Comunicare celebrando



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01.06.2018
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Comunicare celebrando.

Vedere e udire la fede nell’azione rituale

Claudio Gotti1


«Ditela in latino, ditela in francese, per la mia gente è sempre ebraico». Così si potrebbe liquidare il dibattito intorno alla dimensione comunicativa della liturgia – e la sua mancata o fuorviante messa a punto. Sembra che il “trapasso liturgico” sia stato e sia tuttora un problema dei preti, mentre la gente non sa ancora perché la chiesa abbia cambiato la liturgia. «Per renderla più comprensibile», si sarebbe subito tentati di rispondere. Se prima, a detta dei nostalgici, era salvaguardato un certo senso del mistero, oggi questo corre il rischio di venire sostituito dalla ininterrotta visione frontale di chi presiede la celebrazione, a sua volta con gli occhi permanentemente incollati al messale, che è uno strumento finalizzato all’oralità, benché sia un testo scritto. Oppure si cade in un eccesso di comunicazione, ovviamente solo verbale, che finisce poi per non comunicare affatto.

Nelle omelie, ad esempio, i preti insistono su termini quali “grazia”, “salvezza”, “vita spirituale”, “anno liturgico” che, oltre a essere astratti, appartengono più alle loro letture e all’impostazione prevalentemente mentale della loro formazione, che alla realtà pastorale. Lo stesso accade anche al di fuori dell’ambito liturgico. Il giornalista cattolico Giovanni Fallani, scomparso più di un anno fa, in un suo discorso ai comunicatori nelle chiese locali invitava a liberarsi da enfasi, frasi fatte e concetti vuoti che soffocano la comunicazione nella chiesa: «Il burocratese è una lingua sacra fatta apposta per incutere nel cittadino un salutare timore delle istituzioni. Nella Chiesa succede qualcosa di simile. Perciò se vogliamo parlare, scrivere, pensare, nella Chiesa, dobbiamo conoscere la sua “neolingua”. Ecco una tabellina esemplificativa: dobbiamo discutere un po’ tra noi = inserirsi in un percorso di discernimento comunitario; studiare il modo con il quale possiamo risolvere il problema = operare una riflessologia metodologica sulle modalità di approccio; di fronte alla situazione = sul ciglio dello spaccato socio-culturale dell’oggi; speriamo che quello che facciamo abbia l’effetto sperato = quali ricadute avrà questa iniziativa comunionale?; dobbiamo riflettere sugli impegni che il cristiano oggi è chiamato a prendere = l’accelerazione della storia e la compresenza di temi complessi pongono sfide alla riflessione e sostanziano l’impegno; la gente ha bisogno di capire = la domanda di senso che sale dal Paese. Vi prego di notare l’“eleganza” della neolingua. Grandi drammi umani possono diventare un’operetta, se si dice, ad esempio, “nell’attuale contesto fortemente secolarizzato”. I “contesti”, i “versanti”, gli “scenari”, le “tematiche”, le “problematiche” divengono così, nel discorso, come i passetti e i contropassetti di un minuetto del Settecento»2. Di questo passo la comunicazione religiosa si fa gergo risibile, distante e sospetto, legato forse a un’indebita smania di programmazione di cui ci si fregia per gestire in qualche modo la chiesa (e giustamente “gestione” va più di moda che “gestazione”, evento di tutt’altra natura), mentre il mondo va da un’altra parte.



Ci vogliono settant’anni

Crispino Valenziano da tempo va ripetendo che ci vogliono settant’anni per attuare una riforma: lo vuole una legge antropologica. Inutile, perciò, fare bilanci prima di quella scadenza. Il problema dei programmi pastorali o culturali, decennali o meno, a livello tanto di conferenze episcopali quanto di circoli catechistici, viene dal fatto che il Concilio Vaticano II rimane a tutt’oggi l’unico progetto culturale all’orizzonte sin qui non ancora del tutto acquisito. Lo disse chiaro il Sinodo per la celebrazione dei suoi venticinque anni: non c’è altro, lì è passato lo Spirito che ci permetterà di vivere per i prossimi anni. Tutto il resto o è applicazione o svia.

