Colloquio Castelli 2008



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SOMMARIO
L’impossibile


Jean-Luc Marion, Stefano Semplici, Pierluigi Valenza, Avant-propos
Pierluigi Valenza, Introduction aux travaux
Stefano Semplici, The im-possibility of the Ought


Jean-Luc Marion, L’impossibilité de l’impossibilité : Dieu
Bernhard Casper, Die Wirklichkeit des Unmöglichen, ou «L’impossibilité s’impose»
Ingolf U. Dalferth, Weder möglich noch unmöglich. Zur Phänomenologie des Unmöglichen
Virgilio Melchiorre, Il nome impossibile. Alle origini dell’Occidente
Donatella Di Cesare, L’impossible dans l’histoire. Du Nom de Dieu
Joseph O’Leary, Logical Impossibility in Mādhyamika Argumentation
Paul Gilbert, L’‘impossible’, selon Anselme de Cantorbéry
Giovanni Salmeri, Che cosa è impossibile a Dio? Ordine delle cose e ordine dell’amore in Giovanni Duns Scoto
Emmanuel Falque, Le Pouvoir-Est (De Possest) ou le « Dieu im-possible » (Nicolas de Cues)
Andreas Speer, «quod impossibile fieri non fit». Metaphysisches Denken und die (Un-)Möglichkeit des Wissens des Unendlichen
Vincent Carraud, Impossibilité, incapacité, disproportion
Peter Koslowski, Between «Nothing is impossible» and «Everything is unique». On the Comprehensibility of Divine Action in History
Enrico Castelli Gattinara, L’impossibile verità: fra Leibniz e Bergson
Irene Kajon, Il mito dell’impossibile. Hermann Cohen sul nesso logica-religione
Jocelyn Benoist, Plus ultra : méditation sur le carré rond
Angela Ales Bello, L’impossibile reductio ad unum dell’essere umano
Stefano Bancalari, Eidos versus intersoggettività: una prospettiva husserliana sull’impossibile
Edoardo Ferrario, «Possibilità dell’impossibilità». Un faccia a faccia tra Heidegger e Levinas
Marcel Hénaff, Derrida: le don, l'impossible et l’exclusion de la réciprocité
Kevin Hart, Impossible Love
Peter Kemp, La mémoire entre le possible et l'impossible
Stefano Micali, Preghiera e impossibilità
Costantino Esposito, L'impossibililità come trascendentale. Per una storia del concetto di impossibile da Suarez a Heidegger
Walter Schweidler, Das Menschenunmögliche. Zur Abgrenzung von Metaphysik und Phänomenologie im Ausgang von Heidegger
Virgilio Cesarone, Dio, l’impossibile oggetto d’esperienza. Welte lettore di Meister Eckhart
Pietro De Vitiis, Karl Barth e l’impossibile
Francesco V. Tommasi, La demitizzazione dell´impossibile e l´impossibilità della demitizzazione. La critica di Enrico Castelli a Rudolf Bultmann
Lluis Oviedo, Is Religion About Impossible Things?
Thomas Hünefeldt – How to identify the system of all those states of affairs that are the case in all conceivable worlds?
Miklos Vetö, Possibilité et impossibilité de la fidélité
Francesco S. Trincia, L’impossibile in etica

Appendice

Marco Ivaldo, Un «trascendentale senza illusione». La risemantizzazione diacronico-responsiva del trascendentale di Marco Maria Olivetti
Vincenzo Vitiello, Marco M. Olivetti filosofo della religione

Avant-propos


La question de l'impossible a joué un rôle déterminant dans l'histoire de la philosophie. D'abord parce qu'au niveau même de la logique, tant aristotélicienne que formelle, elle définit, par contraste, le champ du possible, c'est-à-dire de la rationalité non infinie, où s'exerce ce que nous pouvons pratiquer en fait de raison et de connaissance. Mais surtout, à mesure que se développe la Seinsfrage en direction de l' ego cogitans, puis de la philosophie transcendantale, devient déterminant l'évolution du possible/impossible depuis la (non-)contradiction de l'essence elle-même de la chose vers la (non-)contradiction dans le concept, c'est-à-dire dans notre entendement fini. Au point que tout l'enjeu d'une philosophie qui veut s'établir comme transcendantale, donc accomplir son projet métaphysique, finit par coïncider avec la détermination des limites entre le possible et l'impossible. Ces limites déterminent à leur tour évidemment le champ entier de la philosophie et des «limites de la simple raison», donc posent inévitablement les questions de Dieu, de l'événement, de la révélation, etc. Limites qui s'avèrent aussi celles de la métaphysique elle-même.

C'est pourquoi il était inévitable que toutes les entreprises de «dépassement» ou de «destruction» de la métaphysique dussent remettre en cause la frontière, supposée étanche, entre le possible et l'impossible. Ainsi, en exemple privilégié, la description de la mort comme «possibilité de l'impossibilité» ou «impossibilité de la possibilité», voire de l'amour et le don comme «impossibilité de la possibilité». Ainsi encore la question de tous les paradoxes, soit logiques, soit existentiaux. Ces frontières et ces marches s'ouvrent aujourd'hui à toutes les tentatives post-métaphysiques de la philosophie.

Or, il se trouve aussi que la question de l'impossible joue un rôle central dans la théologie. En effet, tant dans le judaïsme, l'islam que dans le christianisme, mais aussi déjà dans la religion grecque et latine, la distinction entre les dieux, le divin ou Dieu d'une part, et les mortels de l'autre, passe toujours par la frontière entre le possible (ce qui revient aux hommes, à la finitude) et l'impossible (ce qui n'appartient qu'à Dieu, aux dieux, au destin, etc.). La sentence évangélique et mosaïque «A Dieu rien d'impossible» définit, sans doute sans beaucoup d'exceptions, la sphère du religion et l'entrée dans la non-finitude.

