Astrazione e conoscibilità dell’essenza



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ASTRAZIONE E CONOSCIBILITÀ DELL’ESSENZA:

INTERPRETAZIONI DELLA TEORIA LOCKIANA

DELLA CONOSCENZA
Maurilio Lovatti (*)

Locke è un concettualista o un nominalista? I sostenitori delle due opposte ipotesi interpretative si trovano quasi equamente presenti sia tra gli studiosi e gli specialisti (tanto di lingua inglese quanto italiana) sia nelle enciclopedie filosofi­che e perfino nei manuali scolastici.

Di fronte ad una situazione di questo genere si è facilmente tentati di attribui­re l’origine di tale divergenza interpretativa ad un equivoco puramente terminologico. Forse la parola “nominalismo” viene considerata in diverse accezioni? Non sembra. Quasi tutti gli autori, esplicitamente o implicitamente, convengono nel ritenere il nominalismo una dottrina secondo la quale gli universali esistono solo come nomi (come termini) con i quali si designano collezioni di individui concreti. Quindi per il nominalismo non solo i termini universali (nomi comuni) non trovano corrispondenza con entità esistenti in realtà, ma nemmeno con idee astratte e universali esistenti nel nostro intelletto. Nella filosofia moderna conce­zioni nominalistiche sono generalmente considerate quelle formulate da Berke­ley e da Hume (1).

Ora secondo vari interpreti la posizione formulata da Locke è riconducibile, nella sostanza, al nominalismo di Berkeley. Questa interpretazione si fonda so­prattutto su quanto affermato da Locke nel paragrafo 9 del cap. XI, libro II, del Saggio sull’intelletto umano.

Scrive infatti Locke:
“La mente fa sì che le idee particolari ricevute dai particolari oggetti divengano generali (the mind makes the particular ideas received from particular objects to became general); il che viene ottenuto considerando tali apparenze così come so­no nella mente: separate da ogni altra esistenza, e dalle circostanze dell’esistenza reale, quali il tempo, il luogo ed ogni altra idea concomitante. Questo è ciò che si chiama astrazione (abstraction), mediante la quale le idee tratte da (taken from) esseri particolari diventano le generali rappresentanti di tutti gli oggetti della stessa specie, e i loro nomi diventano nomi generali, applicabili a tutto ciò che esiste ed è conforme a tali idee astratte” (2).
A conferma di questa tesi Locke porta l’esempio dell’idea di bianchezza; il bianco osservato nel latte viene considerato come “rappresentante” (a representa­tive of all of that kind) dello stesso colore riscontrato nel gesso e nella neve, dopo essere stato separato, con un atto mentale, dalle altre idee semplici con le quali era inizialmente connesso.

Considerando il citato paragrafo 9, isolandolo dal resto del libro Il e soprat­tutto dal contenuto del libro III, si potrebbe concludere:



  1. Nonostante i numerosi accenni di Locke al possesso e alla consapevolezza (awareness)

di idee astratte o generali da parte della mente umana, le idee astrat­te stesse non sono altro

che idee particolari usate come rappresentanti o segni at­tribuibili ad una classe di individui: di universale vi sarebbe quindi propriamente solo il nome.

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(*) Docente di Filosofia ai Liceo scientifico «N. Copernico» di Brescia




b) L’astrazione di cui parla Locke corrisponderebbe a quella che gli scolastici chiamavano astrazione “impropria” o distinguente, che consiste nel separare mentalmente un carattere, una qualità o una parte della cosa conosciuta da tutti gli altri contestualmente percepiti; l’astrazione così intesa è radicalmente distinta da quella “propria” o disindividuante, che ci consente di pensare la natura o es­senza (universale) nella percezione del particolare.

c) La concezione lockiana dell’astrazione non sarebbe quindi incompatibile con quella di Berkeley; anzi sarebbe una forzatura polemica di Berkeley stesso l’attribuire a Locke l’esistenza nella mente umana di idee generali astratte real­mente distinte dalle idee particolari.

Queste considerazioni renderebbero plausibile la classificazione di Locke quale nominalista. A giudizio di chi scrive si tratta però di una interpretazione scorretta e inadeguata del pensiero di Locke, fondata su un arbitrario isolamento del testo citato dal resto del Saggio sull’intelletto umano. Infatti:


1) Lo scopo principale del libro Il è quello di mostrare come tutte le idee dell’uomo provengono dall’esperienza e come le idee complesse abbiano il loro fondamento nelle idee semplici di sensazione e riflessione, che vengono elabora­te, confrontate e composte tramite operazioni della mente (operations of mind). Da questo punto di vista la distinzione tra idee particolari e universali è, nell’otti­ca di Locke, d’importanza marginale. In effetti Locke, fin dall’introduzione del li­bro primo, avverte che utilizzerà il termine idea per “esprimere tutto ciò che si intende con le parole fantasma, nozione, specie, o qualunque cosa occupi la mente quando essa pensa” (3); quindi includendo indifferentemente nel campo semantico del termine idea, sia contenuti mentali individuali (immagine, fanta­sma) sia universali (nozione, specie).

2) Come Locke precisa esplicitamente, gli esempi forniti nel capitolo XI del li­bro Il, che tratta delle operazioni della mente «sono riferiti principalmente a del­le idee semplici»; ciò per chiarezza espositiva e sempre in funzione dello scopo proprio del libro Il, con l’avvertenza esplicita che «del comporre le idee, del con­frontarle, dell’astrarre, ecc. non ho parlato qui che di passata (I have but just spoken) poiché avrò l’occasione di trattarne più ampiamente in altri luoghi» (4).

