Catechesi sul padre nostro



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Catechesi sul DISCORSO DELLA MONTAGNA/3 (Mt 5, 13-20)


materiale per l’animatore)

 Vedi commento contenuto in UCD Verona, «Siate perfetti come il Padre vostro …», EDB, Bologna 1995, pp. 41-53; 145-149.

L’ incontro potrebbe svolgersi in questo modo:


Preghiera iniziale




Lettura del testo biblico

Viene letto il testo del Vangelo.

Dopo qualche minuto di silenzio, si chiede di entrare nel testo con le proprie valutazioni.

Cfr. domande sul foglietto.


Ripresa (1)

sale/luce

L’immagine del sale indica una presenza nascosta, che insaporisce, ma che non ha una evidenza in se stessa (un sale che fosse evidente sarebbe disgustoso).

L’immagine della luce (e soprattutto quella della città sopra il monte) indica una diretta visibilità del cristiano…


La storia della Chiesa e l’attuale modo di porsi dei cristiani nel mondo assume entrambi i modelli di presenza.

Qualche decennio fa era in voga la contrapposizione fra

Cristiani della presenza (luce/città visibile)

e

Cristiani della mediazione (sale, lievito…).


Non ci è dato di optare per l’una o per l’altra forma in modo definitivo, escludendo l’altra; però ognuno di noi si sente più a suo agio in una modalità.

Approfondimento

Come approfondimento può essere scelto, in tutto o in parte, uno dei due testi di E. Bianchi riportati qui sotto.

Ripresa (2)
Ogni iota della legge

Come si concilia la libertà cristiana con l’obbedienza ad ogni iota della legge?

Non basta dire (come s. Agostino) “Ama e fa’ quello che vuoi”,

poiché “pieno compimento della legge è l’amore” (Rom 13,10)?

Che senso hanno tante minute osservanze?

Risposta:

Carattere pedagogico della legge (non dobbiamo presumere di noi; per esempio credere di essere animati dalla carità, se nemmeno rispettiamo la giustizia…

Carattere di “culto” connesso ad una libera ed abituale disponibilità ai precetti del Signore, non nello spirito del perfezionismo, ma in quello dell’amore e del timore del Signore (cfr. testo sulla “santificazione del Nome” qui di seguito).





Si termina con la lettura del PADRE NOSTRO nella forma proposta dal foglietto.

1Mt 5,13-20 (don Flavio Dalla Vecchia)

I vv. 13-16 fanno da ponte tra le beatitudini e il resto del discorso, proclamando la responsabilità dei discepoli nei confronti del mondo. Matteo riceve dalla tradizione alcuni detti di Gesù (cfr. Mc 9,50 - il sale e 4,21 - la lampada), che per tanti aspetti risultano enigmatici; l’evangelista ne chiarisce il significato applicandoli ai discepoli, e in ultima istanza alla Chiesa. Va sottolineato che le immagini presenti nei detti hanno un chiaro sfondo in diversi contesti dell’AT, fatto questo che ne chiarisce ulteriormente significato e rilevanza.

La forma dei detti è assai determinante: Gesù passa dall’indicativo (siete), all’imperativo (siate). L’imperativo non è dunque il primo elemento: decisiva è la nuova situazione nella quale sono ora collocati i discepoli (quella descritta nelle beatitudini) dalla quale deriva al loro responsabilità nei confronti dell’umanità.

La prima immagine non è del tutto chiara. Sale della terra è una metafora strana, poiché non è immediatamente chiaro ciò che significa, perciò incuriosisce. Non riguarda, tuttavia, il terreno - il sale non è un concime normalmente - ma il mondo (cfr. v. 14). Il sale poteva essere usato per condire, per conservare, per purificare. La storia della ricezione mostra che varie sono state le linee interpretative: con sale è stata intesa la saggezza dei discepoli (cf. rito del battesimo), la loro predicazione, la disponibilità al sacrificio o al cambiamento di vita. La notazione che il sale potrebbe perdere il sapore (più propriamente diventare sciocco) induce a preferire l’uso del sale per condire; ma il peso cade sull’essere gettato! Il sale non è sale per se stesso, ma condimento per il cibo; così i discepoli non sono qui per se stessi ma per la terra. Così dichiara Gb 6,6: Si mangia forse un cibo insipido, senza sale? O che gusto c’è nell'acqua di malva? Dunque il compito dei discepoli è dare sapore, ma non va trascurata la funzione del sale di preservare. Si tratta di dare sapore e quindi di dare senso alla vita, ma anche di conservarne i valori preservandola dal pericolo di deteriorarsi. L’immagine invita inoltre a tener presente che il sale nella realtà non è qualcosa di separato da ciò a cui dà sapore: dare senso non è dunque creare un mondo alternativo al presente, ma dare gusto a questo.