Ces trois orientations peuvent-elles se retrouver dans des problématiques, voire des concepts communs?


Jean-Luc Marion (Presidente dell’Istituto di studi filosofici)
Pierluigi Valenza (Direttore dell’Istituto di studi filosofici)
Stefano Semplici (Direttore dell’«Archivio di Filosofia»)

INTRODUCTION AUX TRAVAUX


Pierluigi Valenza

Chers collègues et amis des Colloques « Castelli », j’ajoute tout d’abord mes remerciements pour la participation au Colloque de cette année, xxxiv de la série. Il y a deux ans nous commencions une table ronde dédiée à Marco Olivetti, laquelle exprimait la nouveauté douloureuse de la condition des Colloques. Le temps et l’organisation stable obtenus par l’Institut « Castelli », n’adoucissent en rien ce vide et marquent en même temps nécessairement une nouvelle saison, un nouveau parcours de cette expérience qui s’approche désormais des cinquante ans (en effet, en 2011 cela fera cinquante ans qu’aura eu lieu le premier Colloque sur la démythologisation, point de départ des Colloques romains de la philosophie de la religion).

Introduire un Colloque sur le thème de « L’impossible » présente autant de difficultés que de l’organiser et de demander des ressources pour le faire. Je n’ai pas besoin d’expliquer aux collègues qui ont fait et font ce même travail combien il est difficile aujourd’hui de trouver des ressources pour des initiatives de séminaires d’argument philosophique, et toutefois c’est une expérience singulière de les demander pour une initiative sur « L’impossible », parce que le thème lui-même semble décharger le destinataire de la requête de l’engagement pour les donner : peut-on demander sérieusement de l’argent pour organiser L’impossible ? Pourtant le langage ordinaire donne un sens à l’expression plus générique liée à rendre possible l’impossible, précisément dans le sens rappelé dans l’introduction écrite que vous tous avez reçue avec l’invitation: « faire l’impossible » loin d’être une expression privée de sens, signifie précisément faire tout le possible, l’impossible circonscrit rien d’autre que la totalité de la possibilité.

De nouveau, cependant, qu’est-ce que la totalité du possible ? Dans la tradition philosophique, la logique aristotélicienne a défini de façon canonique le possible comme ce qui ne présente pas de contradiction : on ne peut pas prédiquer en même temps et sous le même rapport A et non-A d’un être, un tel être serait logiquement impensable et impossible, ou bien nécessairement non existant. La possibilité définit donc les conditions de la pensabilité/prédicabilité et donc de l’expérience, l’expérience sensorielle étant naturellement incluse. Si encore la logique transcendantale se maintient dans cette tradition, en focalisant sur les conditions de l’intellect fini les limites de la possibilité de l’expérience, le principe de contradiction comme fondement de la définition de la possibilité à la même époque était mis en question, peut-être non pas par hasard en correspondance avec une nouvelle vision du monde physique, plus en général d’une tentative de plus grande correspondance avec la dynamique de la vie. La coincidentia oppositorum semblait pouvoir être la clé du réel. Cela ne mettait pas en question la notion de possible, mais cela en déplaçait les limites, tout comme les connaissances physiques ont continué à le faire, en imposant de définir des niveaux de possibilité à raison des niveaux de réalité pris en considération. Alors une limite différente entre possible et impossible est donnée par l’horizon du connu et théorisée : impossible est ce qui ne peut pas se donner sur la base du complexe des connaissances acquises et établies, où pourtant la totalité du possible se configure comme nécessairement mobile et ouverte aux potentialités de la connaissance humaine et, toujours plus aujourd’hui, de la technique. L’impossible ne serait alors pas vraiment tel, mais plutôt l’inconnu. Au fond, dans l’Eglise catholique encore aujourd’hui, techniquement, la définition du miracle est celle de l’inexplicabilité d’un événement, le plus souvent une guérison : une causalité diverse de celle fixée par les connaissances humaines ne peut qu’être définie par la négative, le miracle, ou bien ce qui marque l’au-delà de la totalité du possible, est ce qui n’est pas explicable – ce qui en ligne théorique n’exclut pas qu’en un quelconque futur ce que l’on a cru miracle ne puisse entrer dans l’ordre de la causalité physique.

Cependant c’est justement le statut conceptuel du miracle dans son développement dans l’histoire de la pensée moderne qui est particulièrement instructif de comment l’ouverture ou la dissolution de la limite entre possible et impossible se présente comme problématique. Le processus de démythologisation dans l’interprétation des dépôts de foi comme dans l’herméneutique des récits fondateurs a été constitué par la naturalisation du surnaturel, par la marginalisation du miracle, par la réduction du mystère à la raison. On ne peut faire l’expérience de l’impossible : là où il semble se donner, c’est-à-dire où phénoméniquement quelque chose qui s’entendait comme impossible semble prendre consistance et avoir de la réalité, dans ce cas on doit supposer comme opérant un type de cause quelconque qui, seulement par ignorance, est ou a été placé au-delà de la nature. Toutefois justement la réduction du possible à ce dont on peut faire l’expérience selon les lois naturelles et les capacités de la connaissance humaine, qui rapporte le miracle à une erreur de perspective au-delà de tout, kantiennement, inutile également dans le rapport que rationnellement nous pouvons postuler avec un Dieu, loin de le bannir de l’horizon philosophique le propose à nouveau avec une ampleur inusitée : l’affirmation de Jacobi au regard du savoir transcendantal de voir de toute part « miracles, énigmes et signes » bien plus que le fruit de fidéisme dogmatique, saisit la limite du rendre compte de l’humain, en termes philosophiquement non absolument éloignés du Fichte qui déduit la révélation à partir de la présence dans l’homme de la loi morale. Si l’on veut synthétiser en une formule l’achèvement de cette histoire entre religion dans les limites de la simple raison et position du problème de l’accès à  Dieu dans l’aetas post-kantienne, on passe de l’impossibilité du miracle au miracle de la possibilité. Ce qui est, en des termes différents, la reproposition de la question « pourquoi le quelque chose plutôt que rien », comme question tout à fait supprimée par le caractère antinomique de l’interrogation sur l’origine du monde physique. La totalité du possible ou les singuliers éléments du réel, telles la liberté ou la rationalité de l’homme, quels que soient les modes d’acquisition de leur être, posent la question de leur possibilité précisément comme un au-delà du possible.

