Convegno di teologia



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CONVEGNO DI TEOLOGIA


Sabato 22 marzo 2014


L’antropologia del rito

e la forma singolare della fede
Che il rito abbia una valenza teologica può risultare un’affermazione condivisibile, ma la formalizzazione della questione è piuttosto recente, e arriva dopo un vuoto secolare da parte della teologia. L’assenza è pressoché totale: fino al secolo scorso di fatto non conosciamo una teologia del rito. Il silenzio sulla questione del rito assume tuttavia tratti differenti lungo la storia del pensiero teologico: se inizialmente esso è presupposto a vantaggio delle sue implicazioni, non possiamo dire la stessa cosa nell’epoca moderna1. Le domande che hanno mosso la riflessione dei Padri sono inscritte nella grande vitalità della liturgia della Chiesa antica2: chi può essere battezzato? Come comportarsi di fronte alla colpa grave di un battezzato? Quale nesso tra la Parola e il Sacramento? Quale prassi etica per un battezzato? Se un eretico si convertisse, deve essere ribattezzato? A contatto con queste questioni, vengono elaborate alcune categorie (la più fortunata è quella di “segno”) che presuppongono la ritualità.

La teologia successiva continuerà a confrontarsi con le categorie, ma il silenzio sulla ritualità cambierà qualitativamente: non possiamo più parlare di una presupposizione, ma di una vera rimozione. Nella Modernità il rito inizia ad essere una questione: l’interesse per il rito è quasi coevo alle scienze umane3, le cui riflessioni sembrano non interessare alla teologia.

La semantica rituale, esclusa per secoli dalla letteratura teologica e presente nelle aule di teologia per l’insegnamento delle questioni rubricali ad uso dei futuri pastori, irrompe sul panorama della riflessione con il Movimento Liturgico e guadagna un consenso via via sempre maggiore, fino a divenire universale.

L’ampiezza del consenso maschera però una grandissima varietà delle intenzioni: la parola “rito” ha una frequenza materiale piuttosto elevata nei saggi più recenti di teologia dei sacramenti, ma l’estensione dell’utilizzo non corrisponde a un consenso altrettanto esteso circa il significato. Alcuni autori infatti si sono concentrati su studi di carattere comparatistico, cercando di inscrivere i riti cristiani entro alcune categorie universali di ritualità. Altri teologi invece hanno preferito un approccio più dialettico, mettendo in luce il carattere dei riti cristiani come “anti-riti”.

Annesso alla questione di un’intesa sulla categoria di rito, il dibattito attorno alle competenze circa l’indagine non è meno esteso. I pionieri del Movimento Liturgico si sono rivolti con un certo interesse alle scienze umane, e in particolare all’antropologia culturale. Due degli autori più citati sono R. Otto e M. Eliade, classificati come “fenomenologi della religione” o “filosofi della religione”. Alcuni teologi hanno proposto una prospettiva più dialettica con le scienze umane, rivendicando il diritto e dovere della teologia ad “elaborare in proprio” categorie adeguate alla comprensione della ritualità. Di recente la fenomenologia di stampo francese ha conosciuto una stagione di interesse per i riti cristiani, rivisti con gli strumenti che gli sono propri.

Dunque non è facile comprendere cosa sia “rito”, e non è nemmeno facile comprendere chi sia il titolare adeguato della domanda. Ci troviamo in una condizione piuttosto impegnativa: la sacramentaria ha intuito l’importanza del rito per dire la verità dei sacramenti, tuttavia il concetto di rito è tutt’altro che condiviso e spesso vi si allude con un tono piuttosto intuitivo. I due poli della questione sembrano essere da un lato uno specifico cristiano da salvaguardare, e dall’altro un terreno antropologico ineludibile.