3) Infatti nel III libro, Locke afferma:
«Il classificare sotto certi nomi è opera dell’intelligenza, prendendo essa occa­sione dalla somiglianza che osserva tra le cose per produrre (to make) idee gene­rali astratte, e fissarle nella mente, coi nomi loro annessi, come modelli o forme e via via che le cose particolari esistenti si trovano a concordare con quei modelli, senz’altro vengono ad essere di quella specie, hanno quella denomina­zione e sono poste in quella classe. [...] E quando i nomi generali hanno una qualunque connessione con le cose particolari, queste idee astratte sono il trami­te che li unisce: per cui le essenze delle specie, così come vengono distinte e de­nominate da noi, altro non sono né possono essere se non quelle precise idee astratte che abbiamo noi nella mente» (5).
Questi passi non presentano alcuna ambiguità: se le idee astratte sono il tra­mite che unisce i nomi generali (comuni) con le cose particolari (che sono cono­sciute per mezzo di idee) è evidente che il tramite non può identificarsi con uno dei due elementi di cui costituisce il collegamento: l’idea astratta non può essere un’idea particolare usata come se fosse generale. In altri termini per Locke ciò che determina l’universalità dell’idea astratta non è solo una relazione con più idee particolari, come in Berkeley (6), ma è qualcosa di costitutivo e caratteristi­co dell’idea stessa, è l’essenza nominale che contraddistingue per Locke tutte le idee siano esse semplici o complesse (tutti i tipi di idee complesse: di modi, di re­lazioni e di sostanze). Come ha opportunamente sottolineato G. Penati:
“La presenza mentale di tale elemento [le idee astratte] distingue la dottrina lockiana dal nominalismo estremo dello Hobbes e pure da quello, posteriore e ben altrimenti orientato del Berkeley, facendola consistere in una posizione con­cettualistica: al nome corrisponde un’idea già mentalmente generale, frutto di un procedimento di astrazione operato sui dati empirici, particolari” (7).
Questa considerazione si inserisce coerentemente nel quadro interpretativo fornito da R.I. Aaron, che sulla base di un’articolata analisi dell’astrazione nel Saggio di Locke, conclude:
“Essa [la teoria degli universali di Locke] non è una teoria del tutto completa; tuttavia essa indica saldamente una direzione, denominata concettualismo. Il realismo è rifiutato; l’universale non è mai un’entità tra le altre nel mondo degli enti reali, e nemmeno un’essenza reale. [...] La teoria di Locke esclude sia il no­minalismo sia il realismo" (8).
Per Aaron si possono riscontrare nel Saggio tre diverse linee teoriche sul tema dell’astrazione che possono essere così sinteticamente riassunte: 1) l’idea astratta è un’idea particolare che rappresenta molte altre idee particolari; 2) l’idea astrat­ta è ciò che rimane quando vengono omesse tutte le caratteristiche di un insieme di idee particolari salvo quelle comuni; 3) l’idea astratta è «l’essenza significata» quando viene usato un termine generale (nome comune).

Per Aaron queste tre linee di pensiero non sono mai esplicitamente distinte da Locke e quindi convivono a diversi livelli nel Saggio; tuttavia la prima linea teorica rappresenta il fìrst crude thought di Locke, rapidamente superato dallo sviluppo della sua analisi sulla conoscenza umana; la seconda linea è predomi­nante nel Il libro, ma di essa si trovano tracce anche nel III e IV libro (ad esem­pio: III, III, 11); la terza linea è quella dominante nel terzo libro.

Chi scrive non ritiene che vi sia qualche palese contraddizione tra gli esempi di astrazione riportati nel libro Il e l’ampia teoria del linguaggio svolta nel III li­bro. Vi è semplicemente una differenza di approccio, di finalità e quindi, in ulti­ma analisi, una complementarietà.

Nel caso delle idee semplici Locke può sostenere che una particolare perce­zione di bianco, riscontrata ad esempio in questo latte, può essere usata dalla mente come “generale rappresentante” di tutte le altre successive percezioni di bianco, poiché la relazione che lega un’idea semplice alle altre è in questi casi la somiglianza, la quale viene colta immediatamente dalla nostra mente, anche quando non possediamo una definizione adeguata di bianco. Secondo gli empiri­sti le idee tra loro somiglianti sono attirate vicendevolmente da una gentle force su cui si soffermerà con precisione Hume (9). Viceversa la sussunzione di un og­getto particolare (ad esempio questo pezzo d’oro: idea particolare complessa di sostanza) sotto la sua specie non può avvenire immediatamente, ma presuppone la conoscenza dell’essenza nominale e uno o più giudizi che, con una terminolo­gia kantiana, potremmo chiamare sintetici a posteriori, come mostrano i vari esempi del libro III.

L’astrazione, cioè, nel caso delle idee complesse di sostanza (cap. VI) e dei modi misti e relazioni (cap. V) non può essere immediata, ma implica un proce­dimento conoscitivo complesso che porta alla «costruzione» dell’essenza nomi­nale, sulla base delle concomitanze di proprietà rilevabili.

È questa una delle conclusioni fondamentali che si possono trarre da un’ana­lisi non pregiudizialmente “nominalistica” del libro III del Saggio.

L’ipotesi della contraddizione interna al pensiero di Locke è massimamente enfatizzata in un interessante studio di W.E. Reese, dell’Università del Delaware (10). Lo studioso americano è convinto che “solo alcune teorie nell’ambito del realismo filosofico sono in grado di spiegare l’astrazione” e che “il concettuali­smo è una condizione impossibile da mantenere” (11).