Ou bien, on pourrait observer, du nécessaire, de ce qui n’est pas le possible justement parce que non contingent, et en ce sens tout autre qu’impossible. Et cependant la pensabilité de cet au-delà du possible aussi, à l’origine du possible et qui inclut le possible, est traversée par la mobilité de la frontière entre possible et impossible. La prédication de totalité relative à l’être nécessaire (omnipuissant, omniscient) supprime, par un tout autre versant, l’impossibilité : l’être omnipuissant est l’être qui peut tout, selon l’expression rappelée dans l’introduction écrite : « rien n’est impossible à Dieu ». Et cependant, si cette prédication veut être sensée, l’impuissance de cet être ne pourrait pas être simultanément prédiquée, selon les lois de la possibilité logique l’être nécessaire ne peut être contingent et précaire. Que le concept d’être nécessaire fut loin du renfermement en soi de la richesse du mystère révélé est une acquisition ancienne de la théologie chrétienne, de la méditation sur la Trinité, de la mystique, mais un discours analogue vaudrait pour d’autres traditions religieuses : la théologie du Prologue de l’Evangile de Jean suffirait à illustrer la limite de la possibilité logique par rapport à l’être auprès de soi de Dieu comme Verbe. De même, pour rester au texte scriptural et à la contradiction entre omnipuissance et impuissance, il suffirait de penser que la narration qui s’ouvre avec le « rien n’est impossible à Dieu » se ferme paradoxalement par la provocation « il a sauvé les autres, il ne peut pas se sauver lui-même » (Mt. 27, 42 ; Mc. 15, 31), avec le mystère de l’impuissance de l’omnipuissant qui s’est fait visible.

Tout au long de la limite entre possible et impossible ont été définis et se définissent le divin et l’humain. C’est pour cela que, si le thème est déclinable en termes logiques et épistémologiques, s’il peut être décrit par rapport aux possibilités de la connaissance humaine et du développement de la technique, celui-ci, entre entièrement dans la réflexion philosophique sur la religion, en ce qui, traditionnellement, a été le cœur de nos Colloques, et même dans un dialogue fécond avec les divers domaines du savoir. A partir de l’entrelacement des plans énoncés, logico-métaphysiques, la notion d’impossible peut gagner des éléments de clarté qui se réfléchissent dans la définition de la sphère du religieux et dans les questions théologiques dans lesquelles la notion se présente comme centrale.

En nous souhaitant à tous un bon travail, je voudrais mentionner, en les remerciant, toutes les institutions qui ont rendu possible L’impossible : l’Université de Rome la Sapienza, la Faculté de la même Université qui invite les travaux au siège traditionnel de Villa Mirafiori, le Département de Recherches Historico-philosophiques et Pédagogiques, le Ministère pour les Biens et les Activités culturelles, l’Ambassade de France auprès du Saint Siège.


THE IM-POSSIBILITY OF THE OUGHT


Stefano Semplici
Marco Maria Olivetti pointed out in the Avant-propos for the last Castelli Colloquium in which he took part (the Colloquium devoted to The Third) the two questions he had been working about for many years. The first question was that of the ‘person’. The second one was that of ‘time’. The question of the person: is the Third to be actually thought of as a person, due to the fact that whatever (whoever) we consider as a person is the possible partner of a dual relation? We are not certain even that the Third exists, that he/she existed (the dead people we don’t remind of) or will exist (the future generations). The question of time: what about this experience of Otherness in front of what was possible just in the past (and it’s not really possible any more) and what appears just possible looking forward to the future, in both cases out of the dimension of being present? How can we maintain the thaumazein of philosophy in front of this mystery of time?

Olivetti’s last word on the link between these two fundamental questions was a very daring one. Just a few weeks before his sudden death, he handed in to the editor a contribution about Universality and personal multiplicity, in which he clearly stated the that the Aristotelian distinction between logical (formal) and real possibility, that made the long-lasting reply to the Megarian argument, is insufficient to meet the challenge stemming from the com-plication (cum plica) of time. Of course, something can be false and still remain possible. It can be false that you are standing right now. Nonetheless, it is (it was) not impossible: you can, if you want, be standing in a few moments, indeed. It is impossible only something the contrary of which is necessarily true. Therefore, the contrary of the false can come into the existence: it is the possible, that remains only possible in so far as its contrary is not necessarily false. True and false: the traditional approach to the categories of modality entrusts knowledge with the task of determining whether something is to be considered as possible or not. That’s why Kant needed existence as the solid ground on which mankind could «logically stay».1 That’s why the shift from necessity to possibility just through the notion of contingency, hence making it self-contradictory to think of a ‘possibility of the impossibility’, didn’t satisfy Olivetti. You cannot cope with the «mystery of time» without considering this overlapping of possibility and impossibility, this chiasmatic play of their ambiguous genitive. There is the evidence of the unavoidable anticipation of death, of the necessary impossibility of a never ending possible as my worldly possible that is the original revelation of ourselves to ourselves. Above all, there is the awareness of the fragility of the future as such. We cannot take it for certain that the future will be and this is exactly what the onto-logical framework is incapable of clarifying and managing. In front of this fundamental doubt on the possibility of being itself, we need to change not only our relation to the world as our ‘object’, but our understanding of existence and of life. The knot of possibility and impossibility obliges us to consider them either as the inconsistent veil of Nothing and the whirling turning over of the events of case or as something that ought to be and not simply is.