Altri termini abusati e ridondanti nella letteratura ecclesiastica – se così si può dire – sono quelli di “impegno” (categoria moralistica verso cui si fa confluire tutta la capacità pensante), “approfondimento”, “riscoperta” (del corpo, del senso, della liturgia ecc.), come una sorta di consolidata scusa nei confronti ciò che si fa fatica a credere, indice di un’insufficiente convinzione e assimilazione della forza intrinseca alla stessa fede, tentativo oggi in voga per ammansire e dominare in qualche modo l’immediatezza spudorata del Vangelo, salvo finire poi con lo svuotarlo. La critica viene dallo stesso Valenziano. Non c’è opuscolo pastorale che non si interroghi, tra i luoghi comuni, sui problemi più urgenti. Ora, come leggere tale “urgenza”: che cosa significa, di quale urgenza si tratta? Quella di fondo, redarguisce il liturgista: una qualità totale che, se c’è, non può che stare nella globalità delle cose, e non può essere affrontata se non lectio difficilior sequenda. Normalmente si segue la lectio facilior secondo il principio di economia, ma non quando si tratta della chiesa o delle persone: mai accontentarsi della spiegazione che si è acquisita! Siamo davanti all’infinito, all’imperscrutabile, per cui occorre un mai finito, progressivo tentativo di penetrazione.

Ma ascoltiamo di nuovo Fallani. «La neolingua si inserisce in un più generale movimento di adeguamento ai tempi. Anch’essa fa parte del “concettualese”. Lo scopo è di creare un mondo pulito, perfetto, nel quale predominano i concetti e dal quale sono espulse rigorosamente tutte le cose concrete come l’umano (che è notoriamente contraddittorio, approssimativo, sporco, pasticcione). Antonio Rosmini chiamava questo orrore per l’umano “perfettismo”.

Questa guerra contro i contenuti può essere condotta anche attraverso la loro enfatizzazione, di cui qui vogliamo dare qualche esempio, raccolto impietosamente da un, ahimé troppo lungo, elenco di titoli tratti dalla stampa cattolica: “per non naufragare nel diluvio etico”; “icona di sacerdotalità”; “l’aria nuova è donna”; “un passato a prova di futuro”; “una pastorale a 360 gradi”; “denso di futuro”; “il progetto culturale ha messo le ali”; “accelerazione ecumenica”; “propulsione evangelica”; “in rotta verso l’infinito”. Intendiamoci, il Progetto culturale della Chiesa italiana è degno del massimo rispetto. Ma, proprio per questo è molto esposto al pericolo di venir distrutto dall’enfasi. Tutti ne parlano. Ma chi azzarda qualche domanda si sente rispondere in “neolingua” che si tratta di una “dinamica comunionale” (e anche questa frase nessuno ha mai capito che cosa voglia dire). Così ci capita un giorno di leggere nei titoli che il Progetto ha bisogno di gambe, poi che ha messo le ali. Non ci resta che attendere il giorno in cui finalmente farà le uova».

Un audace metro sponsale e un taglio appassionatamente antropologico sono invece ravvisabili nel linguaggio del Concilio, unitamente al forte “spirito della liturgia” presente in ognuna delle sue quattro costituzioni. Il Concilio, si sa, ha dato avvio alla riforma liturgica, ma oggi ci stiamo accorgendo, come notava mons. Adriano Caprioli, presidente della Commissione episcopale per la liturgia, che «conta maggiormente la riforma della chiesa a partire dalla liturgia».