In questa prospettiva Reese sostiene che sussiste un’insanabile contraddizio­ne tra l’ontologia di Locke e l’approccio empirista all’astrazione (seconda linea di pensiero di Aaron) da un lato e la teoria del linguaggio del III libro dall’altro:
“Se l’idea astratta è particolare nella sua esistenza, allora essa deve essere de­finita e determinata. Se è generale nel suo significato, allora essa deve includere un insieme di idee particolari. [...] In questo secondo caso, essa deve includere una serie di idee, parzialmente simili, ma anche parzialmente dissimili. Nel pri­mo caso invece essa deve essere assimilata ad un’immagine determinata. Nell’im­postazione lockiana, il problema è spiegare come un’entità particolare possa svolgere funzioni universali. Il problema sembra non possa essere risolto con successo” (12).
Chi scrive ritiene che, poiché l’ostacolo è facilmente evitabile distinguendo l’idea come atto di pensiero, modificazione o stato della mente (come tale sem­pre particolare) dall’idea come contenuto (significato), l’eventuale contraddizio­ne che si può far derivare dall’assenza di questa distinzione negli scritti di Locke, non è attribuibile in particolare alla dottrina lockiana dell’astrazione, ma al si­gnificato e alla concezione stessa di “idea” propria non solo degli empiristi, ma anche dei cartesiani (i cui limiti, oggi — dopo Hegel e Husserl — noi possiamo age­volmente cogliere).

Se si tralascia invece la distinzione di metodo e di finalità tra i libri II e III, un’interpretazione del Saggio tutta centrata sul II libro porta a conclusioni ben diverse. Scrive, ad esempio, S.L. Nathanson:


“Io respingo l’affermazione che pensare un concetto debba essere interpretato come pensare un’idea astratta, perché le idee astratte non svolgono quasi alcun ruolo nel libro II e, in ogni caso, Locke è sempre preoccupato di minimizzare la lo­ro importanza. Se le idee astratte fossero fondamentali nella formazione dei con­cetti, dovremmo aspettarci nel secondo Libro riferimenti costanti ad esse” (13).
Nell’ambito di questa interpretazione, il Nathanson giunge ad attribuire a Locke conclusioni paradossali del tipo: “Se la nostra memoria fosse migliore o le nostre esperienze più ampie, noi non avremmo alcun bisogno di concetti astrat­ti" (14).

Al di fuori di queste posizioni estreme, va comunque segnalato che risulta al­quanto diffusa tra gli studiosi di lingua inglese la “leggenda” secondo la quale Locke manifesta una vera e propria avversione verso le idee astratte, simile a quella di Berkeley nel Trattato. Questa leggenda è avallata da autorevoli com­mentatori di Locke. Scrive A.C. Fraser: “Locke ha ovunque un assennato timore dell’astrazione, e si aggrappa al particolare e al concreto, con un senso del ri­schio di perdere il reale nel vuoto dell’universale" (15).


In realtà questa supposta avversione non esiste ed anzi Locke non sostiene nemmeno la riduzione dell’idea a “immagine sensibile” (riduzione che in Berke­ley e Hume sarà alla base della negazione dell’esistenza di idee astratte nella mente umana). Come osserva correttamente C. Landesman: “Locke ammette oc­casionalmente che alcune idee siano immagini mentali (ad esempio: IV, 7-16), ma nega esplicitamente che tutte le idee siano immagini mentali poiché, con rife­rimento ad alcune idee, “noi non disponiamo di segni sensibili che rassomiglino a loro” (IV, 3-19)” (16).

Locke non ha nessun timore delle idee astratte: la sua preoccupazione costan­te, che si manifesta nella trattazione del tema complesso del rapporto tra essenza reale ed essenza nominale, è quella di confutare la concezione propria degli sco­lastici, secondo la quale il concetto universale nella mente (post rem) riflette l’universale presente nelle cose come forma sostanziale (l’universale in re), senza peraltro cadere in posizioni puramente convenzionalistiche e nominalistiche del­la conoscenza.

L’interpretazione dominante tra gli scolastici del ‘600 della gnoseologia tomi­sta considerava tutti gli individui di una stessa specie come determinati da un’identica forma (le differenze tra un individuo e l’altro erano attribuite esclusi­vamente alla materia signata) e di conseguenza si riteneva che l’universale venis­se ricavato attraverso l’atto di astrazione, isolando quindi mentalmente una ca­ratteristica reale delle cose, l’essenza o forma sostanziale. A questa posizione si richiamavano anche gli immediati critici di Locke, quali E. Stillingfleet, che so­steneva che Dio ha creato non solo gli individui, ma anche le specie e che pertan­to l’essenza reale, propria di tutti gli individui delle specie, è immutabile e J. Ser­geant, che si rifaceva alla distinzione tomistica tra ente reale ed ente ideale. Co­me è stato correttamente osservato da R.L. Amstrong: «Per un metafisico tradi­zionale come Sergeant, la relazione tra gli oggetti esterni e la conoscenza di que­sti nella mente è di identità; la nozione nella mente è essa stessa la vera cosa, la sua forma” (17).