Le riflessioni che seguono non hanno la pretesa della completezza, ma intendono offrire un tentativo di status quaestionis e alcune prospettive di indagine. Urge infatti una pulizia terminologica dell’area semantica della ritualità. La categoria teologica di rito è stata percepita come piuttosto “minacciosa” quando si è affacciata per la prima volta sul panorama teologico (cfr. le polemiche tra Casel e i professori dell’Università Gregoriana). Il diritto di cittadinanza che oggi le è riconosciuto è forse più dovuto alla sua capacità di “camuffarsi” e di adattarsi a diverse imprese teologiche che a una sua effettiva comprensione condivisa. Se ormai è nell’uso quasi comune il riferimento a società liquide, affetti liquidi, amori liquidi, potremmo anche parlare di “teologie liquide”: è difficile definire chi sia oggi un teologo. La teologia, in conformità a tutto il sapere dell’uomo, sta vivendo una fase di specializzazione e frammentazione sempre più elevata, e anche in un medesimo ambito disciplinare le diversità sono notevoli.

I manuali di riferimento differiscono notevolmente per l’impostazione dell’articolazione del rapporto tra liturgia e sacramentaria. Uno dei manuali più utilizzato di C. Rocchetta predilige la distinzione in sacramentaria fondamentale e sacramentaria speciale, la ricostruzione storica è molto accurata e ampio spazio viene concesso alle ricognizioni bibliche. Il manuale di Grillo – Perroni – Tragan (frutto di diversi autori legati alla Facoltà di Teologia del Pontificio Ateneo sant’Anselmo) ha un taglio molto originale e si propone una ricostruzione della sacramentaria “in genere ritus”. Il manuale di C. Scordato invece propone una teologia dei sacramenti senza la distinzione classica di “sacramentaria fondamentale” e “sacramentaria speciale”. In Italia sono almeno quattro i poli più produttivi circa la teologia dei sacramenti: il Pontificio Ateneo sant’Anselmo, per fama molto attento alle fonti (anche se per esperienza personale posso affermare che è un’etichetta piuttosto riduttiva rispetto alla ricchezza culturale dell’ambiente), l’Istituto Teologico Marchigiano, con un tendenziale orientamento ai fondamenti epistemologici, l’Istituto Teologico di santa Giustina di Padova, tradizionalmente molto aperto al dialogo con le scienze umane, e la Facoltà Teologica dell’Italia Settentrionale, le cui indagini sono orientate al rapporto tra l’istanza fondamentale della fede e il suo momento sacramentale. In un panorama così vasto, la categoria di rito ritrova tuttavia un consenso pressoché universale: il dubbio che l’utilizzo del termine non corrisponda ad un effettivo consenso terminologico non è privo di fondamento.

Un caso emblematico in cui l’appello nominale alla semantica del rito ha prodotto divergenze notevoli è dato da un piccolo libretto di P. Sequeri (su cui torneremo in seguito), che raccoglie le lezioni tenute al Sant’Anselmo e intitolato Ritrattazioni del simbolico. Con lo stile accattivante di sempre, Sequeri propone alcune riflessioni sulla categoria di “simbolo” (e di riflesso su quella di rito), definita piuttosto “esausta”: «L’ontologia dell’affezione – la teologia dell’affezione divina – può conciliare, mi sembra, il carattere istituito del sacramento con la logica intrinseca del suo dispositivo, sfuggendo alle debolezze accumulate dall’eccesso della sua iscrizione nel registro simbolico del semantico»4. Le lezioni di Sequeri sono introdotte da una prefazione di C. Krause, il quale si domanda quali siano i riferimenti polemici di Sequeri che, nelle sue pagine, non cita mai Casel, Rahner o Guardini, ma per i quali «il concetto di “simbolo” è molto meno “semiotico-rappresentativo” di quanto la polemica potrebbe suggerire a chi non conosce questi grandi fautori della svolta simbolica»5. A. Grillo conclude con una post-fazione in cui mette in luce come il formalismo che Sequeri intende superare in realtà lo minaccia sempre da vicino: la querelle di Sequeri (secondo il quale la riforma liturgica si sarebbe mossa tra didascalismo e ridondanza) non prenderebbe in seria considerazione l’effettiva celebrazione cristiana. Dunque una sfida sequeriana circa una necessaria riscoperta dell’essere affettivo implicato nei sacramenti, un rilancio di Krause secondo il quale tale comprensione non sarebbe una radicale novità e un affondo di Grillo secondo il quale non bisogna perdere di vista “l’effettivo liturgico” per non rischiare un “affettivo formalistico”: un interessante esempio di come il ricorso materiale alla semantica rituale e simbolica non conduca ad un effettivo accordo di intenti. Solo per inciso, sia Grillo che Krause citano Casel, Guardini, Rahner e Chauvet come fautori di una “svolta simbolica”, e ne parlano come un corpus di autori piuttosto compatto: se intuitivamente se ne possono comprendere le ragioni, è tuttavia legittimo discutere che gli autori evocati abbiano un’idea condivisa di ritualità e di simbolicità.