Il mezzo è il messaggio

Una delle più importanti questioni della riforma conciliare concerneva il libro liturgico (sia il Messale che i diversi rituali) nella sua traduzione dall’originale latino, ma anche nel suo adattamento a culture e situazioni. Come evitare di far confluire tutta la portata di una riforma andandosi a rifugiare nel privato, lussuoso vicolo cieco di barbine questioni letterarie? In realtà, la scelta e la diffusione della parola giusta, con tutta la fatica che questo comporta, non solo crea mentalità, ma rappresenta una forma di rispetto verso l’altro. Hanno cercato di dimostrarlo Pietro Sorci e Cesare Giraudo in una relazione a due voci – strutturazione non nuova dei convegni dell’Ufficio liturgico nazionale –, a indicare che «le voci possono essere di più, proprio per la dialettica intrinseca alla proposta stessa», come indicava il direttore Giuseppe Busani ad apertura dei lavori. Il libro liturgico è simbolo della natura dell’azione rituale che è ricevuta. Tradizione significa essere preceduti dalla storia di fede di tanti e in essa attesi; non ci vengono richieste solo condizioni o pre-disposizioni, ma qualcuno è già a nostra disposizione per far sì che si possa cominciare ancora una volta.

La traduzione (da una lingua a un’altra, da un mezzo di comunicazione a un altro, da un codice a un altro codice) è dunque l’aspetto più concreto e immediato di una tradizione, ossia di qualcosa che viaggia nel tempo. La storia della cultura, compresa quella liturgica, e della sua trasmissione non è forse storia di traduzioni? Faremo dunque opera di archeologia permanendo in un senso di inferiorità rispetto ad altre epoche, che comunque hanno avuto grandi libertà, o ci limiteremo a constatare che tradurre è impossibile? Certamente è sempre un’operazione che mortifica la creatività e l’attualità, poiché comporta un rivoltare la testa indietro. «Dobbiamo costruire le nostre case», incitava Mauro Paternoster di Salerno, spezzando magari, se necessario, un cordone ombelicale per passare a una nuova stagione in cui i testi liturgici siano non più tradotti ma pensati in lingua corrente. Il problema, in realtà, è di tipo pastorale: alla gente non interessano le quaestiones disputatae degli accademici, perché succede che «dum Roma consulitur Saguntum expugnatur».

D’altra parte non possiamo costruire i nostri testi senza individuarne le linee di forza. Criterio imprescindibile per tradurre un testo dall’originale, ma anche per proclamarlo all’interno dell’azione liturgica, è conoscerne la struttura, la sua unità dinamica. I testi eucologici, ad esempio, appartengono alla comunicazione orale: chi li proclama deve facilitare al massimo il riconoscimento della parola nel ministero della sua bocca, che viene guardata. Struttura deriva da struere, che significa costruire, articolare, compaginare, organizzare: insomma comporre dinamicamente una serie di elementi. Si possono struere lateres, e abbiamo la casa (domus), o struere verba, e abbiamo il discorso (sermo). Nel primo caso lo structor è il muratore, nel secondo caso è il redattore o il traduttore, che non deve diventare un destructor.

Stando all’architetto Vitruvio, una struttura necessita di tre regole: firmitas, utilitas, venustas. Queste regole dovrebbero valere anche per un’omelia: basterebbe, nel prepararvisi, un solo pensiero, purché vero! Non si può dire tutto, mai e da nessuna parte, o perlomeno non si può dire quanto si sa o si crede di sapere. La sapienza, anche per un docente, sta nel dire quanto basta. Nel suo commento al prologo di san Luca sant’Ambrogio invita a misurare bene lo scarto tra l’intenzione e l’atto: molti scrissero o ebbero intenzione di farlo, di fatto solo quattro vangeli sono rimasti, gli unici che si misero in sinergia con lo Spirito.