Per Locke, invece, “sol che si tolgano via le idee astratte mediante le quali riu­niamo gli individui o specie e li classifichiamo sotto nomi comuni, immediata­mente svanisce il pensiero di alcuna cosa che sia essenziale ad alcuno di essi” (18). Per Locke non esiste alcuna proprietà essenziale, alcuna forma propria identica in tutti gli individui della stessa specie, e pertanto le idee astratte sono prodotte dall’intelletto umano e non hanno un loro corrispettivo in natura: “Se si lasciano da parte tutti questi modelli e criteri [cioè le idee astratte] si troverà che per tutti gli esseri particolari, considerati puramente in se stessi, tutte le loro qualità sono egualmente essenziali, e tutto, in ciascun individuo, gli sarà essen­ziale; oppure ciò che più importa, nulla gli sarà essenziale affatto” (19). Di conse­guenza:


“Il generale e l’universale non appartengono all’esistenza reale delle cose, ma sono invenzioni e creature (inventions and creatures) dell’intelligenza fatte da essa, per il suo uso, e riguardano soltanto dei segni, siano essi parole o idee; [...] l’uni­versalità non appartiene alle cose stesse che sono tutte particolari nella loro esi­stenza, non eccettuate quelle parole o idee che nel loro significato sono generali”(20).

Tuttavia questa polemica contro le posizioni «essenzialistiche» o «fissistiche» degli scolastici e della metafisica tradizionale (nell’interpretazione dei filosofi in­glesi del XVII secolo) non deve essere fraintesa: Locke non intende mai approda­re a concezioni puramente convenzionali della conoscenza, come quelle di Mer­senne, Gassendi e in generale degli anti-cartesiani scettici e libertini.

Come modello di una concezione convenzionale-arbitraria della verità può essere utile riferirsi ad un passo di Hobbes, che certamente Locke aveva ben pre­sente (all’epoca in cui Locke scrive, Hobbes era ben conosciuto non solo in Gran Bretagna, ma anche in Francia, in seguito alla polemica con Cartesio).

Scrive Hobbes:


“Che cosa diremmo noi ora se, per avventura, il ragionamento non fosse altro che un’accolta e concatenamento di nomi per mezzo della parola è? Ne seguireb­be che, per mezzo della ragione, non concludiamo nulla riguardo alla natura del­le cose, ma solo riguardo alle loro denominazioni, e cioè che, per mezzo di essa, vediamo semplicemente, se riuniamo bene o male i nomi delle cose, secondo le convenzioni che abbiamo fatto a nostro capriccio riguardo alle loro significazio­ni. Se la cosa è così, e può essere, il ragionamento dipenderà dai nomi e i nomi dall’immaginazione)” (21).
Per mostrare come Locke non si identifichi in questa posizione occorre ana­lizzare con precisione il rapporto che egli pone tra essenza reale ed essenza no­minale, nell’ambito della relazione che lega il termine all’idea e l’idea alle cose. Per Locke il nome (termine) è segno (mark) dell’idea astratta e a sua volta l’idea è segno di una pluralità di cose. Il rapporto tra il nome e l’idea è, in ultima analisi, arbitrario: le parole sono impiegate come segni di idee
“non per alcuna connessione naturale che vi sia tra particolari suoni articolati e certe idee, poiché in tal caso non ci sarebbe tra gli uomini che un solo linguag­gio, ma per una imposizione volontaria (voluntary imposition), mediante la quale una parola viene assunta arbitrariamente (arbitrarily) a contrassegno di una tale idea” (22).
La natura del rapporto tra significante e significato è variabile invece nella re­lazione tra idee e cose in funzione dei diversi tipi di idee complesse che l’uomo può formare. La massima differenza è riscontrabile tra le idee complesse di mo­do misto e le idee complesse di sostanza.

Rispetto al primo caso Locke sottolinea che “queste essenze delle specie dei modi misti, non soltanto sono fatte dalla mente, ma sono fatte in modo arbitra­rio, senza modelli e senza riferimento ad alcuna esistenza reale” (23). Pertanto si può concludere che “i nomi dei modi misti sempre significano (…) l’essenza rea­le della loro specie" (24). Da questa impostazione poi Locke deriverà la colloca­zione dell’etica tra le scienze dimostrative, nel cap. III del libro IV. Sull’arbitra­rietà delle idee complesse di modo misto, arbitrarietà ovviamente non assoluta, ma finalizzata alla “comodità della comunicazione” (convenience of communica­tion), che per Locke è lo scopo principale del linguaggio, vi è sostanziale conver­genza tra i critici e i commentatori, sia che si affermi, come C. Aronson, D. Lewis e D.L. Perry, che “un modo misto [...] non ha un’essenza reale che determini l’unità delle proprietà che lo costituiscono” (25), sia che si affermi l’identità tra essenza reale e essenza nominale, come R.S. Woolhouse (26).

Molto più complesso è il caso delle idee di sostanza: qui il pensiero di Locke è interpretato in modi diversi e spesso contrapposti. Benché le idee complesse di sostanza si riducano ad una collezione di idee semplici, per Locke non v’è alcun dubbio che debba esistere “una qualche costituzione reale, da cui deve dipendere qualunque collezione di idee semplici coesistenti”; l’essenza reale è così definita come “la costituzione interna e reale, ma generalmente nelle sostanze sconosciu­te, delle cose, dalla quali dipendono le loro qualità scopribili” (27).

Per Locke il riferimento dell’idea (universale) alle cose, nel caso delle sostan­ze, è determinato unicamente dall’essenza nominale e non da quella reale:


“Né invero noi possiamo classificare e catalogare le cose, e di conseguenza (che è lo scopo del classificare) denominarle secondo le loro essenze reali: perché non le conosciamo. Le nostre facoltà, nella conoscenza e nella distinzione delle sostanze, non ci portano oltre una collezione di quelle idee sensibili che osservia­mo in loro, la quale anche se fatta con la maggior diligenza ed esattezza di cui siamo capaci, resta sempre tuttavia più lontana dalla vera costituzione interna onde tali qualità derivano, di quanto non sia [...] l’idea di un contadino intorno al meccanismo di quel famoso orologio di Strasburgo, di cui egli vede soltanto i moti, e le figure, esteriori» (28).
Nonostante ciò, Locke insiste nel ritenere non arbitrarie le essenze nominali:
“Sebbene queste essenze nominali delle sostanze siano opera della mente, es­se non sono tuttavia costruite in modo così arbitrario come quello dei modi mi­sti. [...] La mente, nel formare le sue idee complesse di sostanza segue soltanto la natura, e non unisce fra loro idee di cui non si supponga che abbiano un legame in natura. (...) Osservando certe qualità che vanno sempre unite ed esistono as­sieme, gli uomini hanno in ciò copiato la natura, e, di idee così unite, hanno fat­to le loro idee complesse delle sostanze” (29).
Per Locke l’uomo nel costruire le essenze nominali si avvale di una certa di­screzionalità, poiché sceglie alcune qualità sensibili ritenute caratterizzanti una data sostanza, ma questa discrezionalità non è arbitraria, incondizionata, ma vincolata dalle concomitanze di proprietà empiricamente constatabili, e tanto più vincolata quanto più progredisce la conoscenza scientifica della natura, an­che se ovviamente la discrezionalità non si esaurisce mai completamente, poiché la conoscenza umana è sempre perfettibile. Già nel II libro, Locke aveva sostenu­to che le idee di sostanza sono tutte inadeguate “poiché ad esse manca qualcosa che saremmo invece lieti di avere” poiché noi “desideriamo copiare le cose come sono realmente e rappresentare a noi stessi quella costituzione da cui dipendono tutte le loro capacità” (30), ma questa perfezione (identità perfetta tra essenza reale ed essenza nominale) non è mai raggiungibile. All’opposto le idee comples­se di modi misti e di relazioni sono sempre adeguate (per Locke un’idea è ade­guata se rappresenta perfettamente l’archetipo da cui la mente suppone che essa sia tratta).

Da un esame complessivo del III e IV libro del Saggio non sembra emergere alcuna esplicita indicazione a favore dell’arbitrarietà incondizionata delle idee complesse di sostanza.

Eppure autorevoli studiosi sostengono esplicitamente o implicitamente la tesi dell’arbitrarietà. Scrive Lia Formigari:
“L’arbitrarietà dei modi misti è immediatamente evidente. [...] Nel caso di nomi di cose l’arbitrarietà sembra condizionata [si noti: sembra condizionata e dunque non è condizionata] dall’esistenza di un modello reale: anche in questo caso il modello è determinato dalla scelta concettuale che opera nel linguaggio. Il significato del nome di cosa è dato infatti da collezioni arbitrarie di proprietà concomitanti, che non solo non colgono l’essenza reale, ma [...] neppure esauri­scono le proprietà della cosa" (31).
Sulla stessa linea interpretativa troviamo R. Pititto: “In realtà da una parte sembrerebbe che l’arbitrarietà del segno non debba valere a proposito dei nomi di sostanza. [...] Ma anche qui Locke conferma la natura arbitraria del segno sia in quanto segno fonico (o grafico), sia in quanto rimando ad uno schema arbitra­rio della realtà” (32).

Più complessa — su questo punto — l’interpretazione di R.F. Anderson: dopo aver analizzato la dottrina lockiana dell’essenza nominale (nel libro III) conclude correttamente che


“Locke spiega che le nostre essenze nominali delle cose materiali non sono costruite arbitrariamente, ma riflettono le cose esistenti”, ma subito dopo ag­giunge che: “alla luce delle riflessioni di Locke svolte nel libro IV, comunque, ap­pare che l’essenza nominale non può mantenere questa utilità e questa parziale conformità alle cose” (33).
Per confutare tutte queste interpretazioni, che inevitabilmente conducono ad assimilare la dottrina lockiana della conoscenza a posizioni convenzionalistiche, occorre osservare:

1) Le affermazioni di Locke, contenute nel cap. VI del libro IV, sull’inconosci­bilità assoluta dell’essenza reale sembrerebbero effettivamente confermare l’in­terpretazione di Anderson. Ad esempio, dell’essenza reale dell’oro «non abbiamo assolutamente idea; questo essendo per noi altrettanto impossibile quanto lo sa­rebbe per un cieco il dire in qual fiore si trovi, o meno, il colore di una viola del pensiero» (34).Tuttavia va rilevato che il capitolo in questione, che tratta della certezza delle proposizioni universali, è finalizzato a mostrare come le proposi­zioni scientifiche, come quelle che hanno per oggetto la conoscenza delle sostan­ze naturali, non possono assolutamente rientrare nell’ambito delle conoscenze certe. Per Locke rientrano tra le conoscenze universali assolutamente certe, oltre alle Trifling Propositions (tautologie o proposizioni irrilevanti), anche quelle che si possono ottenere per via dimostrativa, nel campo matematico e in quello etico. Pertanto il problema della conoscibilità dell’essenza reale non può essere affron­tato basandosi solo sul citato capitolo del libro IV: è necessario considerare più compiutamente il pensiero di Locke come si sviluppa nei libri II, III e IV del Sag­gio.

2) Poiché per Locke non esiste un’identica forma o essenza che caratterizzi tutti gli individui di una stessa specie, in linea di principio si può sostenere che, propriamente parlando, non può esistere un’essenza reale dell’oro, del gatto o del pino; ma solo del singolo pezzo d’oro, o del singolo gatto. Pertanto dei termini universali può esservi solo l’essenza nominale. E tuttavia evidente che Locke usa l’espressione “essenza reale” anche in riferimento a concetti universali, poiché, come si è visto, si pone spesso il problema del rapporto tra essenza reale ed es­senza nominale. Come ha osservato A.C. Viano:
“Il riferimento delle idee alle cose non è affare così semplice come l’istituzio­ne di correlazioni biunivoche tra elementi costitutivi dell’idea complessa (di so­stanza) e corrispondenti idee semplici in atto prese isolatamente. Il fattore rile­vante è invece costituito dalle relazioni di concomitanza tra più idee semplici e dalla persistenza della concomitanza” (35).