This shift from ontology to ethics was the subject of the Colloquium of 1996 and the very Ariadne’s thread of most of the reflections developed by Olivetti as well as of the discussions held in many others Castelli Colloquia, where the philosophy of religion has always been at stake not as a ‘second’ philosophy, but as focal crossroads of the main issues and streams of contemporary thought. As to the notion of impossibility, this shift implies two major consequences, on which I would now focus my attention.

Olivetti considered the Cartesian cogito and the Kantian du sollst as the milestones of the modern idea of subjectivity. At the same time with the continuity implied in the pivotal role of the new meaning of subjectum and in the paradoxical immediate-mediate inference expressed by the ‘therefore’ (‘I think, therefore I am’; ‘You ought, therefore you can’), he stressed the importance of the differences between the two stances: the practical instead of the theoretical reason, the second instead of the first person, the imperative instead of the indicative. Indeed, the dream of the philosophy of subjectivity appears to be even tougher than the idea of substance: «Rather, substance is now appearance, phainomenon. Freedom on the contrary is noumenon but real; or rather, it is more than real, since “real” is still a category of our intellectual knowledge».2 But there is something more. Giving up the ontological argument as the most influential and meaningful attempt to define and strengthen the privileged relationship between knowledge and existence, the move to Ethics as ‘first’ philosophy points out the priority of possibility. The ‘law’ implied in the categorical imperative ‘you ought’ is a prescriptive and not a descriptive one. This means that its effectiveness relies just on our freedom to infringe it and not on our capacity to know what it is necessarily true or false. You can, therefore you could not fulfil your duty and you could not do what you ought to do. The possibility of not complying with the rule, without suffering any juridical consequence, is the very reason for being of moral law and for the existence of an ethical community in the proper sense of the world. Nonetheless, once we go to the bottom of this transformation, we immediately realize that a double experience of impossibility is required at the same time: you ought, but you cannot. Or even: you cannot, therefore you ought.

In a first sense, we meet impossibility as a consequence of the multiplication of the egos implied in the assumption of the ‘logic’ of imperative as opposite to that of the first person of indicative. Self-consciousness and self-certainty are now coming not simply from ‘inside’, but from a Faktum der Vernunft in front of which the subject is the direct addressee of the you ought, so that he/she makes only indirectly experience of his/her being in the first person of sum. Now, if I am originally addressed as a ‘you’ and this is to be considered as the source of my noumenal existence as a free agent, it becomes unavoidable to think of all other people, all other ‘you’ around me that are addressees of the same Ought in the same unique, irreplaceable way. And this is exactly where impossibility steps in. As we have seen, the reason for being of moral law is the ineliminable possibility of infringement. That implies the impossibility of totalizing the other egos, because such a totalization would imply exactly giving up this constitutive dimension of openness: «This impossibility of totalization is to be interpreted not only in the distributive meaning of the relationship between the subject and each of the other egos, but also in the comparative sense in which several egos are (actually and/or virtually) placed before the acting subject».3 In other words: the im-possible subject of the Ought is always a dis-placed one.

In a second sense, the nexus possibility/impossibility comes out in the third chapter of The Religion within the Limits of Reason Alone. Kant’s argument is well known. The highest moral good cannot be achieved merely through the efforts of single individuals and requires the constitution of a community of well-disposed men, a sort of universal republic exclusively based on laws of virtue and not on the external coercion of a juridical power. However, this is a sui generis duty that is not of men toward men, but of mankind toward itself. This idea is distinguished from all commitments to what we know to lie in our own power, because we simply don’t know whether this community of mankind as a whole will be achieved or not. That’s why we cannot but assume the idea of a higher moral Being through whose action the forces of individuals, insufficient in themselves, should be unified and oriented to this common goal. The people cannot be regarded as the legislator of such a community, in which we look for the internal morality and not simply the outward legality of actions. We need someone who knows the heart of men. We need the idea of God as moral ruler of the world. Kant stresses the need that the legislation be ‘public’, as what we are dealing with is precisely the transition from the ethical state of nature to an ethical civil state. Furthermore, this legislation cannot consist of imperatives originally coming from God, given the evidence that such case would determine an unacceptable fall in heteronomy and the duty deriving from it would not be the free duty of virtue. Nonetheless, it’s impossible to assume freedom as the self-sufficient power of fulfilment of duty. There again, this impossibility maintains the meaning and effectiveness of duty as such. In the plica of time, the very existence of an ethical community requires the persistence to strive for achieving what always remains to be achieved. What cannot, therefore ought to be realized. Would the earth become the Reign of God, so no room would be left for possibility, as it would analogously be the case if we could ‘know’ freedom and its foundation, hence transforming it into an ‘object’.

