Conferenza sugli Siva sutra (Raffaele Torella) Università Cà Foscari, 22 aprile 2013



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Conferenza sugli Siva sutra (Raffaele Torella)


Università Cà Foscari, 22 aprile 2013


Prof. RIGOPOULOS
Buon giorno e ben trovati. Abbiamo l’onore di avere qui oggi il prof. Raffaele Torella, ordinario di Religioni e Filosofie dell’India, Indologia, Lingua e Letteratura Sanscrita presso l’università La Sapienza di Roma, ed è un onore e un privilegio soprattutto in occasione della presentazione di un libro così importante appena edito da Adelphi che ha per titolo “Gli aforismi di Śiva” - gli Śivasūtra con la Śivasūtravimarśinī il commento di Kṣemarāja. È un’occasione rara di poter colloquiare con uno dei massimi esperti di śivaismo kaśmīro e non solo, di poterlo interrogare e poter conversare con lui su questo testo così importante che fonda il non-dualismo śivaita ed è un testo che è alla base del tantrismo śaiva e non soltanto, quindi è un grande piacere averlo qui per noi tutti riuscire ad essere insieme, aver pensato all’incontro di oggi come una conversazione a tre con Federico Squarcini e me, sostanzialmente cercando di colloquiare distesamente offrendo degli spunti al prof. Torella per introdurci alla complessità, alla densità degli Śivasūtra di Vasugupta e alla sua tradizione commentaria. Io partirei proprio da una constatazione: chiunque abbia preso in mano questo testo avvicinandosi agli Śivasūtra di Vasugupta rimane forse sconcertato dalla laconicità, dalla densità di questi sūtra che letti uno dopo l’altro appaiono davvero anche a un indologo avvertito sostanzialmente incomprensibili senza la guida di un commento che ti prenda per mano e ti permetta di entrare nella selva oscura di questo testo. Quindi vorrei proprio iniziare chiedendo al prof. Torella di dirci qualche cosa rispetto a questa estrema laconicità e aforicità di questo testo e sul genere dei sūtra in generale e di Vasugupta in particolare.

Prof. TORELLA
Io vorrei invece iniziare ringraziando per la splendida e affettuosa ospitalità dei due amici qui presenti e in generale grazie sentitamente. La domanda che mi fa il prof. Rigopoulos è in effetti centrale. Se uno si legge gliŚivasūtra, e io li ho fatti mettere da soli anche se in India non esiste una tradizione degli Śivasūtra da soli, un poco come quello che succede con gli Yogasūtra, e quando nei rari manoscritti in cui voi trovate gli Śivasūtra da soli sono stati estrapolati dal complesso Śivasūtra commenti, uno se li legge dopo averli letti… non ha capito assolutamente niente. Allora la prima domanda che uno si fa è: quando si3 scrive un’opera la si compone perché si vuole diffondere del sapere altrimenti uno si risparmiava la fatica, scrivere un testo incomprensibile tanto vale non scriverlo. Per quale motivo l’India ha questo compiacimento nello scrivere opere incomprensibili che per diventare comprensibili hanno bisogno di un supporto, ovvero crea opere già zoppicanti che hanno bisogno di una stampella. Quindi quando uno scrive un testo sūtra scrive un testo già ipotizzando preveggendo davanti qualcuno poi gli metterà tutti questi supporti. È la domanda che mi sono posto in un altro mio libro “Il pensiero dell’India”, nell’introduzione ho dedicato per la prima volta in una rassegna del pensiero indiano un capitolo dedicato alla forma dei testi, ovvero perché i testi indiani sono fatti così. Io mi sono molto stancato nella mia attività di studioso di una dimensione descrittiva; mi rendo conto che descrivere le cose in maniera attendibile è molto importante, ma dopo aver descritto le cose ti rimane in bocca una gran voglia di andare avanti. Per quale motivo le cose in India sono così? dopo averle descritte perché sono così? Uno si rende conto che tutta la cultura indiana e ovviamente tutte le culture mondiali, nello svolgersi hanno in mente determinati obbiettivi che sono diciamo di carattere