In questa accezione ha senso parlare di essenza reale anche per le idee astrat­te di sostanza, almeno come concetto limite a cui tende la nostra conoscenza del­la realtà.

3) Siamo ora in grado di porci una questione fondamentale: la più volte affer­mata inconoscibilità dell’essenza reale della sostanza è da ritenersi una incono­scibilità di diritto (un’impossibilità assoluta) o una inconoscibilità di fatto, dovu­ta ai limiti della scienza del tempo?

Oltre agli esempi reperibili nel citato cap. VI del libro IV, vi sono diversi passi del Saggio che sembrerebbero manifestare la convinzione di Locke dell’incono­scibilità dell’essenza reale. Valga per tutte questa considerazione:


“Avendo noi soltanto alcune poche idee superficiali delle cose, rivelate a noi solo dai sensi, per ciò che viene dall’esterno, o dalla mente quando riflette su ciò che essa esperimenta interiormente in se stessa, oltre a ciò non abbiamo alcuna conoscenza, e meno ancora della interna costituzione e vera natura delle cose, poiché siamo privi di facoltà atte a raggiungerla (being destituite of faculties to at­taint it)» (36).
Queste ed altre analoghe considerazioni di Locke scaturiscono dalla sua con­vinzione sull’inadeguatezza della conoscenza scientifica del suo tempo: “Lungi dall’essere ammessi ai segreti della natura, quasi non riusciamo nemmeno ad av­vicinarci alla prima soglia che vi conduce” (37).

E ciò sostanzialmente per due motivi: da un lato la complessità delle relazioni tra un corpo e l’ambiente che lo circonda è tale da sfuggire alla conoscenza scientifica (IV, VI, 11); dall’altro non siamo in grado di comprendere il rapporto che lega le modificazioni delle proprietà primarie di un corpo con le qualità se­condarie che percepiamo attraverso i sensi (IV, VI, 7).

Avendo ben presenti gli studi scientifici del suo tempo, e in particolare quelli di Boyle, Locke, con molto realismo, osserva:
“Non possiamo nemmeno scoprire quale sia la dimensione, figura e struttura delle loro parti minute [delle sostanze] quali si trovino in esse realmente, e molto meno i differenti moti ed impulsi operanti in esse e sopra di esse da corpi ester­ni: moti e impulsi da cui dipende, ed è formata, la parte maggiore e più notevole delle qualità che in esse osserviamo. Basta questa sola considerazione a farci per­dere ogni speranza di aver mai un’idea delle loro essenze reali...” (38).
Nonostante queste e altre affermazioni, e benché la questione non possa esse­re risolta definitivamente, chi scrive è convinto che dallo spirito complessivo del Saggio emerga come la conoscenza umana tenda a conformarsi ad una struttura oggettiva della realtà; anche se Locke è consapevole che la completa identità tra essenza nominale ed essenza reale non è di fatto possibile per ciò che concerne la conoscenza delle sostanze, egli rimane convinto che tale identità costituisce il limite ed il fine dell’attività conoscitiva. Scrive infatti nel passaggio più significa­tivo a questo proposito:
“ [Le nostre idee di sostanza] le quali consistendo in una collezione di idee semplici che si suppone siano state tratte dalle opere della natura, possono tutta­via da queste differire, per aver unite in sé idee più numerose, o diverse, da quel­le che si trovano unite nelle cose stesse. Dal che viene che esse possono non esse­re esattamente conformi alle cose stesse, e spesso infatti non lo sono” (39).
Si noti: “possono non essere esattamente conformi”; di fatto non lo sono, ma in linea di principio potrebbero essere conformi. Lo stesso esempio del famoso orologio di Strasburgo (III, VI, 3), più volte ricordato da Locke, conferma piena­mente questa interpretazione: il meccanismo interno dell’orologio (che nella me­tafora rappresenta l’essenza reale) rimane sconosciuto al contadino che, ignoran­do le leggi della meccanica, si limita ad osservare i moti esternamente visibili.

Per Locke una conoscenza delle sostanze che si limiti ad una mera ed arbitra­ria collezione di idee semplici è certamente diffusa, ma rappresenta, in un certo senso, un livello superficiale e pre-scientifico di conoscenza.

Questa interpretazione del complesso tema della conoscenza delle sostanze, si inserisce perfettamente nel quadro dei rapporti tra gnoseologia lockiana e svi­luppo delle scienze naturali nella seconda metà del XVII secolo, così accurata­mente ricostruito da C.A. Viano nella già citata opera su Locke (che, tra quelle in lingua italiana, è la più dettagliata e rigorosa - analizza anche coincidenze e dif­ferenze tra gli abbozzi e la redazione definitiva del Saggio - sicuramente fedele al pensiero del grande filosofo inglese).