All’ampiezza della questione vorremmo rispondere con un timido tentativo di interrogazione di alcuni filoni della teologia del Rito.




  1. La categoria di rito è ancora pertinente?

La domanda potrebbe suonare come piuttosto forte, e tale è stata quando Sequeri l’ha posta nelle sue già citate lezioni vagagginiane, tenute il 14 aprile 2011 presso il Pontificio Ateneo sant’Anselmo, in cui ha proposta una ritrattazione circa la categoria di simbolo. Se “ritrattare” il simbolo suscita un certo imbarazzo, non è stato minore il disagio quando Casel ha iniziato a proporre di “trattare” il rito: la pertinenza della categoria è parsa come disdicevole per la teologia. In una suggestione potremmo affermare che la nozione di “rito” è sempre stata “impertinente” per la teologia, nell’accezione del vocabolo di “urtante, sconveniente, fastidioso”. L’impertinenza del rito non depone necessariamente a sfavore della sua pertinenza (intesa qui come legittimità). La domanda che si pone è dunque la seguente: come la teologia può farsi carico della perenne “impertinenza” del rito?
1.1 Una possibile non pertinenza

La tesi sostenuta da Sequeri è la seguente: «Quella che continua ad essere intitolata e descritta come questione dell’immagine è in realtà la messa a punto della questione del sacramento»6. La nozione di immagine viene dunque impiegata come strumento concettuale idoneo a comprendere quella di sacramento: ogni fraintendimento sull’una si riversa necessariamente sull’altra. Il sacramento infatti è veicolo di una presenza di Dio nella forma della significanza: la potenza del sacramento dipende dal rapporto che intercorre tra il suo essere immagine e il mettere in presenza, ma quando un segno può essere mediatore di una presenza?

La recezione della questione delle immagini è molto differente in Oriente e in Occidente. In Oriente l’iconografia è piuttosto un esercizio di obbedienza che di creatività, in quanto l’accento è posto sulla “presenza”. L’icona è mediatrice di una presenza: non è decisiva la sua funzione rappresentativa. L’Occidente invece prenderà la traiettoria opposta: l’accento viene posto sulla “rappresentazione”. Le conseguenze artistiche sono enormi: ciò che conta non è l’obbedienza a uno stilema che debba mettere in presenza del divino, ma rappresentare per poter rendere meglio un’idea e per veicolare un messaggio. Per l’Occidente «simboli e immagini sono anzitutto registri metaforici e poetici del logos: sussidiari del pensiero»7. La semantica simbolica e segnica risulta così già inscritta nell’ordine del concetto e della didascalia, con funzione ausiliaria rispetto alla forma discorsiva del concetto. Quando il simbolo ha una funzione puramente didascalica e lo sforzo di pensiero è interamente centrato sul concetto, «il tema del sacramento, irriducibile al regime della rappresentazione e dei suoi effetti, è semplicemente perso. Svanisce dalla teoria della rivelazione e della fede, per incistarsi nel territorio della pratiche rituali e delle affezioni devote»8.