culturale sociale ecc. anche supponiamo di descrivere il Vedānta, che parte da un insieme di dottrine di credenze, per quale motivo il Vedānta crede a una cosa piuttosto che a un’altra, perché le mette insieme in quel modo, allora si comincia a delineare una strategia che in India è sempre molto ricca di a chi si rivolge il testo, a chi si rivolge una dottrina, per quale motivo dice questa cosa invece di dire quest’altra, chi sta cercando di chiamare a sé, da chi sta cercando di distanziarsi, per quale motivo; in questo rientra anche la questione della forma dei testi, quindi noi abbiamo in India molto diffusa questa tendenza a costituire una sūtra tradition, che di per sé non si regge in piedi, è piena di buchi, immaginatela come un formaggio fatto in gran parte di buchi, questi buchi sono dei buchi deliberati, i quali permetteranno al testo di vivere nei secoli. Quindi l’India sa benissimo che più un testo è preciso meno è longevo, più un testo è preciso più è legato al suo presente, più un testo diventa indeterminato più è in grado di sfidare i secoli, evocando chi di secolo in secolo lo riattualizzerà. Scrivere un testo sūtra vuol dire dare ad una certa tradizione culturale un fondamento difficilmente scalzabile che possa essere difficilmente reso inattuale e funga da baricentro ad una tradizione destinata a durare anche mille o duemila anni. Questa tradizione rimarrà sempre uguale? In questo errore di prospettiva sono caduti tutti i cosiddetti tradizionalisti alla Guénon alla Eliade ecc., i quali hanno preso alla lettera questo modo dell’India di porre se stessa come se l’India fosse una terra di verità atemporali, quindi esistono verità atemporali noi abbiamo detto una volta per tutte quello che si può fare dopo è semplicemente vagamente commentare e ripetere, ma ormai tutto è stato fatto. Ovviamente l’India, una delle più grandi civiltà dell’umanità, non è così ingenua. Gli indiani sanno benissimo di essere esseri storici e che l’uomo non può che essere un essere storico, è la sua condanna e la sua felicità quello di essere un essere storico quindi l’India nel cercare di dare l’impressione di avere tutta la verità alle spalle sta semplicemente giocando il gioco di chi vuole cercare di neutralizzare esorcizzare diciamo l’angoscia del presente, facendo finta che tutto è già stato detto e che quindi restino soltanto dei dettagli da definire. In questa strategia è abbastanza primario il sūtra, quindi tu fai un testo sūtra, questo testo sūtra rimane la base atemporale inscalfibile di una disciplina, la disciplina continua storicamente non dico ad evolversi, lasciamo stare il fatto di migliorare o peggiorare, continua a cambiare perché gli esseri umani cambiano, il cambiamento è quindi il vero e proprio sviluppo di una disciplina, in questo caso del non-dualismo kaśmīro, viene affidato a chi lo comunicherà nel futuro, quindi il commento ha questo compito primario di versare sempre nuovi contenuti all’interno di una griglia che però non viene mai messa in discussione, e questo è un modo che trovo anche molto attendibile anche molto ingegnoso, che però non va preso alla lettera. Ora, il termine sūtra è stato come potete immaginare dagli indiani stessi lungamente indagato e come fanno gli indiani spesso per indagare una parola un concetto ecc. la prima cosa che mi viene in mente è l’etimologia, la scienza dell’etimologia o forse è meglio la scienza dell’analisi semantica che in India dal VI secolo a. C. non si fa altro che etimologizzare tutte le parole chiave. Quando andiamo a vedere le etimologie correnti di sūtra, già capiamo molto su quello che l’India si aspetta dai sūtra, quella più corrente è dalla radicesūc che vuol dire “indicare”. Quindi il sūtra non sta a dichiarare delle cose ad asserire delle cose in maniera così chiara completa ecc., ma sta soltanto a indicare oscuramente qualcosa, alludere a qualcosa sarà poi il commentatore che deve svolgere