The other major consequence is on the notion of existence and its foundation. Olivetti didn’t just repeat the «only possible argument» for the existence of God, following which we have to acknowledge that something must exist, if we want to make room for whatever possibility. He didn’t repeat it, because what he had really decided to challenge was exactly the im-possible foundation resulting from the leave-taking of God. Everything is allowed, if God doesn’t exist. Indeed, the easiest way to interpret Ivan Karamazov’s statement is too easy to be the right one. To get a deeper insight into this outcome of modernity we have to take very seriously George Bataille’s argument as well, i.e. the reversal of the relation foundation/existence as the collapse of the entire modal approach: in God’s stead «there is nothing but the impossible, and not God»4. That’s why to keep thinking of God implies the capacity to think of the link between God and the impossible. Keeping in mind the first consequence of the shift to Ethics: to think of God necessarily implies to think of intersubjectivity and vice versa.

What does it mean that something must exist? The Hegelian logic of essence ended with the notion of the «absolute substance», which was to be aufgehoben in the realm of concept, subjectivity, freedom. Essence – so reads the Introduction to the second book of the Science of Logic – is «the truth of being», to which knowledge comes because it looks for what being is «in and for itself». In order to achieve such knowledge, we have to leave immediacy and the fleeting of its determinations. We have to suppose that there should be something else than being itself behind, or rather at the bottom of it. The decisive statement is that the path of this research does not aim at a ‘there outside’ and coincides, on the contrary, with that movement of ‘entering into themselves’ that the German language expresses through the same verb used to express the act of reminding: Erinnerung. That means that essence (Wesen) is even verbally preserved in the past time (gewesen) of being: essence is being that is past, but past without time. It’s quite interesting to find out that Hegel, in the annotation to paragraph 143 of his Encyclopedia, assumes the notion of Reality (Wirklichkeit) as the litmus paper of the abstractness and inconsistency of the distinction possibility/impossibility as a formal one, as sophistry of an empty intellect that is chiefly delighted in devising possibilities and series of possibilities. Essence, knowledge without time. The alternative to blind necessity, which is an alternative to the Hegelian solution of «absolute concept» as well, is exactly that of making the chiasmatic play of possibility and impossibility (possibility of impossibility, impossibility of possibility) the keystone of the transformation of the notion of subjectivity triggered by the shift from cogito to du sollst.

The question of essence is aufgehoben in the question of the essance. What is now at stake is not the naval battle of Aristotelian memory, with its tissue of temporal and modal logic, but the possible as such. Temporality is taken seriously when impossibility is taken seriously and not just as intellectual sophistry. We simply don’t know whether the possible will come to an end or not, whether it will merge with impossibility as its negative or not, in this latter case keeping alive the distinction between logical and real possibility: «Because we must say of logical possibility temporally complicated with future – mutatis mutandis – what Kant remarked on necessarium in The only possible argument».5 This is the true, anguished meaning of the Leibnizian question, which is the question of philosophy throughout the time: why is there something rather than nothing? The true and anguished meaning, because the imperative of ‘you ought’ changes impossibility from a problem of knowledge to a problem of responsibility. Or rather, to put it better: it charges the question of knowledge with a special question of responsibility. Especially when we consider the realm of possibility inscribed in the realm of life. Even more when we consider the realm of possibility generated through human life and therefore have to think of a very responsibility for responsibility. Maybe, it is in the end because of the ambiguity of the nexus possibility/impossibility that the chalice of the realm of spirits – to quote Hegel once again – foams forth to God His own Infinitude.

Impossibility, interpreted in this way and looking at the openness of this scope, tells us of the fundamental irony of life, stemming from its constitutive character of changing. Identity of non-living beings excludes change, whereas we couldn’t even speak of a living being without referring to the continual transformation of non life in life and vice versa, that goes so far as life itself. Nutrition and generation (alteration of identity in the sense of literally originating alter) are in this respect the two experiences that give us full evidence of this irony. But the question of impossibility is linked to that of generation in a very peculiar way. Life and species end: this is a logical and real possibility. If Homo Sapiens will end is difficult to predict. Of course, it’s not impossible. This im-possibility prompts a transformation of the imperative of subjectivity: you ought, therefore you are. In the end, the ambiguity of genitive in the ‘possibility of impossibility’ relies on and draws upon the paradoxical essance of the Ought, i.e. the necessity of its incarnation. We know the impossibility of what is necessarily false. We ought not to allow the impossibility of the Ought itself: «Between being actual and being possible, between being present and being future there is no difference if somebody is considered as ought. Nonetheless ‘incarnation’ of the Ought needs somebody. It entails some body: not this or that body, but a living body which as such alters itself, and in this sense is indefinite: somebody». That’s why the human species «ought to be preserved and continued».6 That’s why essence as past without time is what is really impossible for mankind. This is Olivetti’ case in his most important and difficult book. Quite pour cause, because this probably remains his most important philosophical argument. An essence of human being does not exist. It is just ‘imagined’ and «without such an imagination being and human being would not belong each other».7


Università di Roma «Tor Vergata»

L'IMPOSSIBILITE DE L’IMPOSSIBLE: DIEU


Jean-Luc Marion

«Certains jours, on ne doit pas s'effrayer d'en appeler à des choses impossibles» R. Char.8


§1. Le phénomène impossible


Dire, ou même vouloir dire ‘Dieu’ suffit déjà à nous faire constater sa caractéristique première, radicale et définitive – l'inaccessibilité.