L’immagine della luce richiama numerosi riferimenti nell’AT, ma anche nel NT. Dio è luce, ma anche la legge (cfr. Sap 18,4), il popolo, Gerusalemme, il servo del Signore (cfr. Is 42,6; 49,6), la sapienza e infine Gesù (cfr. Gv 8,12). Illuminati dalla luce che è Cristo (cfr. Mt 4,16), i discepoli diventano a loro volta luce per l’umanità. Mentre il sale sembra sparire nell’amalgama dei cibi, la luce richiama l’idea di una presenza permanente, resta sempre presente, ma come ciò che fa risaltare le cose che illumina. I discepoli nel vivere la loro identità sono luce, danno gusto e senso all’umanità. Come non si mette la lampada in un vaso (il moggio è un’unità di misura - 8,75 litri - ma anche un recipiente), così i discepoli, come Gerusalemme nell’AT, sono una città collocata sul monte. In tal modo la metafora mette al centro la visibilità. Il v. 16 rappresenta poi la chiave riassuntiva di tutte queste affermazioni, sottolineando che testimonianza è connaturata all’essere Chiesa: non si può dunque essere discepoli senza essere missionari. Ciò però che deve risaltare sono le opere buone, cioè lo stile di vita realizzato secondo le beatitudini (e secondo le successive antitesi), per glorificare il Padre. La vita dei discepoli diventa in tal modo trasparenza della realtà di Dio, per cui Dio sarà glorificato attraverso la loro umanità. Come il discepolato significa il compimento dei comandamenti di Gesù, così anche nella predicazione la vita dei cristiani occupa un posto determinante.

Nei vv. 17-20 incontriamo quattro detti singoli (loghia), l’ultimo dei quali potrebbe valere da titolo o da ricapitolazione anticipata delle antitesi successive. A dire il vero, i vv.17-19 non sono direttamente collegati alle antitesi: trattano della validità della legge, non della giustizia dei discepoli; ma collocando questi versetti all’inizio della sezione principale del discorso, Mt indica chiaramente che essi rivestono per lui un’importanza fondamentale. Qui è in discussione il rapporto con la legge mosaica (Torah) e perciò con il giudaismo, anche se l’interpretazione è stata sempre controversa.

Nel v. 17, Mt non pensa al compimento delle profezie della legge e dei profeti; nel contesto il detto si applica a Gesù che compie gli insegnamenti di legge e profeti. Ma che significano abolire e compiere? Li si può riferire all’insegnamento di Gesù o alla sua vita: in entrambi i casi risultano comunque ambigui e ammettono diverse sfumature interpretative. Dal significato dei due verbi è tutt’al più possibile pensare a un compimento della legge grazie all’obbedienza di Gesù; ma il contesto seguente consente anche di pensare al suo insegnamento, sebbene in Mt si noti una precedenza data alla prassi. Il verbo compiere ha in Mt un riferimento esclusivamente cristologico (riferito alla missione di Cristo). Il detto del v.17, introdotto con sono venuto, è in linea con passi in cui si tratta dell’invito tutto speciale di Gesù a compiere la volontà del Padre.

In tale chiave di lettura, i vv. 18-19 non fanno che trarre le conseguenze del v. 17. Nei vv.17-19, Mt ha accolto una tradizione giudeo-cristiana che pretende l’osservanza di tutti i singoli comandamenti ed esclude una critica concreta ai comandamenti della Torah. Quale differenza vi è allora tra la comunità matteana e il giudaismo? Per Mt - a partire da Gesù - è in linea di principio chiaro che il comandamento dell’amore rappresenta il comandamento principale, mentre i comandamenti rituali sono iota e apice, però i comandamenti rituali sono pur sempre parti della legge che Gesù adempie nella sua totalità.