Il ragionamento scandaglia in profondità uno dei limiti dell’impostazione epistemologica classica sui sacramenti, che la teologia contemporanea non ha ancora completamente superato. Il trattato di sacramentaria infatti risente di una tradizionale “schizofrenia epistemologica”: gli elementi “oggettivi” dei sacramenti infatti sono appannaggio del diritto, i suoi fondamenti della teologia fondamentale, i suoi effetti ultimi della teologia spirituale, il suo aspetto rituale della liturgia. Alla teologia dei sacramenti resta ben poco, se non la determinazione di alcuni elementi minimali che le restano come specifico (materia/forma, transustanziazione, res sacramenti, ecc…). Il problema di una tale frammentazione è che riflette una “schizofrenia della verità del sacramento”: da un lato la teologia spirituale ha la sua “verità” legata agli effetti individuali del sacramento, la liturgia spesso deve attingere ai progetti ritologici delle scienze umane per fondare un discorso che abbia valenza veritativa, il diritto prende la sua strada e la teologia si sofferma ad approfondire le categorie in uso, non in grado però di offrire un’effettiva sintesi dei livelli veritativi in gioco. Ha dunque buon gioco Sequeri nel sostenere che il tema del sacramento semplicemente si perde: diviene regionale rispetto all’ambito fondamentale della fede in quanto destinato ad essere didascalico e non decisivo per la forma della fede.

La schizofrenia in esame è la radicalizzazione di una dualità che è già insita nella tradizionale definizione di sacramento come “segno efficace”:

Lo scollamento tra segno e causa riproduce quello tra significante e referente e più radicalmente quello tra linguaggio e azione. È evidente come tale scollamento sia stato trascritto nella teologia del sacramento. Il sacramento è un segno, ma la sua efficacia è relegata all’unica vera causa che in un modo o nell’altro appartiene all’ordine del pensiero: anzitutto del pensiero o intenzione di Dio, e in seconda battuta del pensiero (intenzione) dell’uomo […]. L’efficacia del segno sacramentale è quindi relegata a un’azione che vale prevalentemente per la sua intenzione.9

A queste condizioni è difficile comprendere la pertinenza del rito nel suo possibile apporto teologico: se il simbolico è depotenziato nella sua portata veritativa, il rito, che vive di simboli, potrebbe al massimo avere un ruolo edificante o didascalico, ma non avrebbe nulla da dire per la verità del sacramento. Ciò che fa difetto è il modello veritativo in uso, che istituisce il ‘concetto’ come suo partner adeguato, e convoglia il ‘simbolico’ a livello di esemplificazione. La riflessione non può fare a meno di esprimersi per concetti, ma occorre un pensiero che sia in grado di corrispondere alla res, che è di natura pre-verbale ed extra-concettuale. Il tendenziale appiattimento del linguaggio simbolico occidentale sulla sua trascrizione concettuale, relegando gli elementi “extra verbali” a semplici complementi, fa da riflesso a una teologia dei sacramenti che si occupa delle pure categorie, non concedendo spazio agli elementi simbolico-rituali.
1.2 La perenne impertinenza del rito

La riflessione di Sequeri offre un modello concettuale piuttosto interessante: il rito sta al simbolo, come la teologia dei sacramenti sta al rito. Si potrebbe anche aggiungere, come ultimo passaggio della catena, che la teologia fondamentale sta alla teologia dei sacramenti. Conviene svolgere analiticamente i tre passaggi.