In comunicazione, tanto nel trasmettere un messaggio quanto nel tradurre un testo scritto da una lingua a un’altra (ma non si fa opera di traduzione anche nel passaggio dal pensiero alla voce, primo e originario mezzo di comunicazione?), non conta solo il contenuto, ma chi parla, a chi, come gli si rivolge. Perché ci sia eloquio (e non sproloquio) occorre equilibrio tra nominativi e vocativi; tra sostantivi e verbi; tra indicativo e participio, modo verbale, quest’ultimo, che mi fa “partecipare all’infinito”; fra terza persona e seconda persona: l’una finisce per cosificare le persone, l’altra personifica anche le cose; fra ricordo vuoto e oggettuale e memoria; fra racconto e narrazione: l’uno distaccato, l’altra partecipe e partecipativa; fra catechesi e mistagogia: l’una scade facilmente nel didattico, l’altra è più evocativa e rispettosa.

Tornando a Fallani, «l’uso del concettualese non è affatto amore per la precisione del linguaggio. Esso può rientrare anche nella “cialtronaggine” di chi non vuole mettere più nulla in discussione (la cialtronaggine non è l’imitazione sbagliata di un modello, ma l’applicazione esatta, stereotipata e senza approfondimento di un modello che non viene più discusso). L’enfasi è un altro modo di disumanizzare il mondo. Meglio dunque parole crude, sanguigne, vere, forti e chiare. Questi tentativi di modernizzazione linguistica sono la spia di una grave mancanza di contenuti sia culturali che spirituali. Riconoscere questa povertà è un buon punto di partenza. Ma intanto occorre ripulire il nostro linguaggio. “Chi non ha nulla da dire – avvertiva sarcasticamente Karl Kraus – lo dica almeno in maniera comprensibile”».

La forza nelle parole

Naturalmente c’è diversità tra oralità e scrittura: altro è un testo scritto destinato alla lettura, da un testo scritto destinato alla proclamazione in pubblico o alla preghiera comune. Ora, il testo liturgico – già lo si è detto – è testo di comunicazione orale, non scritta. Il Canone romano, ad esempio, che è un capolavoro di composizione, in italiano diventa una parafrasi che molto spesso fa saltare tutte le concatenazioni tipiche dell’anamnesi. È importante, invece, la tecnica delle “parole aggancio” quali igitur, unde, perdute in una parafrasi letta («celebrando il memoriale» per l’originale «unde», la cui traduzione è un limite di tutte le anafore in italiano).

Molto si può imparare nel confronto con altre lingue o altri riti. Non serve un’aderenza troppo analitica all’originale, ma allo stesso tempo non va attenuata la forza di certi termini, come ieiunum (non è mera assenza di cibo), devotio, refrigerium, mereri, gloria, mysterium, dignus. A volte occorre reinterpretare il linguaggio o il concetto. L’istruzione Comme le prévoit del 1969, oltre a offrire i criteri per una buona traduzione, fu apertissima concludendo con l’affermazione che non bastava tradurre da altre lingue, ma sarebbero state necessarie altre creazioni.

Come tradurre, ad esempio, gratias agere, Deus Sabaoth, le parole dell’istituzione, l’anamnesi? È di fondamentale importanza per un prete sapere che il verbo “ringraziare” per gratias agere è estremamente piatto. La coppia semantica gratias agere / gratiarum actio non va intesa alla luce della sua etimologia immediata nel latino profano, bensì alla luce della coppia semantica eucharisteín / eucharistía che essa traduce. A sua volta la coppia semantica eucharisteín / eucharistía non può essere intesa alla luce della sua etimologia immediata nel greco profano, bensì alla luce della coppia semantica yadàh / todà che essa traduce. Ora, quest’ultima coppia significa ad un tempo, sia confessare il Signore (benedirlo, lodarlo, glorificarlo) che confessare il proprio peccato. Non si tratta di due confessioni distinte, ma di un unico atteggiamento confessionale: riconoscendo la sua grandezza riconosciamo la nostra piccolezza (in breve, confessiamo che Dio è Dio e, automaticamente, che noi siamo noi: quanto basta). La conferma viene dal siriaco: ogni volta che il greco ha eucharisteín / eucharistía, il siriaco ha sempre la coppia semantica yadà’ / tawdìta. Di conseguenza, anche se, in ossequio alla tradizione, continueremo a tradurre eucharisteín / eucharistía con “rendere grazie” / “azione di grazie”, dovremo comunque preoccuparci, da bravi mistagoghi, di illuminarne il contenuto (il benefattore, non l’oggetto del grazie) alla luce dell’originaria matrice semitica.