Viano sostiene che per Locke il significato delle parole non è solamente deter­minabile all’interno del linguaggio, ma è stabilito da criteri extra linguistici: (“Per Locke come per la scolastica i significati delle parole si determinano senza passa­re per le parole stesse" (40). In questo quadro


“il carattere totalmente arbitrario delle proposizioni verbali, che sembrano esse­re assunzioni di significato del tutto incondizionate, risulta assi meno convincen­te. Fino a che si resta nel puro mondo delle idee, le idee complesse di sostanza possono essere determinate del tutto ad arbitrio. [...] Ma la stessa cosa non si può dire quando si considera l’oggetto di riferimento delle idee, cioè quando l’as­sunzione di significato, operata mediante l’idea, diventa il presupposto per la for­mulazione di proposizioni reali" (41).
La complessa trattazione lockiana relativa alla conoscenza delle sostanze, svolta nei libri III e IV, non inficia comunque la critica al concetto di sostanza svolta nel cap. XXIII del libro Il. Per Locke la sostanza non è il costitutivo ultimo della materia, ma è invece il termine medio tra la continuità della materia e il di­screto che l’universo sensibile presenta. Per Locke la “vera” realtà è data dai fe­nomeni meccanici, dalla struttura delle qualità primarie della materia che produ­ce l’insieme delle caratteristiche sensibili, quindi “parlare di sostanza, significa soltanto operare dei tagli nel continuum della materia, per isolare e scegliere cer­te forme relativamente stabili di equilibrio meccanico, i cui segni sono costituiti dalle qualità secondarie e terziarie” (42).

Ma anche in questo caso la scelta e la discrezionalità non sono arbitrarie, as­solute, ma vincolate: “Se l’elaborazione intellettuale vuole avere un riferimento esistenziale, deve elaborare schemi che possano dirigere un ritorno di dati, cioè deve stabilire schemi che permettano di selezionare i dati nei modi più opportu­ni” (43); se invece l’elaborazione intellettuale lavora liberamente, combinando i dati in modo arbitrario, può anche ottenere proposizioni assolutamente vere, ma vuote di riferimento e sostanzialmente inutili al progresso della conoscenza.

Vi è in sostanza nel pensiero di Locke una rottura dell’orizzonte cartesiano della scienza: la matematica, la dimostrazione non sono più il modello unico e privilegiato del sapere; l’esperimento ritrova il ruolo essenziale che Cartesio gli aveva negato. Per Locke, grande ammiratore di Newton, la spiegazione meccani­ca costituisce sempre il modello ideale di una spiegazione scientifica, ma essa - di fatto - non è sempre possibile, - questa era anche la convinzione di Boyle - e quindi la conoscenza della natura assume un valore solo probabile, essendo rag­giunta con procedimento induttivo, a differenza della matematica e dell’etica che sono scienze pienamente dimostrative. E non a caso, come mostra esaurientemente Viano, le ricerche e il metodo di Boyle influenzano profondamente la con­cezione lockiana della scienza e in particolare la dottrina della conoscenza delle sostanze. Queste precisazioni sulla concezione epistemologica di Locke, tra l’al­tro, ne evidenziano la grande, incolmabile distanza rispetto a quella che Berkeley formulerà nel De Motu del 1721 (definita “strumentalista” da K. Popper in con­trapposizione alla interpretazione “essenzialista” di Newton) (44).

In conclusione in queste note, contrastando convinzioni alquanto diffuse, si è cercato di mostrare che: 1) la concezione lockiana dell’astrazione rientra piena­mente nel concettualismo, e non può in alcun modo essere considerata nominalista; 2) la complessa teoria lockiana della conoscenza non può essere assimilata alle concezioni convenzionalistiche della scienza.



Inoltre - almeno indirettamente - è stata evidenziata la profondità della con­cezione lockiana della sostanza in relazione alla scienza del tempo, talché risulta fortemente inadeguato il giudizio che Hegel formula a conclusione del suo com­mento alla distinzione tra essenza reale e nominale in Locke, che termina con le seguenti celebri parole: “Codesto filosofare è il mero punto di vista della coscien­za volgare" (45).


(pubblicato in Per la Filosofia - Rivista quadrimestrale dell’Associazione italiana docenti di filosofia, ed. Massimo, Milano, anno XII, n. 33, gennaio- aprile 1995, pp. 81-93)


1 G. Berkeley, A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge, introd., par. 6-25 (trad. it., Laterza, Roma-Bari 1984, pp. 10-30); D. Hume, A Treatise of Human Natùre, I, I, 7 (trad. it., in Opere, Laterza, Bari 1971, vol. I, pp. 29-38).

2 J. Locke, An Essay Concerning Human Understanding, ed. Dent, London 1965, vol. I, Book II, XI, 9, p.126 (trad. it., Laterza, Roma-Bari 1988, p. 164).

3 Ibidem, I, I, 8, vol. I, p. 9 (trad. it., p. 26).

4 Ibidem, 11, XI, 14, vol. I, p. 128 (trad. it., p. 167).

5 Ibidem, III, III, 13, vol. Il, p. 21 (trad. it., p. 468). Convinzioni analoghe sono espresse anche nel libro II. Si veda ad esempio: II, XXXII, 8 (trad. it., p. 433).

6 G. Berkeley, A Treatise..., cit., introd., par. 15 (trad. it., p. 20).

7 J. Locke, Saggio sull’intelletto umano, a cura di G. Penati, La Scuola, Brescia 1985, p. XXIX-XXX.

8 R.I. Aaron, The Theory of Universals, Clarendon Press, Oxford 1952, p. 36 (traduz. mia).

9 D. Hume, A Teatrise..., cit., I, III, 8 (trad. it., vol. I, pp. 113-114).

10 W.E. Reese, «The “Experimentum crucis” in Locke’s Doctrine of Abstraction», in Philosophy and Phenomenological Research, XXI (1961), pp. 490-500; è la rielaborazione di una comunicazione dello stesso Reese al Western Division Meeting of the American Philo­sophical Association, maggio 1957.