Alla base del concatenamento c’è la nozione di simbolo. Secondo il ragionamento di Sequeri, essa risulta compromessa da un concettualismo di fondo, che non concede al simbolo un effettivo ruolo in ordine alla verità: nelle nervature della cultura occidentale essa è gravata da un pregiudizio intellettualista secondo il quale l’originario fenomenologico dell’evidenza è occupato dal logos della trascrizione concettuale, e non dal pathos dell’affezione, piuttosto che dall’energeia dell’azione. Nell’impianto aristotelico, che tanto influsso ha avuto su tutta la metafisica medievale e moderna, la relazione è una proprietà accidentale dell’ente. In questi termini il simbolico, che per definizione vive di relazionalità, non può trovare spazio nell’originario dell’evidenza. In uno suo studio (purtroppo poco considerato), Casel metteva in luce come nel periodo pre-imperiale si sia giocata una partita decisiva tra due modelli di ragione: «Da un lato il modello platonico in cui esiste un’eccedenza della sacralità e del modello mitico-narrativo sulla concettualità, dall’altro lato abbiamo il modello stoico caratterizzato dal razionalismo concettuale che vede nel “fabuloso” una forma di ragione secondaria e da superare»10. A giudizio di Sequeri, questa lettura (che non attribuisce al simbolico-narrativo-fabuloso un ruolo nel regime dell’evidenza) è un pregiudizio da cui l’Occidente ha sempre faticato a uscire. Analogamente, e di conseguenza, il rito ha avuto un destino simile. In ambito ellenistico, sempre nel periodo pre-imperiale, compare il linguaggio del “culto spirituale”. Filone d’Alessandria parla del “culto spirituale” come dell’offerta di preghiere e dell’obbedienza alla legge in tutte le comunità dalla diaspora, ritenendo il culto dell’Antico Testamento nient’altro che un’allegoria di questo reale culto spirituale, unico gradito a Dio. In ambito pagano, i filosofi sono piuttosto compatti nel ritenere il culto sacrificale come una forma degenerata dell’unico sacrificio spirituale gradito alla divinità, pur diversificandosi sui modi di intendere sia Dio che i riti. Unica eccezione è costituita da Giamblico, che non vede concorrenza tra un culto spirituale e l’effettiva esecuzione di riti; eccezione piuttosto significativa, in quanto il cristianesimo primitivo utilizza la nozione di culto spirituale in questa linea11. Ma ben presto anche il linguaggio cristiano andrà nella linea di una sottodeterminazione simbolica e rituale: in Agostino «vi è la consapevolezza della rilevanza dell’intero contesto celebrativo in cui si realizza la stretta relazione tra il Cristo che opera nei sacramenti e la comunità che viene edificata»12; tuttavia egli introduce una nozione destinata in futuro a compromettere l’unità di questi aspetti, ossia l’idea di “segno”, definito come «una cosa che, oltre all'immagine che trasmette ai sensi di se stessa, fa venire in mente, con la sua presenza, qualcos'altro»13: l’accento è ormai posto evidentemente sul contenuto mentale.
Qualora il rito sia da intendere “in genere signi” e il segno sia qualcosa che è semplicemente un rimando al referente, non è difficile immaginare che la teologia si sia sviluppata nella logica dell’esplicitazione dei referenti concettuali, lasciando “la cosa” del rito e “l’immagine che trasmette ai sensi” sullo sfondo.

Se consideriamo uno degli ultimi autori della teologia del manuale, A. Piolanti, notiamo un certo sforzo nel considerare l’aspetto rituale del sacramento: egli definisce i sacramenti come «le mani di Cristo stesso nello spazio e nel tempo»14. L’aspetto rituale sembra così integrato, ma quando l’Autore deve rendere conto della necessità di questo aspetto visibile del sacramento, la giustificazione ricorre a due argomenti: da un lato al principio di autorità (il settenario ha un valore per il fatto che è stato istituito da Cristo15), dall’altro ad un principio di convenienza (infatti «è attraverso il visibile che l’uomo giunge allo spirituale; la sua intelligenza non dispone di un altro mezzo per conoscere il soprasensibile»16). L’indagine sulla natura del rapporto tra il simbolo e la verità non costituisce un problema entro il quadro intellettualista di riferimento. Il pregiudizio di carattere intellettualista nei confronti della struttura dell’evidenza assegna al rito sacramentale un ruolo didascalico ed esplicativo di una verità che non risiede in esso e nella sua drammatica. Sfogliando le pagine del testo a cura di Piolanti, notiamo un interessante capitolo intitolato Liturgia e Sacramenti (scritto da P. Albrigi), ma dove di fatto l’intento teoretico è quello di “spiegare” i simboli sacramentali, offrendone una trascrizione concettuale. Ciò che è importante del simbolo rituale non è la sua intrinseca struttura, bensì la sua capacità di rimandare a dei concetti, che la teologia sviluppa.