Et il s'agit d'une inaccessibilité d'un genre nouveau. Elle ne concerne plus, comme en régime de métaphysique, l'établissement, voire la démonstration de l'existence de Dieu: nous n'en sommes plus là en ces temps de nihilisme, où non seulement la «mort de Dieu» paraît une évidence acquise. Mais où, surtout, la notion d’existence devient elle-même en général problématique pour tout étant sans exception, justement parce que «étant» succombe en général sous le nihilisme. La difficulté, plus obscure, plus inquiétante aussi, tient à notre impuissance à définir le moindre concept de l'essence de Dieu: en voulant dire ‘Dieu’ (bien avant d'en arriver à le voir ou non), nous ne parvenons même pas à savoir de quoi nous parlons, ni ce que nous visons. Cette aporie va clairement au-delà de la première. La première reste métaphysique, puisqu'elle doute de l'existence de Dieu, sans pourtant contester jamais la possibilité ou la légitimité d'en produire l'essence, donc de l’inscrire dans un concept; car l'athéisme lui-même non seulement ne se refuse jamais un concept de ‘Dieu’, mais il en présuppose toujours un, précisément pour pouvoir ensuite exclure Dieu de l'existence. Tant l'essence reste, en métaphysique, la voie royale et unique pour atteindre autant l'inexistence (de Dieu) que l'existence (en général). Au contraire, la seconde aporie s'arrache à l'horizon métaphysique, en contestant que l'on puisse ou doive jamais disposer d'un concept de ‘Dieu’, donc d'en disposer comme d'une essence parmi d'autres (aussi privilégiée qu'elle s'avère). Brisant le lien de ‘Dieu’ à son concept, donc à une essence en général, elle le libère de son inscription dans la logique, donc éventuellement dans l'onto-théo-logie. Elle retrouve ainsi la voie de l'apophase, donc du moment critique que la théologie mystique impose à toute montée vers le Nom qui surpasse tout nom.

Dès lors, non seulement notre impossibilité (métaphysique) de démontrer l'existence de Dieu, mais surtout notre impossibilité (non-métaphysique) en définir par concept la moindre essence, deviennent elles-mêmes ambivalentes, donc problématiques. L'évidence de la double impossibilité de Dieu butte désormais sur un préalable: que signifie ici l’impossible – et donc aussi le possible? Ils portent sur l'expérience, ce qu'elle admet et ce qu'elle exclut, donc sur ce qui peut ou ne peut pas apparaître, le phénomène: il s'agit donc de la possibilité et de l'impossibilité d'un phénomène. Comment à son tour se définit un phénomène? Il semble raisonnable de privilégier ici les réponses, pour l`essentiel convergentes, que Kant et Husserl ont avancées, puisqu'ils ont, presque à eux seuls, fixé l'unique concept positif de phénomène jamais formulé en philosophie moderne. Ainsi entendu, un phénomène se définit par l'adéquation en lui d'une intuition (donatrice et remplissante) avec un concept ou une signification (vide et à valider). Dès lors, une chose peut m'apparaître de deux manières. Soit je détermine l'intuition reçue en la fixant (l'identifiant, la subsumant) par un concept imposé, en sorte qu'il ne s'agisse plus d'un simple vécu de conscience (ou un divers de l'intuition), mais précisément d'un vécu assigné au compte de tel objet ou tel étant, qui devient alors descriptible. Soit le concept que j'ai pu former à mon initiative (par spontanéité de l'entendement ou par intentionnalité de la conscience) finit par trouver, dans une intuition venue après coup le remplir, une validation empirique, qui le qualifie comme tel objet ou tel étant. Peu importe à partir duquel des deux termes s'accomplit l'adéquation, puisque dans tous les cas le phénomène n'apparait qu'en synthétisant en lui l'intuition et le concept.

Qu'en est-il quand je dis ‘Dieu’? Il semble d'emblée évident que je ne dispose ici ni d'une intuition, ni d'un concept. – Je ne dispose d'aucune intuition, si du moins on entend par intuition ce qui peut s'éprouver selon les formes de l'espace et du temps. Car, sous le titre de Dieu, j'entends par définition d'abord l'éternel, ce qui ne finit jamais de durer, parce qu'il ne commence jamais non plus à durer. J'y entends aussi par définition le non-spatial: ce qui ne se situe nulle part, n'occupe aucune étendue, n'admet aucune borne (ce dont le centre ne se trouve pas moins nulle part que la circonférence), ne tombe sous aucune mesure (l'immense, l'incommensurable), donc ne se divise pas, ni ne se démultiplie. Remarquons que cette double impossibilité à entrer dans l'intuition n'implique aucun choix doctrinal particulier, ni même sur la moindre dénégation; elle résulte des exigences inéluctables de la simple possibilité de quelque chose comme Dieu. La théologie la plus spéculative, qui elle-même assure que «Dieu personne ne l'a vu» (Jean 1, 18), s'accorde ici avec l'athéisme le plus unilatéral pour postuler qu'au cas où l'on veut dire ‘Dieu’, il s'agit de transgresser les conditions formelles de l'intuition: si l'intuition implique l'espace et le temps, alors il ne peut pas y avoir d'intuition de Dieu. Ou, plus radicalement, il ne doit pas y en avoir, s'il doit s'agir jamais de Dieu. Ainsi Dieu se distingue par l'impossibilité, pour nous, d’en recevoir la moindre intuition.