Nel v. 20 ritorna di nuovo al centro il comportamento umano, esplicitato nelle antitesi. Appunto tale esplicitazione chiarisce che la maggiore giustizia non pone l’accento sulla quantità, ma soprattutto sulla qualità (il comandamento dell’amore).

«I detti riguardanti la permanente validità della Torah come interpretata da Gesù (5,17-20) servono a ribadire l’idea del rapporto organico tra il giudaismo e il cristianesimo matteano. Ci ricordano che almeno alcuni cristiani della fine del primo secolo dopo Cristo non vedevano nessuna contraddizione nel seguire sia la Torah che gli insegnamenti di Gesù. Questo fatto dovrebbe servire a prevenire qualsiasi insensato attacco al “legalismo ebraico” [... Questo comporta] il rispetto per lo sfondo ebraico e per l’ambientazione in cui questi testi hanno avuto origine» (D.J. Harrington).



Perchè il sale cristiano non perda sapore (Enzo Bianchi)


La Stampa, 15 giugno 2008

Nel faticoso procedere del dibattito sulla presenza dei cristiani nella società, sulla loro influenza e visibilità e sulla laicità delle istituzioni si avverte a volte il rischio di un fraintendimento delle rispettive posizioni, una precomprensione di alcuni termini o l’applicazione al linguaggio dell’altro di schemi mentali che non gli appartengono. Sono le normali difficoltà di un dialogo che non sia semplice sovrapporsi di due monologhi, ma perché questo rischio congenito non trasformi il dibattito in un dialogo tra sordi è necessario l’ascolto di ciò che l’altro dice e di come si definisce, la volontà di capire in profondità anche al di là delle espressioni usate, lo sguardo capace di abbracciare ambiti e periodi storici più ampi del contingente: l’arte del dialogo è ben altra cosa della retorica raffinata.

Sono difficoltà di questo tipo che mi paiono affiorare con particolare frequenza quando si riflette sulle immagini di “Chiesa” presenti nel vissuto e nell’immaginario della realtà italiana e che finiscono troppo spesso per essere contrapposte. Non mi riferisco tanto alla sbrigativa identificazione che i media normalmente fanno tra “Chiesa” e “gerarchia” o parti di essa, né intendo affrontare qui il pur importante argomento del ruolo del “laicato” all’interno della Chiesa cattolica, penso invece a un’ambiguità che ricompare sovente quando la lettura dell’impatto del cristianesimo nella nostra società evoca le esigenze radicali del vangelo. Non manca infatti chi, al solo sentirle nominare, le cataloga come pretese elitarie che si contrapporrebbero a una “buona notizia” alla portata di tutti. Ora, fin dal suo primo apparire storico e dalla sua rapida diffusione, il messaggio cristiano non è mai stato riservato a un’élite, né intellettuale né economica. Questo però non significa che non sia possibile una riflessione sulla qualità della testimonianza resa dai cristiani, sulla loro coerenza con le parole e le azioni di colui che confessano come loro Signore. Così come dovrebbero esistere dei modi più articolati di quelli desumibili dalle anagrafi parrocchiali per i battesimi e i matrimoni per “contare” e “pesare” i cristiani e il loro contributo all’edificazione di una casa comune.

Quando mi accade di proseguire le mie riflessioni sulla “differenza cristiana” che deve essere visibile e leggibile nell’oggi della storia per non appiattirsi sulla mentalità mondana dominante, avverto reazioni di chi ritiene che quanti la pensano come me auspichino una Chiesa di puri e duri, una ristretta cerchia di iniziati che guarda dall’alto in basso la quotidianità della vita nelle parrocchie e nei gruppi ecclesiali o che ignora la portata di certi eventi di massa, quasi che ci si compiacesse della situazione oggettiva di minoranza in cui i cristiani si sono venuti a trovare ormai anche in Italia. Ora, non vi è nulla da rallegrarsi nel fatto che solo un quinto di quanti si dichiarano cattolici ha un legame reale e non sporadico con la comunità cristiana e la sua vita liturgica, ma non serve nemmeno vantare le cifre più incoraggianti per una lettura approfondita dell’impatto che il vangelo e la concreta comunità cristiana hanno oggi nella nostra società.