Altro caso di traduzione non rispettosa riguarda un post-Sanctus: «Molte volte hai offerto agli uomini la tua alleanza, e per mezzo dei profeti hai insegnato a sperare nella salvezza. Padre santo, hai tanto amato il mondo da mandare a noi… il tuo unico Figlio… Egli si è fatto uomo… ed è nato dalla Vergine Maria; ha condiviso in tutto, eccetto il peccato, la nostra condizione umana. Ai poveri annunziò il vangelo di salvezza… si consegnò… alla morte… distrusse la morte e rinnovò la vita. E perché non viviamo più per noi stessi… ha mandato, o Padre, lo Spirito Santo»: sembra una storia che non ci riguarda! L’anafora di san Basilio, da cui la IV preghiera eucaristica dipende, è diversa: «Ci visitasti, ci plasmasti…». Perché i traduttori hanno adottato nel 95% dei casi il passato prossimo e si sono mostrati così restii nei confronti del passato remoto? Forse credevano di coinvolgere meglio l’assemblea negli eventi che si stanno proclamando, una scelta che però finisce per appiattire la profondità storica della lode per i mirabilia Dei. È stata dipinta di presenzialità l’intera preghiera, cortocircuitando il vero momento presenziale che viene dopo (dato dalla successione memores offerimus et petimus), quando ormai non è più tale. A Dio si va carichi di storia. E più avanti san Basilio ha «tutti noi che mangeremo e berremo», non «coloro che mangeranno e berranno».

Ancora, Deus Sabaoth non è una vaga espressione biblica, per la cui traduzione ci si possa affidare alla sensibilità moderna. Ora «Dio dell’universo» non rende affatto il nome divino Dio delle potenze, delle schiere (angeliche, celesti). Al pericolo di una sua possibile comprensione militaresca si dovrà ovviare con il ricorso, sempre promettente, a un’adeguata mistagogia. La teologia dell’inno del Santo indica che è l’assemblea celeste – ossia tutti i santi, con o senza aureola, e quelli che l’aureola non l’avranno mai: un’assemblea che non fa che ripetere Sanctus dal mattino alla sera – a dare fiato alle nostre deboli corde.

Come tradurre le parole istituzionali: al presente, al passato o al futuro? Ci sono lingue il cui presente può avere sfumature o valenze di futuro, come nel latino pro vobis tradetur e pro vobis effundetur. Altre hanno tradotto, come da norma, al futuro, oppure hanno variato a un futuro desueto. Ha risolto male il portoghese, così così l’italiano, strano il francese (male le parole sul pane, bene quelle sul calice), bene il brasiliano, il tedesco, l’inglese, lo spagnolo e il malgascio. Per una buona traduzione ci vuole perifrasi ma non parafrasi. Strano a dirsi: non c’è nessun laureato in liturgia in Madagascar, troppi invece in Italia!

Una regola preziosa consiste nel non confondere il tema con la struttura, né sopravvalutare il contenuto, per quanto eminente, a scapito della forma, abusando del mezzo comunicativo e vessando il destinatario. Un esempio di distruzione della struttura di un testo è rappresentato da due diversi testi per la preghiera di ordinazione del presbitero, uno riuscito, l’altro disastroso. In quello del 1968, che si basa sul Sacramentario Veronese del VI secolo, viene esposto in maniera descrittiva e secondo un preciso ordine cronologico, un elenco di figure del sacerdozio che funzionano da loci theologici scritturistici (Mosè con i settanta uomini prudenti, Aronne con i suoi figli, gli apostoli e i loro compagni). La versione del 1989 peggiora: tale ordine salta, poiché dopo Aronne viene inutilmente inserita la figura di Gesù che non c’entrava. Gli apostoli sono stati così circuitati dalla citazione ingombrante del Signore Gesù, che c’era già e con ben più pertinente significato. Chi non ha mai costruito o dipinto – avverte con giustificato sarcasmo Giraudo – non metta mano al restauro, così come chi non sa come è fatta, non metta mano alla pancia altrui!

