile e la più piacevole, richiede comunanza di vita e intimità,40 è duratura, e conduce alla fiducia, a piacersi l’un l’altro e a «gioire delle stesse cose»;41 essa richiede «tempo e consuetudine di vita, giacché, secondo il proverbio, non è possibile conoscersi l’un l’altro prima di aver consumato assieme il sale di cui esso parla».42 Per tali motivi, «l’amicizia dei buoni è inattaccabile dalle maldicenze, giacché non è facile prestare fede a nessuno in merito ad una persona che è stata messa alla prova da noi stessi per lungo tempo».43

È evidente che Aristotele non pensa l’amicizia come una sorta di rapporto generico, in cui il tempo e la comunanza di vita sono necessari semplicemente per poter conoscere generiche virtù dell’altro. Tale conoscenza di per sé non sarebbe ancora sufficiente a dar vita all’amicizia. Questa, piuttosto, va vista come “rapporto interpersonale” in almeno due sensi rilevanti: (1) che essa edifica sulla conoscenza e l’apprezzamento dell’unicità della personalità dell’amico; e (2) che è essa stessa emanazione unica dell’incontro tra due unicità personali. Lo specifico dell’amicizia, in altre parole, non si fonda sulla natura, vale a dire sull’essere umano considerato genericamente (o universalmente) uguale a tutti gli altri, ma sulla persona, vale a dire sull’essere umano considerato come realtà unica e originale.44




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