Benedetto XVI non cessa di parlare di “chiamata radicale del vangelo”, di “esigenze radicali della sequela”, di “coerenza tra vissuto e fede” come caratteri distintivi della comunità cristiana che, anche in condizioni di minoranza, resta così testimone di Cristo e capace di evangelizzare proprio attraverso la “differenza cristiana”. Sì, essere “sale della terra”, come Gesù ha definito i suoi discepoli, non significa considerarsi migliori degli altri, tenersi lontani dalle espressioni più popolari della fede, diffidare del comune sentire di quanti vivono come meglio possono la coerenza con il proprio battesimo; significa, al contrario, sapersi e riconoscersi “peccatori come i nostri padri”, bisognosi di concreta e quotidiana misericordia anche da parte dei propri fratelli nella fede. Ma vuol dire anche non accontentarsi di un cristianesimo “minimo”, richiedere e favorire scelte coerenti con una vita cristiana il più possibile fedele al messaggio evangelico: quanti di noi non hanno conosciuto uomini e donne estremamente semplici, con scarsissimi strumenti culturali, eppure capaci di gesti e scelte quotidiane esemplarmente conformi alla fede professata?

Ben altra cosa – questa straordinaria ordinarietà del vangelo vissuto giorno dopo giorno, con serenità e serietà – dall’attraente modello di una religione forte, incarnato in minoranze attive ed efficaci, capaci di assicurare identità e visibilità per il peso specifico che riescono ad assumere. La testimonianza della fede cristiana deve essere abitata da una esigente dinamica spirituale, da una tensione a caro prezzo verso i principi evangelici fondamentali: solo così sarà capace anche di scuotere l’assuefazione a stili di vita che, pur diffusissimi e pertanto considerati “normali”, contraddicono le istanze cristiane più autentiche. Senza questa vigilanza, senza il discernimento tra ciò che è bene e ciò che è male per me, per gli altri, per l’insieme della convivenza, i cristiani corrono il rischio di divenire sale che perde il suo sapore, di contraddire quel “tra voi non è così” che Gesù rivolse ai suoi discepoli mettendoli in guardia dall’agire come “coloro che sono ritenuti i capi delle nazioni”.

Percorso esigente, certo, ma non elitario; percorso che rende possibile la complementarietà di due esigenze fondamentali per il cristiano, oggi come sempre: l’ascolto della volontà di Dio manifestata nella sua Parola e nella persona di Gesù di Nazaret e, d’altro lato, l’ascolto dei propri fratelli e sorelle in umanità; percorso non agevole, ma capace di dare e ridare senso alla propria e alle altrui esistenze e, di conseguenza, di contribuire a una vita in comune qualitativamente più umana.

Il vero cristiano sa comunicare la gioia

da E. Bianchi, La differenza cristiana, Einaudi, Torino 2006.

Nel nostro orizzonte ci sono oggi due fe­nomeni con cui l'evangelizzazione si trova a fare i conti: l'indifferentismo della mag­gior parte degli uomini delle nostre società post-cristiane e il pluralismo religioso, do­vuto soprattutto alle migrazioni di creden­ti di altre religioni nel nostro continente. Entrambi mettono in crisi non solo le for­me e i modi, ma la stessa plausibilità del­l'evangelizzazione: sono fenomeni doloro­si per la coscienza credente perché non la contestano frontalmente, non la combatto­no apertamente, ma affermano, con il loro stesso esserci, che il cristianesimo può es­sere insignificante e che si può vivere bene anche senza di esso. L'indifferenza religio­sa pone la Chiesa di fronte allo spettro della propria possibile insignificanza e inutilità, mentre il pluralismo religioso fa intravede­re al cristianesimo la possibilità di doversi considerare una proposta tra le altre, senza titoli di superiorità né, tanto meno, di as­solutezza.