Non è irrilevante, come Sorci ha ampiamente dimostrato, conoscere la storia della traduzione e dell’adattamento del Messale: in ultima analisi è un problema di pastorale e riguarda l’inculturazione del messaggio cristiano. Lo si nota da alcuni esempi. Nel racconto dell’istituzione abbiamo «offerto in sacrificio»: rispetto all’originale pro vobis tradetur, «in sacrificio» è un’aggiunta indebita che attenua il valore assoluto del gesto di Cristo; basterebbe «offerto» o «dato per voi». Ancora, «sangue per la nuova ed eterna alleanza», quando invece in Esodo 24,18 si ha «sangue dell’alleanza»: è da preferirsi la fedeltà all’eufonia. Andrebbero attenuate invece alcune espressioni presenti nella preghiera eucaristica III, come «nutrirsi del corpo e sangue di Cristo», tratta da Giovanni 6, e «vittima immolata»: oltre a essere dure, specie la prima, al linguaggio di oggi, rischiano di falsare il significato dell’eucaristia. Nell’inno del Gloria si dovrebbe dire «Pace agli uomini che egli ama», non «di buona volontà», che non si sa cosa significhi. Nella liturgia battesimale della Veglia pasquale non si dovrebbe più parlare di rinnovazione delle promesse battesimali, ma di professione di fede. Sono infine apprezzabili le nuove collette domenicali e molto è stato scritto, alcune però sono contorte, didattiche e lontane dal genere letterario “orazione colletta”. È spesso difficile armonizzare tutte e tre le letture della Liturgia della Parola, forse non si deve né si può. Per esempio la XX C è un’intenzione della preghiera dei fedeli, mentre la XXII A è una densa omelia ma non preghiera (ecco dove trovare un sussidio per l’omelia di quella domenica).

La danza dei sensi attorno al Verbo visibile

Il secondo ambito di riflessione del seminario si proponeva di chiarire alcuni dati fondamentali: chi, cosa, con chi, in quale spazio celebriamo? C’è stata sì una riforma, ma unilaterale, che ha toccato solo i testi, mentre occorreva contemporaneamente una formazione e iniziazione al celebrare, al rapporto fra ministeri (istituiti e di fatto) e servizio di presidenza, senza dimenticare che animare significa essere anzitutto attenti alle persone che compongono la concreta assemblea liturgica (si è parlato abbastanza, finora, di “centralità dell’eucaristia”, che è qualcosa di astratto benché reale, a scapito della “centralità dell’azione celebrativa e dell’assemblea celebrante”). Purtroppo vengono calati dall’alto, facendoli subire ai fedeli, segni, omelie, canti che non favoriscono la partecipazione attiva e la comunicazione della fede. Il problema della formazione dei celebranti è il problema della presenza dell’uomo globale in tutta questa faccenda: dove c’è tutto l’uomo c’è anche tutto Dio (san Gregorio di Nissa). Per questo occorre un linguaggio più simbolico, più essenziale e meno funzionale, che rispetti la totalità della persona presente corporalmente nello spazio-tempo della celebrazione. E che dire della danza (si potrebbe iniziare a studiarne il valore nel rito) o della presenza dei disabili alle celebrazioni?