Mais il y plus (ou moins) encore. Supposons que je puisse d'aventure disposer d'une intuition assez exceptionnelle pour que j'envisage de l'assigner à quelque chose nommé ‘Dieu’, je ne le connaîtrais pour autant pas, puisque, sans aucun concept correspondant, je ne reconnaîtrais pas cette intuition comme (celle de) Dieu. Je ne pourrais la reconnaitre pour telle qu'en lui assignant un concept qui l'identifie comme l'intuition de quelque chose comme divin, un dieu ou même ‘Dieu’, ou, ce qui revient au même, un concept qu'elle remplisse et qui lui confère en retour une forme et une signification. Ici, notons le, se marque l'inanité principielle de la notion de «mystique naturelle»: il ne peut s'agir, dans le meilleur des cas, que d'une intuition parfaitement indifférenciée (aveugle plus que tout autre) d'un divin, un dieu ou de ‘Dieu’ parfaitement indistincts. – Et justement, qu'en serait-il de ce concept? Là aussi par définition, je ne puis assigner légitimement aucun concept à Dieu, car tout concept implique la délimitation de ce dont il assure la compréhension; il contredit donc la seule définition acceptable de Dieu – à savoir qu'il outrepasse toute délimitation, donc toute définition possible pour un esprit fini. L'incompréhensibilité, qui partout ailleurs atteste une défaillance de ma connaissance ou une insuffisance de la chose à connaître, prend ici et ici seulement, rang d'une exigence épistémologique précisément imposée par ce qu’il s'agit de penser – l'infini, l'inconditionné, donc l'inconcevable. «L'incompréhensibilité elle-même se trouve contenue dans la définition de l'infini» (Descartes).9

Mais – objectera-t-on – si aucun concept que j'utiliserai pour désigner Dieu ne peut, par définition, l'atteindre, tous pourtant n'en garderont pas moins une certaine pertinence: il suffit de les renverser, de transformer leurs affirmations illégitimes en autant de négations légitimes. A défaut de dire de Dieu ce qu'il est, les concepts diront au moins ce qu'il n'est pas. Dans ce cas vaut en effet le principe que les négations vont toujours plus loin que les affirmations. Sans doute. Mais ce geste, aussi légitime qu'il reste, ne restaure pourtant aucune validité théorique de ces concepts pour viser ‘Dieu’, fût-ce sur un mode seulement négatif. En effet, puisque mes éventuels concepts voulant dire ‘Dieu’, ne disent en droit rien de Dieu, ils ne disent au mieux que quelque chose de moi, en tant que je me trouve affronté à l'incompréhensible.10 Ils disent ce que, moi, je peux considérer, à un moment donné au moins, comme une représentation admissible de Dieu; ils disent donc la conception que je me fais, moi, du divin – conception qui s'impose à moi comme la meilleure parce qu'il définit précisément le maximum et l'optimum concevables pour moi. Bref, les concepts que j'assigne à Dieu me renvoient, comme autant de miroirs invisibles, l'image que je me fais de la perfection du divin, donc des images de moi-même. Mes concepts de Dieu aboutissent finalement à des idoles – à savoir, comme toujours, des idoles de moi-même.11 D’où il suit que non seulement je ne peux pas ambitionner d’atteindre le moindre concept de Dieu (car il devrait en fin de compte prétendre comprendre et saisir l'essence de Dieu, ce qui la contredirait), mais surtout que je ne le dois pas, car je ne ferais ainsi que me réfléchir (sur) moi-même, moi seul.

Cette défaillance inéluctable du concept en général concernant Dieu entraîne une double conséquence. – D'abord, puisque la ‘mort de Dieu’, pour identifier cette ‘mort’ comme celle d'un tel ‘dieu’ ou même ‘Dieu’, doit nécessairement assumer un concept particulier de son essence (‘Dieu moral’, ‘dernière cause’, causa sui, summum ens, etc.), elle ne disqualifie donc à chaque fois que ce qui correspond à cet unique concept, laissant tous les autres (indéfinis, mais aussi inadéquats que le premier) encore à réviser et à critiquer. Autrement dit, tout athéisme conceptuel reste régional, donc provisoire: il progresse au pas lent de la justice, qui enquête, examine et récuse les concepts toujours renouvelés, qui revendiquent, toujours aussi illégitimement, la maîtrise de l'essence de ‘Dieu’, précisément pour la récuser. Mais chaque réfutation se réfute elle-même, puisqu'elle ne réfute jamais qu'une définition par définition inadéquate de l'essence de ‘Dieu’, ouvrant du même coup la carrière à toute nouvelle définition possible; laquelle, à son tour, ne pourra se prétendre adéquate qu'aussi longtemps que le tribunal de la raison ne l'aura pas récusée. Et ainsi de suite, car l'athéisme se réfute lui-même en devant se répéter, au rythme des concepts qu'il assume puis récuse. Il ne pourrait s'établir et se stabiliser que si le même concept lui assurait l'essence adéquate de ‘Dieu’ et, en même temps, sa réfutation. L'athéisme retarde toujours sur lui-même, ou plutôt ne se prolonge qu'en éliminant rétrospectivement chacune de ses provisoires assurances. Comme cette contradiction ne peut se concevoir dans le même instant, l'athéisme, s'il veut rester rationnel et simplement honnête, doit renoncer au titre orgueilleux d'un dogme universel et définitif, pour admettre le nom plus modeste, mais seul cohérent, d'un procès jamais terminé et toujours borné à des pétitions particulières. Mais si, contre toute logique, l'athéisme dogmatique prétend se maintenir, il sombre dans l'idéologie et sa violence – comme l'histoire ne cesse de le confirmer dans les faits. Bref, de la ‘mort de Dieu’ s'ensuit immédiatement la ‘mort de la mort de Dieu’.