dipanare questi fili. Un’altra etimologia molto meno nota, che è diffusa in ambiente jaina, è ancora forse più significativa di questa. Il sūtra viene messo in relazione con la parola sup la radice sup che vuol dire “dormire”. Ora, ovviamente, non c’è nessuna relazione etimologica dal punto di vista scientifico tra sūtra e sup, l’etimologia cosiddetta scientifica di sūtra che gli indiani lo sanno benissimo essendo i più grandi linguisti dell’umanità non possiamo stare noi a dare lezioni di linguistica o di scienza grammaticale agli indiani, lo sanno benissimo, ma a loro interessano anche altre cose. L’etimologia reale, diciamo così, è quella che vuol dire “tessere”, il sūtra è un tessuto è il filo di un testo e il testo del resto è una grande metafora europea che vuol dire tessitura, un ragno che tesse la sua tela, un tessitore che tesse usando dei fili. Secondo questa etimologia il sūtra si chiama sūtra perché è un testo che dorme, è un testo dormiente suptà è un testo dormiente in attesa che un commento lo svegli, quindi è una specie di testo virtuale il quale vive una sua vita virtuale al di fuori della realtà. Immaginate una bella addormentata nel bosco che aspetta il suo cavaliere che di secolo in secolo… ci sono testi che vengono commentati nell’arco di duemila anni e ogni volta si tira fuori dal testo qualcosa di nuovo. Quindi il sūtra sta lì in attesa che qualcuno lo riempia di contenuti in maniera ovviamente non arbitraria ma mantenendo un filo che lo lega a una scuola a una dimensione tradizionale. Il sūtra non viene mai commentato in termini arbitrari da un passante, ma viene commentato da qualcuno autorizzato da una appartenenza ad una certa linea spirituale, magari avversaria ma certamente con delle credenziali. Ecco, per concludere questa domanda molto significativa che mi ha fatto l’amico Rigopoulos, sempre nell’ambito jaina ad un certo punto si parla in scritture jaina medioevali immaginando una catastrofe cosmica che si sta avvicinando. I poveri monaci jaina dicono che facciamo? sta arrivando questa inondazione, una specie di fine del mondo, andiamo nella nostra biblioteca i testi sono tanti, dobbiamo scegliere: salviamo i sūtra originari, ovvero gli āgamadella tradizione jaina, o salviamo i commenti? Dopo un breve conciliabolo i monaci salvano i commenti e mandano a mare i testi originali, questo per capire l’atteggiamento della cultura indiana.

Prof. SQUARCINI
(sintesi) L’opera è composta in tre parti, da poco meno di cento sūtra, è commentata da Kṣemarāja e da Bhāskara, come ti appare la relazione tra le tre parti che formano il testo e le diverse interpretazioni dei due commentatori? 

Prof. TORELLA
Anche questa è una domanda importante. Leggere gli Śivasūtra da soli è un’esperienza molto interessante, perché anche non capire niente è un’esperienza molto…, succede spesso, sono testi molto spiazzanti anche molto belli esteticamente, anche se non capite che cosa vuol dire, come succede a volte nei Veda, ci sono dei passi di una bellezza folgorante dove però non capite che cosa voglia dire, si capisce però che non è un insieme di sūtra presi a casaccio, di sicuro è un certo numero di sūtra quindi brevi formulazioni presenti all’interno di circoli śākta. Sappiamo grossomodo che cosa vuol dire śākta: è una religione che vede al suo culmine il divino nella sua forma di energia piuttosto che nella sua forma di distacco o nella sua forma di assenza di attività, come tende a fare il Vedānta, quindi al culmine del reale noi vediamo un qualcosa che quando viene denotato viene sempre denotato attraverso dei nomi dinamici, nomi che vogliono dire movimento che vogliono dire vibrazione onda ecc. Questo è già piuttosto inusuale perché si dice normalmente che il pensiero indiano rifugga dal movimento, e quindi consideri il movimento una specie di mostro da esorcizzare e tutto ciò che è significativo e ontologicamente elevato la prima cosa che fa si sbarazza