Dobbiamo forse al solo Valenziano, grazie alla sua frequentazione dell’Oriente e ad una prospettiva liturgica eminentemente umanistica, una seria e suggestiva ricognizione del decisivo rapporto fra parola, arte e musica nel contesto non obliterabile inaugurato dal Concilio Vaticano II3. Fra le tre c’è una sorta di pericoresi, come per la Trinità: dove l’uno, l’altro. In latino diremmo circuminsessio, danza, movimento circolare attorno a un punto centrale (idea ripresa anche da Giorgio Bonaccorso). Tutte e tre vanno sempre insieme, non un giorno l’una, un giorno l’altra. La danza è paritetica e le tre stanno in globalità, perciò fanno qualità totale. Sono da considerarsi in lectio difficilior. Parola e musica riguardano l’ascolto, sono percepibili per l’udito. Messe insieme dicono ascolto globale. L’udito non ha altra percezione ascoltabile se non la parola (o le sue negazioni e deflagrazioni) e la musica (o le sue negazioni e deflagrazioni). Per arte si intende ovviamente, in liturgia, non solo figuratività, ma anche cesello, ricamo, fiori, pittura, scultura, architettura etc. La figuratività però le attrae tutte e fa sì che l’arte cristiana sia riassunta, qualificabile, identificabile – e non può essere altrimenti se vuol essere tale – mediante la visibilità.

Ascolto e visione rappresentano l’uomo nella sua estetica di fondo. È un binomio “famoso” (da femí, quindi fama, ossia dizione su dizione) e “formoso” (per le species o formae che vengono a costituire questo binomio). Sottesa vi è ancora una simbologia nuziale: «O mia colomba, che stai nelle fenditure della roccia, nei nascondigli dei dirupi, mostrami il tuo viso, fammi sentire la tua voce, perché la tua voce è soave, il tuo viso è leggiadro». In questo passo del Cantico dei Cantici (2,14) è lo sposo che parla alla sposa. Nella liturgia e nella tradizione cristiana è avvenuta invece una transignificazione: è la sposa che parla allo sposo. L’arte dunque è danza in senso nuziale, cristologico, ecclesiologico, con criterio di reciprocità e metatesi. E lo scambio nuziale è sempre scambio di meraviglie: admirabile commercium.

Già il II Concilio di Nicea aveva condensato la questione liturgica nelle due espressioni sinestetiche “vedere l’ascolto” e “ascoltare la visione”4. L’arte cristiana, infatti, è arte iconica a immagine del Verbo, la Parola che si è fatta visibile. È un insieme di percezione estetica che è percezione globale. Se non accade nell’azione celebrativa manca l’epifania della sua ragione: il Verbo fatto carne. È il concetto di sacramento: la percezione dell’inaudito nel visibile e dell’invisibile nell’ascoltabile. Per questo ci vogliono insieme poietica ed estetica: in liturgia non si tratta solo di costruire, fare, comporre, svolgere, ma anche percepire; non solo l’intelletto, ma soprattutto i sensi. Purtroppo scindiamo la poiesis dall’aisthesis. Ma nessuna via veritatis senza una via pulchritudinis. Non dire che Dio è bello è peccare contro l’ottavo comandamento. La celebrazione cristiana o è opera d’arte o non è celebrazione cristiana!

La parola è enigma di per sé. In teologia eludiamo la parola umana a causa del Verbo, ma naturaliter christiana è pure la parola umana nel suo aspetto biologico, fisiologico, terapeutico etc. «Chi parla, lo faccia come con parole di Dio» (1Pietro 4,11): occorre responsabilità – e non solo fede – qualsiasi cosa si dica e un minimo di consapevolezza della possibile ambivalenza di ogni parola. C’è spesso gonfiamento e vacuità (cf 2Pietro 2,18) nei discorsi con cui cerchiamo di interpretare le parole perdute sulla via di Balaam, per cui ha luogo un nuovo scisma tra il mistero del Verbo e l’enigma della parola. Occorrerà giungere sulla strada per Emmaus dove la sinergia fra udito e vista, parola e visione si fa totale: quando i due discepoli hanno Gesù davanti non lo vedono, quando lo vedono lui non c’è più! Dobbiamo imparare come loro a “vederlo nella parola”: tale sinergia è l’unico criterio del rapporto fra azione celebrativa e parola.