11 Ibidem, p. 500 (traduz. mia).

12 Ibidem, p. 499 (traduz. mia).

13 S.L. Nathanson, «Locke’s Theory of Ideas», in Journal of the History ofPhilosophy, XI (1973), p. 38 (traduz. mia).

14 Ibidem, p. 39 (traduz. mia).

15 J. Locke, An Essay..., Dover Pubblications, New York 1959 (a cura di A.C. Fraser), nota 1 al par. I, ch. 8, Book III, cit. in S.L. Nathanson, op. cit., p. 38 (traduz. mia).

16 C. Landesman, «Locke’s Theory of Meaning», in Journal of the History of Philo­sophy, XIV (1976), p. 28 (traduz. mia).

17 R.L. Amstrong, “John Locke’s “Doctrine of Signs”: a new metaphisics” in Journal of the History of Ideas, XXVI (1965), p. 374 (traduz. mia); di E. Stiilingfleet si veda: A Di­scourse in Vindication of the Doctrine of Trinity (1696) in Works, London 1710, vol. III; di J. Sergeant, The Method to Science, London 1696 e Solid Phylosophy Asserted against the Fan­cies of the Ideist, London 1697. Per le risposte di Locke a Stiilingfleet si veda: I. Locke, Works, London 1714, vol. I, pp. 344-384; 418-426; 452-456.

18 J. Locke, An Essay..., cit., III, VI, 4, vol. II, pp. 43-44 (trad. it., p. 496).

19 Ibidem, III, VI, 5, vol. II, p. 45 (trad. it., p. 497).

20 Ibidem, III, III, 1l, vol. II, p. 20 (trad. it., p. 466).

21T. Hobbes, Terze obiezioni, IV, in Cartesio, Opere filosofiche, Laterza, Roma-Bari 1986, vol. IV: Meditazioni metafisiche, obiezioni e risposte, p. 168; sul convenzionalismo di Hobbes si veda A.G. Gargani, Hobbes e la scienza, Einaudi, Torino 1971, pp. 60-96. Si noti bene che la posizione di Hobbes è assimilabile a quella di Berkeley e Hume solo per quan­to riguarda la concezione dell’universale e il nominalismo; ben diversamente stanno le co­se per quanto concerne lo statuto epistemologico delle scienze della natura: da questo pun­to di vista Hobbes è più vicino a Cartesio e Galileo e su posizioni irriducibili a quelle di Mersenne, Gassendi ecc. Si veda sempre A.G. Gargani, op. cit., pp. 165-197.

22 J. Locke, An Essay..., cit., III, II, 1, vol. II, p. 12 (trad. it., p. 457).

23 Ibidem, III, V, 3. vol. II, p. 33 (trad. it., p. 483).

24 Ibidem, III, V, 14, vol. II, p. 40 (trad. it., pp. 491-492).

25 C. Aronson e D. Lewis, “Locke on Mixed Modes, Knowledge and Substances”, in Journal of the History of Philosophy, VIII (1970), p. 195 (traduz. mia); D.L. Peny, “Locke on Mixed Modes, Relation and Knowledge», in Journal of the History of Philosophy, V (1967), p. 219 e ss.

26 R.S. Woolhouse, “Locke on Modes, Substance and Knowledge”, in Journal of the History of Philosophy, X (1972), pp. 417-424, in particolare pp. 417-418.

27J. Locke, An Essay..., cit., III, III, 15, vol. II, pp. 22-23 (trad. it., pp. 469-470).

28 Ibidem, III, VI, 9, vol. II, p. 47 (trad. it., pp. 499-500).

29 Ibidem, III, VI, 28, vol. II, pp. 57-58 (trad. it., p. 512).

30 Ibidem, II, XXXI, 3, vol. I, pp. 318-319 (trad. it., p. 421).

31 L. Formigari, Linguistica ed empirismo inglese nel ‘600, Laterza, Bari 1970, p. 196.

32 R. Pititto, John Locke: mondo linguistico ed interpretazione, Athena, Napoli 1984, p. 64.

33 R.F. Anderson, “Locke on the Knowledge of Material Things”, in Journal of the History of Philosophy, III (1965), p. 215 (traduz. mia).

34 J. Locke, An Essay..., cit., IV, VI, 5, vol. II, p. 183 (trad. it., p. 657).

35 A.C. Viano, John Locke - Dal razionalismo all’illuminismo, Einaudi, Torino 1960, p. 465.

36 J. Locke, An Essay..., cit., II, XXIII, 32, vol. I, p. 261, (trad. it., p. 345); di analogo significato si veda anche: IV, III, 14 e 16.

37 Ibidem, IV, VI, 11, vol. II, p. 187 (trad. it., p. 661).

38 Ibidem, IV, VI. 12, vol. II, p. 189 (trad. it., pp. 663-664). Su Boyle si veda: L.T. Mo­re, The Life and Works of the Hon. R. Boyle, New York 1944.

39 Ibidem, IV, IV, 11, vol. II, p. 171 (trad. it., p. 641).

40 C.A. Viano, op. cit., p. 475.

41 Ibidem, p. 464.

42 Ibidem, p. 490.

43 Ibidem, p. 466.

44 K. Popper, Conjectures and Refutations, Routledge and Kegan Paul, London 1969 (trad. it., Il Mulino, Bologna 1972, pp. 297-301).

45 G. Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia, trad. it. di E. Codignola e G. Sanna, La Nuova Italia, Firenze 1944, vol. III, tomo II, pp. 166-167. Di alcune tesi sostenute in questo scritto sono indirettamente debitore agli studenti del Liceo Scientifico «Copernico» di Bre­scia, sezione A, nelle cui classi quarte la lettura e il commento del Saggio di Locke hanno costituito parte integrante del programma di insegnamento della filosofia.




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