dell’azione e del movimento. Questo è vero solo in parte ovvero è vero soltanto se noi cancelliamo l’intera tradizione tantrica, la tradizione tantrica che poi finisce per diventare la tradizione dominante dell’India anche quando l’India non se ne rende conto, l’India attuale è profondamente tantrica molto più di quanto non pensi di esserlo, nel tantrismo invece è tutto il contrario, quindi il fatto che Dio sia dotato di attività non è una cosa che ci deve fare schifo, al contrario il fatto che Dio sia dotato di attività è l’essenza stessa della soggettività. Ora, la formulazione ricordata da Federico è molto ambigua perché intanto, come dicono i commentatori uno si aspetterebbe“Il sé è cosciente” [caitanyam ātmā], ma non il sé è coscienzialità, caitanyam è un astratto. Quando tu vuoi definire un’entità la definisci come? La definisci con un aggettivo non la definisci con un astratto derivante da un aggettivo. Dietro questa scelta ci sono delle motivazioni che ci portano rapidamente all’interno di uno dei mondi più delicati del pensiero indiano, ovvero l’interazione che c’è tra pensiero linguistico e pensiero insomma anche filosofico e religioso, quindi nell’usare un astratto c’è dietro una consapevolezza di filosofia della grammatica molto precisa su cui adesso non starò a diffondermi. Ugualmente problematica è la parola ātman. Ora, la parola ātman per noi è una parola scontata nel pensiero indiano, tutti quanti parlano ātman, Brahman ecc. ecc. Quelli che storcono il naso davanti alla parola ātman sono proprio gli śivaiti; per quale motivo agli śivaiti non piace tanto questa parola ātman? potremmo dire per converso per gli stessi motivi per cui al mondo brahmanico vedāntico ecc. non piace tanto la parola “io”. La parola io aham, io sembra troppo terra terra, sembra troppo legato all’umano, troppo umano che va necessariamente trasceso, ma trasceso non attraverso una gradualità ma superando un abisso, quindi noi diciamo “io” nel momento in cui siamo immersi in una specie di sogno, questo sogno non ci porta gradualmente verso il risveglio, ma bruscamente verso il risveglio. Una volta che noi usciamo dal sonno dell’io ci svegliamo alla consapevolezza dell’ātman ci accorgiamo che tutto quello che era io e così via era tutta una serie di piccole miserie e dimentichiamo, buttiamo tutto a mare, quindi buttiamo a mare tutta quella che era la nostra vita individuale passionale emozionale corporea ecc. e finalmente adesso siamo all’interno di questa bella casetta dell’ātman ci sentiamo molto bene ci sentiamo molto fieri di essere degli esseri ātman guardiamo tutto dall’alto, ma guardiamo dall’alto dopo aver cancellato tutto quello che ci serve. L’insegnamento del tantrismo è ben diverso, supponendo che ci sia un alto contrapposto al basso, e questo è tutto da verificare, perché in realtà così non si crede, il momento in cui tu arrivi al cosiddetto alto non sei autorizzato a buttare a mare tutto il cosiddetto basso altrimenti non hai capito niente, tu hai raggiunto l’alto il momento in cui non esiste più né un alto né un basso, in cui tu dall’alto di questa tua realizzazione vedi il tuo presente di essere individuale emozionale corporeo ecc. non cancellato ma semplicemente illuminato dal di dentro da una nuova consapevolezza, quindi questo è l’insegnamento del tantrismo. Perché non piace tanto la parola ātman? non piace tanto perché dentro la parola ātman c’è un sospetto che sento anch’io da tantrico in qualche modo , da tantrico acquisito, di reificazione, come se ci fosse una realtà già bella che costituita nella quale tu entri dentro e ti accomodi in questa realtà che già ha i suoi parametri e tu devi semplicemente versarti all’interno di questa realtà precostituita. Gli śivaiti amano molto di più un’altra parola, che è proprio la parola “io” aham che linguisticamente tutti sapete corrisponde all’εγω greco all’ego latino, parola che invece è molto bistrattata