Quanto alla musica, essa è sacramento del ritmo e della melodia. Il concetto di “elevazione musicale” e le espressioni “chi canta prega due volte” e “cantare Messa” sono ormai superate. Occorre invece una funzione strutturante della musica nella liturgia: il ritmo è tempo nello spazio, la musica trascendenza nell’immanenza. La stessa azione celebrativa ha una sua musicalità e melodia; ogni singola celebrazione ne ha una, e va percepita. Per questo occorre aderenza totale al testo e alla parola, altrimenti si ha una Babilonia: «La voce degli arpisti e dei musici, dei flautisti e dei suonatori di tromba, non si udrà più in te […]; e voce di sposo e di sposa non si udrà più in te» (Apocalisse 18,22-23). Al musicista è richiesto di percepire il Verbum musicum che non si insegna né si impara: si prova.

La figuratività, come abbiamo detto, implica la questione della visibilità: l’icona è la cartina di tornasole per misurare se l’arte è o non è cristiana proprio per il discorso della visibilità del Verbo. Beninteso, dovrà essere un’immagine non sostituibile con una locandina la quale dice tutte le seconde persone alla terza, producendo uno sbaglio allucinogeno anziché estasi teofanica. Mettiamoci dalla parte di chi ha il diritto di essere educato, con il terrore di vedersi proposta una fiction invece dell’Evento!



Poter iniziare



Leit-motiv dell’intero seminario è stato il contesto pastorale che pone il problema delle condizioni di accesso ai sacramenti e della loro celebrabilità, nonché le figure e i modi di preparazione ad essi. Ci manca ancora una visione globale dell’iniziazione cristiana e della valenza comunitaria dei sacramenti. Per il battesimo dei bambini, ad esempio, si potrebbero distribuire i vari riti – accoglienza, signatio, unzione con l’olio dei catecumeni – lungo un determinato arco di tempo.

I corsi per i fidanzati in preparazione al matrimonio sono ancora troppo fondati sull’indottrinamento concettuale, e non sull’esperienza. Ne è testimone don Ulderico Ceroni, il quale, oltre a ricoprire l’incarico di direttore dell’Ufficio liturgico nella diocesi di San Benedetto del Tronto, è anche responsabile regionale per le Marche delle Équipes Notre-Dame che vedono la coppia protagonista della liturgia e della spiritualità matrimoniale (e qui ritorna la liturgia come luogo di umanità intera e qualità globale). A questo proposito andrebbe affrontato coraggiosamente il problema della presenza della donna nell’ambito della celebrazione in forza del comune sacerdozio di tutti i fedeli, e non come “concessione”.




1L’articolo è una sintesi critica del seminario apparsa, in forma più estesa, sulla rivista di catechesi e pastorale eucaristica La Nuova Alleanza 1/2001, di cui l’autore dell’articolo è direttore. In questa versione sono state tagliate le parti già trattate da Paolo Tomatis nella sua sintesi articolata presente in questo Notiziario.

2Appello-discorso tenuto a Roma il 1° maggio 1997 in occasione della giornata “Antenne” per comunicatori nelle chiese locali, e pubblicato su «Avvenire» del 23 novembre 1999 in occasione della morte di Fallani.

3Per una trattazione sistematica e radicale del rapporto fra arte e fede nella liturgia in ordine alla contestualità comunicativa cfr. C. Valenziano, Scritti di Estetica e di poietica. Su l’arte di qualità liturgica e i beni culturali di qualità ecclesiale, Edizioni Dehoniane, Bologna 1999.

4Gli stessi concetti vennero espressi da Valenziano a un convegno sulla messa in TV, cfr. L’Eucaristia e le sue immagini, in «La Nuova Alleanza» 7 (1999) 400-404.




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