L'indifferenza di chi è deluso dalla fine delle ideologie, l'indifferenza di ex creden­ti frustrati nella loro attesa di un rinnova­mento ecclesiale, l'indifferenza dell'homo technologicus convinto di poter dominare tutto attraverso la tecnica appare ai cristia­ni come enigmatica e grande nemica. Ep­pure, li stimola a porsi domande salutari: perché il cristianesimo ha cessato di essere interessante agli occhi di molti? E i cristia­ni, sono essi stessi davvero «evangelizzati», così da poter essere efficaci «evangelizza­tori»? Sanno davvero esprimere e comuni­care la loro peculiarità, la loro «differen­za»? Non dimentichiamo che l'indifferenza cresce man mano che scompare la differen­za! Del resto, il cristianesimo è un'offerta, non un'imposizione, e non pretende di ave­re il monopolio della felicità, ma afferma di trovarla nella vita secondo Gesù Cristo. Il fatto che vi siano degli atei, allora, non fa che rafforzare la scelta di libertà che sta al­la base di una vita cristiana. Il problema se­rio, se mai, è che non siano i cristiani stessi e le chiese a produrre atei con i loro atteg­giamenti disumani e intolleranti, con la pra­tica dell'autosufficienza e del non ascolto.

Quanto al pluralismo religioso, occorre non essere astratti: non si incontra mai l'i­slam o una religione, bensì uomini e donne che appartengono a determinate tradizioni religiose e per i quali questa appartenenza è un aspetto di un'identità molteplice e non monolitica. In questo «camminare accanto», in questo vivere gli uni a fianco degli altri, i cristiani non devono imboccare vie apo­logetiche né assumere atteggiamenti difen­sivi o, peggio ancora, aggressivi, ma devo­no saper creare spazi di vita e di accoglien­za in vista dell'edificazione di una polis non semplicemente multiculturale e multireli­giosa ma interculturale e interreligiosa. Qui più che mai i cristiani sono chiamati a crea­re spazi comunitari a partire dalla loro ca­pacità di essere uomini e donne di comu­nione e a rendere le loro chiese autentiche «case e scuole di comunione» per tutti gli uomini. Il cammino di evangelizzazione ri­chiede conoscenza dell'altro e della sua fe­de, capacità «pentecostale» di parlare la lin­gua dell'altro, di farsi prossimo in senso evangelico di chi si è fatto vicino a noi fisi­camente, mostrando così di credere nell'u­nico Padre e di riconoscere la fraternità uni­versale. Di fronte all'altro per lingua, etnia, religione, cultura, usi alimentari e medici, prima di evangelizzare occorre imparare l'alfabeto con cui rivolgersi a lui, manife­stando concretamente una vicinanza e una simpatia «cordiali». Solo in questo modo si potrà «costruire una casa comune per l'u­manità nella quale Dio possa vivere».

Oggi ai cristiani è chiesto di non venir meno al loro compito di annunciare il van­gelo, ma questo annuncio non può essere disgiunto da una buona comunicazione, un comportamento limpido, una pratica cor­diale dell'ascolto, del confronto e dell'alte­rità. Sì, l'annuncio cristiano non deve av­venire a ogni costo, né attraverso forme ar­roganti, né con un'ostentazione di certezze che mortificano o con splendori di verità che abbagliano. Infatti, come ricordava già Ignazio di Antiochia all'inizio del II secolo: «il cristianesimo è opera di grandezza, non di persuasione».

Paolo VI ha più volte chiesto alla Chiesa, in vista dell'evangelizzazione, di «farsi dia­logo, conversazione, di guardare con im­mensa simpatia al mondo perché, se anche il mondo sembra estraneo al cristianesimo, la Chiesa non può sentirsi estranea al mondo, qualunque sia l'atteggiamento del mondo verso la Chiesa». Ecco perché occorre in­nanzitutto che i cristiani siano loro stessi «evangelizzati», discepoli alla sequela del Signore piuttosto che militanti improvvi­sati: così sapranno mostrare la «differen­za» cristiana. I cristiani non cerchino visibilità a ogni costo, non rincorrano la so­vraesposizione per evangelizzare, non si servano di strumenti forti di potere ma, cu­stodendo con massima cura, quasi con ge­losia, la Parola cristiana, sappiano innanzi tutto essere testimoni di quel Gesù che ha raccontato Dio agli uomini con la sua vita umana.