all’interno del pensiero indiano soprattutto quello brahmanico. Nell’āśram di Rāmaṇa Mahāṛṣi tuttora credo se a uno gli capita di dire per sbaglio la parola io mentre sta lì viene preso a mazzate viene preso a bastonate proprio fisicamente a bastonate. Quindi questo rifuggire da questa che è la realtà individuale ecc. è una delle caratteristiche che accomunano l’intero mondo brahmanico. Per quale motivo invece lo śivaismo non ha paura dell’ātman anche se non lo preferisce? intanto mette in evidenza il fatto che la parola ātman bene o male è maschile è una parola maschile, aham non ha genere non è né maschile né femminile né neutro, il momento in cui io nella mia realtà individuale adesso per esempio uso la parola io è come se lanciassi le mie radici verso un qualcosa che sotterraneamente mi congiunge a tutti gli altri io i quali formano insieme l’Io di Śiva, quindi anche se in una dimensione limitata il mio dire io è un atto di affiliazione energetica verso un qualcosa di imprevedibile legato all’energia legato alla creatività individuale che alla lontana mi mette in relazione con quello che è l’io nella sfera della realizzazione più alta e tra questo Io cosiddetto assoluto che è l’Io di Śiva e l’io provvisorio limitato quanto vogliamo che è il nostro io attuale non c’è quell’abisso che c’è tra ahaṁkāra e ātman ma c’è semplicemente una differenza di grado per cui partendo dal nostro io individuale noi possiamo percorrere questo percorso che ci porta… è un percorso aperto, immaginate è una circonferenza da ogni punto della quale si può spiccare il volo verso il centro. Ecco questo è il mondo armonico e integrato del tantrismo che si contrappone a questo mondo segmentato dei buddhisti prima di tutto e a questo mondo fatto di due facce che non comunicano che è il mondo in generale del Vedānta. Quindi la prima affermazione va presa molto… perché non ha detto “io” è coscienzialità? ancora probabilmente l’io non è apparso chiaramente all’orizzonte delle scuole śākta, quindi queste scuole śākta non hanno ancora una filosofia, hanno dei testi sapienziali sicuramente precedenti allo Yogasūtra [secondo me qui allude invece agli Śivasūtra] non hanno ancora una filosofia, ancora aspettano qualcuno che dia loro una filosofia. Questo qualcuno arriverà nel giro di un secolo e sarà Somānanda con laŚivadṛṣṭi ne parlavamo ieri sera, e questi Śivasūtra sono un insieme eterogeneo per cui immaginiamo un adepto frequenta questi circoli che hanno spesso una tendenza anche trasgressiva per cui quello che si facesse in questi circoli più o meno lo sappiamo, alcune sono cose abbastanza inquietanti, però insomma ci siamo ormai allontanati da quello che era lo zoccolo duro del tantrismo duramente trasgressivo il tantrismo del sesso del sangue della morte dell’alcol ecc. siamo già al tantrismo più spiritualizzato perlomeno interiorizzato. C’è un percorso indipendentemente dal modo in cui i due pensatori, questi due grandi autori, lo hanno organizzato? apparentemente sì, intanto pur appartenendo a due scuole diverse l’ordine è sostanzialmente lo stesso, sono abbastanza pochi quindi non si tratta di una specie di paniere di aforismi dai quali ognuno dei due ha scelto, è qualcosa di più, esisteva già una sorta di strutturazione, ci sono dei sūtra che ricorrono quasi uguali all’inizio e alla fine, questo quasi uguali ci fa capire che sono diversi modi di vedere un certo tema e ci fa supporre anche il tono generale di queste tre sezioni, che l’ultima sia più legata a un’esperienza che l’India conosce più da vicino ed è un’esperienza psicofisica in cui la realizzazione di tipo yogico si muove su linee possiamo dire a noi più note più tradizionali in cui si agisce in maniera costante, ripetitiva su qualcosa per ottenere dei risultati, il vero insegnamento profondo di queste scuole è basato sul rigetto della gradualità e sul rigetto della durata. Tutto ciò che è significativo avviene nell’istante, avviene