D'où suit une seconde conséquence: la difficulté d'un concept de ‘Dieu’ vaut aussi bien pour toute forme de théisme ou de déisme: car «Ils s'imaginent qu'elle [sc. la religion chrétienne] ne consiste que dans l'adoration d'un Dieu considéré comme grand, puissant et éternel, ce qui est proprement le déisme, presque aussi éloigné de la religion chrétienne que l'athéisme, qui lui est tout à fait contraire».12 Le déisme, c'est-à-dire en fait ce que la philosophie peut dire de ‘Dieu’ prétend atteindre des formulations conceptuelles définitives et dogmatiques; il ne se condamne donc pas moins à l'idolâtrie que l'athéisme; ils ne diffèrent l'un de l'autre que comme une idolâtrie positive diffère d'une idolâtrie négative. Que l'on dise de ‘Dieu’ qu'il existe ou qu'il n'existe pas, cela fait en apparence une différence; mais cette différence s'avère en réalité indifférente dès que l'on remarque que, dans les deux cas, on n'aboutit à une conclusion qu'en présupposant à chaque fois une définition et un concept de l'essence supposée de ‘Dieu’, en sorte que les deux conclusions consacrent la même idolâtrie dogmatique. En particulier, dans l'un et l'autre cas, on présuppose qu'‘être’ ou ‘exister’ signifient encore quelque chose lorsque nous les appliquons à ‘Dieu’. Or rien ne va moins de sol et ne trahit plus nettement une deuxième idolâtrie. Ainsi, l'impossibilité d'assigner un concept à Dieu tient à sa définition même – à savoir qu'il n'en admet aucune. Et Dieu se distingue aussi par l'impossibilité, pour nous, d'en produire le concept.

Devant cette double impossibilité, il devient inévitable de conclure de la détermination commune de la phénoménalité à l'impossibilité de tout phénomène de Dieu. Et ici encore, c'est-à-dire dans la théologie rationnelle de la métaphysique, le théisme admet ce résultat aussi bien que l'athéisme.

Pour autant, la théologie spéculative, qui pense dans la foi et en vue de croire, diverge radicalement de l'un et l'autre quand elle en vient l'interprétation de cette impossibilité du phénomène de Dieu. De son point de vue, l'impossibilité même d'un tel phénomène pourrait encore relever d'une expérience crédible, sinon indiscutable de Dieu, sous ]a figure d'un paradoxe. Qui se laisse ainsi formuler: si Dieu ne peut pas ne pas se penser au-delà des conditions de possibilité du phénomène en général – sans intuition et sans concept –, cette impossibilité même résulte directement de son infinité et la confirme au titre de l'incompréhensibilité. Le propre de Dieu (c'est-à-dire, pour la philosophie, de l'infini) le caractérise comme ce qui outrepasse par définition le fini; or les conditions de la phénoménalité restent, pour nous, définitivement finies: la sensibilité de l'intuition marque la finitude de notre esprit et limite l'usage des concepts par notre entendement fini. Et, puisque l'on peut aller jusqu'à appliquer la finitude à l'être lui-même,13 comment ne pas conclure que Dieu doit faire exception au normes de la finitude, et que, surtout, cette exception elle-meme constitue encore une manière d'expérience - une expérience impraticable selon les normes de la finitude. ce qui, dans ce cas seulement, pourrait mériter le titre de Dieu. Ce qui, une fois retraduit en termes épistémolog~ques, s'énoncerait ainsi: si l'incompréhensibilité atte~te l'impossibilité de phénoménaliser l'infini, elle postule encore, certes sur un mode négatif, une expérience positive de l'infini. Autrement dit, l'impossibilité épistémolog~que du phénomène de Dieu ~à savoir son incompréhensibilité~ s'éprouve encore elle-meme comme une contre-expérience de Dieu.

Cette inversion – un phénomène impossible offrant la possibilité paradoxale d'une contre-expérience – peut se contester et elle se trouve de fait très souvent contestée. On peut en effet aussi bien argumenter que l'incompréhensibilité n'offre pas plus la raison formelle de Dieu que celle de l'infini, car elle n'autorise la connaissance de rien du tout, sinon de l'impossibilité de toute expérience en général. L'incompréhensibilité n'offre aucun second degré de l'expérience, mais suspend au premier degré toute expérience de l'infini. Le fait que je ne parvienne à rien comprendre ici ne permet pas d'en inférer indirectement une prétendue présence incompréhensible, mais pourtant concevable de quoi que ce soit. Au contraire et plus trivialement, le fait que je ne comprenne rien confirme directement l'inconsistance ontique de tout objet et le défaut de la ratio cognoscendi reproduit simplement la nullité de la ratio essendi. Je ne comprends pas, précisément parce qu'il ne se trouve en général (überhaupt) rien à comprendre, ni même à concevoir.14 L'expérience elle-même devient impossible. Il ne s'agit même pas d’un noumène, car il se pourrait bien qu'une apparition apparaisse (une idole, une illusion), sans que rien pourtant n'apparaisse en soi. «Au sens strict, on ne peut rien élaborer philosophiquement sur l'éternité divine, parce que Dieu n'est pas un objet de la philosophie. Ce que l'on découvre à l'aide du concept de Dieu, c'est une idole, qui n'a philosophiquement que la signification, de faire voir quelle idée de summum ens et d'être est en général directrice. La philosophie, lorsqu'elle se comprend elle-même correctement, est sans Dieu. [...] Si Dieu est, il ne le laisse aussi peu que possible découvrir par la philosophie. Il peut se découvrir que s'il se révèle lui-même. Mais la philosophie n'a pas le moindre organe pour entrer une révélation».15

On conclura alors que, concernant Dieu, nous ne rencontrons qu'une triple impossibilité – l'impossibilité de l'intuition, l'impossibilité du concept, donc aussi l'impossibilité d'en expérimenter le moindre phénomène.




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