Un altro teste interessante nel periodo immediatamente seguente al Concilio Vaticano II è L. Ligier. Nelle sue dispense pro manoscritto (in uso negli anni ’70 presso l’Università Gregoriana) parla in due capitoli del rito della Messa, ma il discorso teologico si sviluppa attorno alle categorie di comprensione, quali l’attualizzazione del sacrificio di Cristo nella messa, la transustanziazione, gli effetti della comunione e l’unione della Chiesa al sacrificio di Cristo. Il rito non costituisce un problema teologico, ma è semplicemente la miniera da cui attingere i diversi temi. Si può così giungere al paradosso di una teologia della transustanziazione assolutamente perfetta nella finezza concettuale, ma che funzionerebbe anche a prescindere dal fatto che essa accade in una cena e con del pane e del vino. Essi infatti sono solo gli “accidenti”: si accenna all’idea che pane e vino siano anche “simboli”, il quale comporta un certo «grado di partecipazione»17 alla realtà intelligibile. Ma l’implicazione del pane e del vino e del contesto di un banchetto è completamente indifferente alla teologia della transustanziazione, che si sviluppa a monte e a margine del rito.
Una teologia dei sacramenti puramente incentrata sulle categorie non è priva di conseguenze anche per l’istanza fondamentale della teologia. Non esiste un manuale di teologia fondamentale che non faccia nominalmente appello alla categoria di evento, ma se il pensiero che presiede ad una tale riflessione è di natura non evenemenziale e non simbolica, ne consegue che in realtà non abbiamo a che fare con una teologia della verità come evento, ma di una verità che attinge all’evento come “miniera di contenuti”. Se la verità cristiana ha i contorni dell’evento di Gesù Cristo, l’evenemenzialità non è mai superabile per colui che vi accede. Una teologia dei sacramenti “in genere ritus” costringerebbe la teologia fondamentale a misurarsi con un’evenemenzialità dell’accesso alla fede sempre in atto e mai riducibile ai suoi contenuti.

Non sono mancati i tentativi di inscrivere la pertinenza del rito per la questione fondamentale della fede, ma la questione resta perlopiù ancora da pensare. Non è sufficiente “fargli spazio” come appendice alla teologia fondamentale, La pietra miliare nel lavoro di integrazione tra Movimento Liturgico e teologia fondamentale è il lavoro di A. Grillo del 1995 Teologia fondamentale e liturgia, in cui si esprime in questi termini:

L’affacciarsi della liturgia sulla teologia fondamentale trova il suo esito nell’apparente contraddizione di una teologia fondamentale che necessita di affacciarsi sulla liturgia, quasi che la domanda di senso del celebrare, interpellando i fondamenti del credere, susciti in questi non semplicemente una risposta diretta, ma una nuova domanda: non più «perché celebriamo», ma piuttosto «come mai non è possibile credere senza celebrare, senza un sostrato cultuale della fede riflessa?»18

Forse la domanda può ulteriormente essere radicalizzata: perché non è possibile l’uomo senza celebrare? È possibile parlare della ritualità non solo come funzionale alla rivelazione o alla fede, ma come implicata di diritto, perché di fatto costitutiva del problema dell’evidenza in genere? Il problema del rito non richiede un semplice “aggiustamento” della teologia fondamentale, ma una riflessione radicale sulla nozione di evidenza. Il rischio sarebbe quello di una ritualità impertinente, che provoca la teologia a comprendere la pertinenza, ma sempre come possibile e futura; si giungerebbe a una teologia esausta. Secondo un adagio di E. Falque, «non abbiamo altra esperienza di Dio che quella dell’uomo»19: se si intende salvaguardare l’espressione da un puro parallelismo senza alcuna correlazione tra esperienza umana e rivelazione, occorre riconoscere che tra i due ordini non esiste dualismo, ma piuttosto intima implicazione. La rivelazione non accade “a margine” rispetto alle forme di accesso dell’uomo all’evidenza: esse già gli appartengono! Se non si chiarisce questo intimo legame, anche il rapporto tra l teologia della liturgia e la teologia fondamentale sarà relegato a una pura correlazione, dove i due ordini rimarranno paralleli, senza un effettivo legame. Occorrerebbe invece chiarire perché il rito è pertinente alla questione dell’uomo, e quindi alla rivelazione, e viceversa (perché la rivelazione è pertinente alla questione dell’uomo, e quindi alla ritualità).