nell’istante, un istante trasformativo. Questo modo di vedere l’iter spirituale ovviamente è appannaggio certamente di una schiera di eletti, quindi non tutti sono in grado di affrontare un iter che procede soltanto per salti violenti. Diciamo la gran parte degli adepti ha bisogno di restare in una situazione di credibilità di insegnabilità di avere dei punti di riferimento precisi, si capisce man mano che si va avanti che questi punti di riferimento precisi aumentano. I primi sūtra sono dei sūtra molto inaspettati, pensate che all’inizio dopo aver detto caitanyam ātmā, questa affermazione abbastanza così oscura se ne dice una ancora più oscura “Bhairava è slancio”, che cosa vuol dire, quando mai nel pensiero indiano è venuto in mente che l’Assoluto è slancio, che significa slancio? slancio è una parola molto pesante in queste scuoleudyamaḥ in cui yam ha il senso di una tensione yam ha poi tanti significati, ud è una tensione che ti porta verso l’alto ud/yam quindi dire l’assoluto Bhairava, che è la forma terrifica di Śiva, terrifica non in quanto vuole spaventare a tutti i costi ma perché il suo essere terrifico rappresenta la cifra dello stravolgimento di tutte le barriere che ti metti davanti, quindi tu tendi a farti una vita fatta di piccoli steccati di etichette, questo è bello questo è brutto, questo è buono questo è cattivo, arriva Bhairava nella sua forma terribile e ti travolge tutti questi steccati che ti sei fatto intorno, non lo fa per farti un dispetto ma al contrario lo fa per farti un piacere, per farti mettere al centro della realtà e non farti restare una specie di osservatore e di qualcuno che prende atto di come sono fatte le cose, sei tu che fai le cose, sei tu che dai a una cosa l’etichetta di puro e di impuro, quindi non c’è niente in sé che sia puro o impuro. Questo Bhairava che nella sua forma iconografica è spaventoso, ha tutti teschi, questo Bhairava viene definito con una parola, questa parola “slancio” e così si va avanti. Appena dopo troviamo un’altra formulazione estremamente ampia e ancora forse più inaspettata perché qui siamo partiti da una prima affermazione: l’Assoluto non è assenza di movimento, il contrario l’Assoluto è un movimento sottile che non cessa mai, quindi anche nella dimensione, questo lo dirà Somānanda, anche quando Śiva appare nella sua forma quiescente ovvero lo Śiva trascendente inarrivabile... se voi avete presente l’iconografia di Elephanta, che poi ho scoperto è un’iconografia molto più diffusa di quanto non pensassi, tutti l’avete vista immagino, una delle cose più belle che ci sono in India: la Maheśamūrti di Elephanta (Prof. Rigopoulos: è quella che appare sul testo…) quella l’ho fotografata io al ***** perché consideravo molto enigmatica questa icona davanti alla quale gli stessi portoghesi che erano degli iconoclasti non hanno avuto il coraggio di rovinarla, quindi quando sono arrivati nelle grotte di Elephanta loro che hanno sfigurato immagini in tutta l’India lì sono rimasti abbacinati davanti a questa forma. È una forma molto grande con una figura divina con gli occhi chiusi che è secondo me l’icona più alta della spiritualità chiusa in se stessa, quindi un dio assolutamente trascendente sereno tranquillo, ma lontanissimo nello stesso tempo, a fianco emergono dalla sua stessa figura due altre dimensioni una femminile sorridente amorevole e un’altra corrusca maschile bellicosa e quindi queste tre facce del dio sono le tre facce della Maheśamūrti che poi ritrovate in tante sculture del nord dell’India del VII o VIII secolo che poi è lo stesso periodo della Maheśamūrti. Quindi qui si parla della dimensione energetica lo slancio del dio ecc. Il passo successivo è un verso un sūtra altrettanto misterioso però su tutt’altro registro, che comincia subito a mettere le carte in tavola come se stesse mappando un territorio: “Al conoscere presiede la

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