Il primo mezzo di evangelizzazione resta la testimonianza quotidiana di una vita au­tenticamente cristiana, una vita fedele al Signore, una vita segnata da libertà, gratui­tà, giustizia, condivisione, pace, una vita giustificata dalle ragioni della speranza. Questa vita improntata a quella di Gesù po­trà suscitare interrogativi, far nascere do­mande, così che ai cristiani verrà chiesto di «rendere conto della speranza che li abita» e della fonte del loro comportamento. Per questo servono uomini e donne che narri­no con la loro esistenza stessa che la vita cristiana è «buona»: quale segno più gran­de di una vita abitata dalla carità, dal fare il bene, dall'amore gratuito che giunge ad abbracciare anche il nemico, una vita di ser­vizio tra gli uomini, soprattutto i più po­veri, gli ultimi, le vittime della storia? Teo­filo di Antiochia, un vescovo del II secolo, ai pagani che gli chiedevano «mostrami il tuo Dio», ribaltava la domanda: «mostra­mi il tuo uomo e io ti mostrerò il tuo Dio», mostrami la tua umanità e noi cristiani, at­traverso la nostra umanità, vi diremo chi è il nostro Dio. I cristiani del XXI secolo pos­sono dire questo? Sanno mostrare una fede che plasma la loro vita a imitazione di quel­la di Gesù, fino a far apparire in essi la dif­ferenza cristiana? La loro vita propone una forma di uomo, un modo umano di vivere che racconti Dio, attraverso Gesù Cristo?

Nella lotta di Gesù contro ciò che è inumano, nella lotta dell'amore, c'è stato spazio anche per un'e­sistenza umanamente bella, arricchita dalla gioia dell'amicizia, circondata dall'armonia della creazione e illuminata da uno sguardo di amore su tutte le realtà più concrete di un'esistenza umana. Perché anche le gioie e le fatiche che il cristiano incontra ogni giorno diventino eventi di bellezza occorre una vita capace di cogliere sinfonicamente la propria esistenza assieme a quella degli altri e del creato intero.

Così, la vita del cristiano che vuole an­nunciare Gesù come «uomo secondo Dio» sarà anche, a imitazione di quella del suo Signore, una vita felice, beata. Certo, non in senso mondano e banale, ma felice nel senso vero, profondo, perché la felicità è la risposta alla ricerca di senso. Tale dovreb­be essere la vita cristiana: liberata dagli ido­li alienanti come dalle comprensioni svian­ti della religione, contrassegnata dalla spe­ranza e dalla bellezza.





LA SANTIFICAZIONE DEL NOME

I vocaboli del linguaggio cristiano "martire" e "martirio" risalgono, come è noto, alla parola greca che indica testimone e testimonianza. Ciò non accade nell'ebraismo: la parola ‘ed designa il testimone, non il martire. In ebraico c'è inve­ce una coppia di espressioni opposte, e correla­te anche concettualmente, qiddush ha-Shem e chillul ha-Shem, che alla lettera significano "san­tificazione del Nome [di Dio]" e "profanazione del Nome", entrambe di origine biblica.

Come si santifica il Nome di Dio? Con la pre­ghiera, con la condotta, con il mar­tirio; così come si profana il Nome di Dio con l'immoralità e "calpestando come la polvere della terra la testa dei poveri" (Am 2,7).

Questa diversità semantica rispetto al lessico cristiano ha una sua ragione teologica: il martire cristiano è colui che muore per testimoniare la sua fede, il martire ebreo è colui che muore per non venir meno alla volontà di Dio espressa nei precetti: "è scritto (Es 20,6): 'Coloro che amano e osservano i miei comandamenti'. Rab­bi Natan disse: 'Questi sono i figli d'Israele che hanno dato la loro vita per i precetti'. 'Perché sei condotto alla decapitazione?'. 'Perché ho cir­conciso mio figlio affinché fosse un figlio d'Israe­le'. 'E perché sei condotto a essere arso?'. 'Per­ché ho letto la Torà'. 'E perché sei condotto a essere crocifisso?'. 'Perché ho mangiato pane az­zimo'. 'E perché sei flagellato?'. 'Perché ho por­tato il lulav [mazzo di palma, mirto e salice usa­to nella festa delle Capanne]. Queste piaghe mi hanno fatto amare dal Padre mio che è nei cie­li"' (Mekhilta', Bachodesh 6).