1.3 Verso una teologia della pertinenza

Se è vero che da più di cinquant’anni in teologia si parla di “rito” e si auspica un legame tra la teologia fondamentale, la teologia dei sacramenti e la liturgia, è anche vero che raramente la questione è stata posta nella sua ampiezza. La radicalità della domanda sembra sia stata misurata con lo spazio da riservare alla domanda sui riti entro la teologia fondamentale, e l’autore più “ingombrante” da questo punto di vista è S. Marsili, che non parla più di teologia della liturgia, bensì di teologia liturgica, poiché tutta la teologia dovrebbe avere una intonazione e una inclinazione alla liturgia come luogo in cui essa si invera; «la teologia liturgica è la teologia “in funzione” della liturgia»20. In Marsili abbiamo dunque una coincidenza della liturgia con la teologia.

All’opposto abbiamo la proposta di Vagaggini, secondo il quale «l’istanza liturgica […] ha posto e pone il principale seguente problema: come la teologia possa arrivare ad assimilare organicamente anche l’aspetto di storia sacra sempre in atto, realizzantesi nei riti sacri, che è la prospettiva dominante in cui la rivelazione è proposta e vissuta nella liturgia?»21. In questo caso il problema dei riti porrebbe semplicemente qualche domanda nuova e fruttuosa alla teologia, che ne rimarrebbe tutto sommato immune.

Tra la semplice coincidenza di liturgia e teologia e l’idea che la domanda sul rito sia un “capitolo in più” dei trattati, possiamo collocare tutte le varie proposte epistemologiche del problema in esame circa la pertinenza del rito per l’istanza fondamentale della teologia. Ma in questo modo “l’impertinenza” del rito fuggirà ad ogni forzatura, se non si pone la domanda più radicale circa l’iscrizione della ritualità entro il regime dell’evidenza della rivelazione. Dopo che per secoli il rito non ha avuto pertinenza per la teologia, la frangia “epistemologica” del movimento liturgico ha puntato a metterne in luce l’impertinenza, la sua portata provocatoria per la teologia. Il contributo ha certamente una sua importanza, ma il prolungato tentativo di rimarcare l’impertinenza non fa altro che riconoscere il solco tra teologia e rito. Detto in altri termini, forse il tempo in cui segnalare il problema è concluso, ed è giunto il momento di tentare autentici progetti teologici che non facciano del rito un’appendice. R. Guardini, dopo l’inizio del Movimento Liturgico caratterizzato da una grande attenzione alle fonti, lamentava che il continuo studio delle fonti, attento a rimarcare lo scandalo della loro rimozione, doveva cedere il passo ad uno studio in cui pensare a come ridare dignità teologica alla ritualità. Siamo passati così da una teologia del rito “non pertinente” ad una teologia dell’impertinenza del rito. Almeno come provocazione, segnaliamo l’interrogativo: è forse giunto il momento di una teologia della pertinenza del rito?

In conclusione a questo primo filone di riflessioni, l’aggettivo impertinente, nella sua accezione di “scomodo, non facile da gestire” si adatta bene alla categoria di rito, che fugge troppo facili teologie che ne legittimano la pertinenza. Scortati da Sequeri abbiamo scoperto che il problema è il modello di teoria del simbolo in uso. La pertinenza della categoria di rito è possibile solo a patto che se ne prenda seriamente in carico la radicale “impertinenza” a strutture di evidenza che le sono previe. La domanda dunque è perché non sia possibile un uomo che non creda e che non celebri, poiché le tre questioni (dell’uomo, della fede e della ritualità) non sono raccordabili se non entro l’unica questione fondamentale dell’evidenza del vero.




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