Di fatto, anche questo tipo di martirio è in­cluso nella concezione cristiana: basti pensare ai sette fratelli Maccabei, alla loro madre Anna (il suo nome è nelle fonti talmudiche), al vecchio Eleazaro, tutti personaggi del Il libro dei Mac­cabei (che si trova solo nella Bibbia cattolica e ortodossa), morti per non violare le leggi della kasherut, dei cibi puri e impuri, che - ironia del canone! - sono tra le leggi rituali ebraiche più spesso disprezzate dai cristiani. La coscienza di questi martiri è bene espressa dal racconto tal­mudico, leggermente diverso nelle motivazioni (i sette fratelli rifiutano l'idolatria): "Quando lo presero [l'ultimo fratello] per ucciderlo, sua ma­dre disse: 'Datemelo ché lo possa baciare un mo­mento'. Allora gli disse: 'Figlio mio, va' e di' ad Abramo vostro padre: Tu hai eretto un altare, io ho eretto sette altari'. Poi salì sul tetto, si gettò giù e morì. E una voce celeste disse: 'Madre gioiosa di figli!' (Sal 113,9)" (bGhittin 57b).

Se all'origine del martirio ebraico sta l'ubbi­dienza e all'origine del martirio cristiano la fe­de, non bisogna, come appunto mostrano gli esempi citati, farne due categorie separate. Il te­ma della testimonianza gioca un ruolo fondamen­tale nella "santificazione del Nome", come appare anche dalla normativa stabilita in proposito dal sinodo rabbinico di Lod o Lidda (Il sec. e.v.). Allora, partendo dal principio che "un uo­mo deve vivere per la pratica dei precetti divi­ni, e non morire a causa di essi" (Tanchuma' 81a), si decretò che "un uomo può violare tutte le leggi per salvarsi la vita, tranne queste tre: divieto di idolatria, fornicazione-incesto-adulterio, e omi­cidio. Ma questa regola vale soltanto se uno è solo, o sono presenti meno di dieci uomini [die­ci uomini costituiscono già la comunità, l'ekkle­sia]. In pubblico, bisogna morire piuttosto che violare anche il più piccolo precetto" (jShev’it 35a). Questo, perché non si dia testimonianza di scandalo, cioè chillui ha-Shem: e a tale princi­pio si erano attenuti i leggendari fratelli Macca­bei. D'altro lato, nel suo codice rituale, Mosè Maimonide, prendendo posizione nella disputa sulla liceità di ricercare il martirio, sostiene che chi sceglie il martirio nei casi in cui la legge sce­glie la vita, è colpevole (Jad chazaka', Jesode' ha­Torà 5,1).

La normativa di Lod prende forma nel perio­do delle due guerre giudaiche, periodo nel quale non a caso l'accezione di qiddush ha-Shem come martirio prevalse sulle altre due indicate sopra, e nel quale accanto ai numerosi casi di martirio individuale, tra cui il celebre martirio di rabbi Aqiva, si manifestarono anche casi di martirio collettivo in forma di suicidio di massa, come quello dei 960 difensori di Masada contro i ro­mani nel 73 e.v. Sul suicidio come qiddush ha­Shem, parecchi racconti si riferiscono alla prima guerra giudaica, e fra questi alcuni narrano di navi piene di giovani e fanciulle, o di notabili di Gerusalemme, mandati da Vespasiano a Ro­ma per essere destinati ai bordelli. I prigionieri si annegarono durante il viaggio, per non com­mettere chillul ha-Shem. Allora "lo Spirito san­to pianse e disse: 'Per queste cose io piango' (Lam 1,16)" (Lamentazioni Rabbà 1,45-46).

Si riferisce invece alla seconda guerra giudai­ca il racconto del martirio di rabbi Chananjà ben Teradion. Adriano aveva proibito lo studio del­la Torà: Chananjà trasgredì il divieto, e fu con­dannato a essere arso avvolto nel rotolo della To­rà che aveva con sé. E perché non morisse subi­to, gli misero sul cuore gomitoli di lana bagnata. I discepoli gli chiesero: "Che cosa vedi?". Rispo­se: "I fogli del rotolo bruciano e le lettere vola­no al cielo". Allora gli suggerirono di aprire la bocca per morire più in fretta, ma egli replicò:

"È meglio che Colui che mi diede l'anima se la riprenda, piuttosto che io violi il precetto di non nuocere a se stessi". A questo punto il carnefice gli disse: "Maestro, se tolgo la lana bagnata e au­mento il fuoco [per accelerare la morte], mi con­durrai nel mondo che verrà?". Chananjà lo pro­mise, il carnefice tolse la lana, aumentò il fuoco e il maestro morì. Subito il carnefice si gettò nel fuoco, e una voce celeste proclamò: "Rabbi Cha­nanjà ben Teradion e il carnefice sono destinati alla vita del mondo che verrà". Rabbi (Giuda) pianse e disse: "Alcuni ottengono il mondo che verrà in un'ora, e alcuni lo guadagnano solo do­po molti anni" (cf. bAvodà Zarà 17b-18a, tr. it. citata in E.Bianchi, op. cit., pp. 114-115). È singolare in questa storia di martirio la somiglian­za con il caso del buon ladrone in croce con Ge­sù: il martirio irradia intorno a sé una forza sal­vifica unica, già prefigurata nel sacrificio di Isac­co, che per l'ebraismo è fonte di salvezza di generazione in generazione.

Un altro momento forte nella storia bimille­nana del martirio ebraico (nel quale ai persecu­tori romani si sostituirono quelli cristiani) è il periodo delle crociate, specialmente la prima. Le comunità ebraiche della valle del Reno furono il bersaglio delle orde caoticamente in marcia ver­so la Terra santa. Nel maggio del 1096 le comu­nità di Spira, Worms, Magonza, Colonia, Treviri, Metz e anche Praga furono distrutte: agli ebrei fu lasciata la sola alternativa del battesi­mo. La prima che scelse il martirio fu una don­na, a Spira, il 3 maggio. Seguirono eccidi e sui­cidi di massa, compiuti come consapevole qid­dush ha-Shem. Nonostante i tentativi dei vesco­vi di salvare gli ebrei, i martiri furono 5000; al­tri 2500, secondo l'accusa fatta da Gregorio IX ai crociati, perirono nella e dopo la terza crocia­ta (1189-92), soprattutto in Inghilterra.

Un'ulteriore stagione di martirio furono i se­coli XIV-XVI in Spagna; e anche allora il mo­dello fu quello dei sette fratelli (è da ricordare che l'Inquisizione interrogava i cuochi dei mar­rani - gli ebrei battezzati a forza che osservava­no segretamente l'ebraismo - per scoprire se mangiavano ancora kasher).

Nel 1648-49 il cosacco Bogdan Chmielnicki - considerato oggi l'eroe nazionale dell'Ucraina - con le sue bande massacrò 100.000 ebrei ucrai­ni e polacchi e distrusse 300 comunità: una tra­gedia che l'ebraismo est-europeo definì la terza distruzione del tempio, e che fu pianta con un lutto di tre anni. È per noi difficile discernere in tali eventi le vittime dai martiri: ma proprio questo ha il suo significato nella definizione del martirio.

Nel nostro secolo, il martirologio ebraico pa­reva ormai consegnato alle cronache e alle lamen­tazioni liturgiche del passato. Ma giunse qual­cosa peggiore del martirio, la Shoà (in ebraico, "catastrofe"): peggiore non solo per il numero (6 milioni di vittime), ma perché alle vittime fu negato anche il martirio, in quanto fu loro negata ogni scelta. L'unica, ignara scelta fu quella dei loro genitori, di averli messi al mondo per la morte. Da allora, il fumo di Auschwitz ha na­scosto a molti il Nome, che i martiri antichi in­vece manifestavano e glorificavano. Perché que­sto Nome riappaia, occorre che lo si cerchi non dalla parte di quel Dio che gradiva gli olocausti (si vede quanto sia inopportuno e quasi empio il termine Olocausto per designare la Shoà) ma da quella dei martiri non-martiri, fra i quali, umi­liato e muto, Egli patì la più grande profanazio­ne della storia. Le parole di Dio a Giacobbe: "Ec­co, io sono con te" (Gen 28,12), sono per noi, se abbiamo la forza di crederlo, la testimonian­za del coinvolgimento di Dio in questo martirio.

(De Benedetti, Ciò che tarda avverrà, Qiqajon, Vercelli 1992, pp. 80-86.)





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