Da Pietro al Papato di Fausto Salvoni



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Da Pietro al Papato

di Fausto Salvoni

INDICE


Presentazione dell'Autore

Prefazione

Capitolo Primo Pietro uno dei Dodici Apostoli

Excursus 1 Gli Apostoli e i Dodici

Capitolo Secondo Il «Tu sei Pietro» nella sezione comune

Capitolo Terzo Il «Tu sei Pietro» nel brano mattaico

Excursus 2 L'interpretazione patristica del «Tu sei Pietro»

Capitolo Quarto Il presunto conferimento del primato: dalla passione di Cristo

alla Pentecoste

Capitolo Quinto L'apostolo nella Chiesa nascente

Capitolo Sesto Pietro scrittore

Capitolo Settimo La persona di Pietro nei primi secoli della Chiesa

Capitolo Ottavo L'ipotesi del Pietro fondatore della Chiesa romana

Excursus 3 Dagli apostoli ai vescovi

Capitolo Nono Dal collegio presbiteriale all'episcopato monarchico

Capitolo Decimo Verso il primato della Chiesa romana

Capitolo Undicesimo Reazioni episcopali alle pretese romane

Capitolo Dodicesimo Ia «questione» degli appelli

Capitolo Tredicesimo Il potere temporale dei papi

Capitolo Quattordicesimo Sviluppo del potere spirituale del papato

Capitolo Quindicesimo Il problema dell'infallibilità papale: dalle origini all'odierno

dissenso teologico

Capitolo Sedicesimo Qualche parola di conclusione

Appendice Elenco dei papi secondo la Chiesa Cattolica

2

PRESENTAZIONE DELL'AUTORE

II professor Fausto Salvoni(1907-1982), nato a Rudiano (Brescia) il 2 ottobre 1907, ha compiuto i

suoi studi prima a Milano, dove ha conseguito la laurea in teologia, e poi a Roma dove ha ottenuto

la licenza in Sacre Scritture. Ha collaborato a varie riviste tra cui Medicina e Morale , la Scuola Cattolica

e ai primi tre volumi della Enciclopedia Cattolica. E' stato l'autore del volume la Pedagogia

del Vangelo (1946) e del Dizionario Biblico (edito sotto lo pseudonimo di Salvadori da Ceschina

nel 1953). A lui si deve pure la preparazione del commento al libro dei Re che, in seguito a varie

peripezie, fu edito da Marietti a cura del Garofalo (1950).

Uscito dal Cattolicesimo, e divenuto membro di una delle Chiese di Cristo in Italia, si dedicò alla

predicazione del Vangelo nella sua purezza originaria per mezzo di opuscoli e della predicazione

diretta. Dal 1952 iniziò a tenere pubbliche conferenze nelle principali città italiane ed europee incontrando

nella maggior parte dei casi il favore della gente.

Nel 1959 ha fatto dei viaggi anche negli Stati Uniti, dove nel 1969 è divenuto «Associate Professor

of Bible» presso l'Abilene Christian College in cui ha tenuto corsi monografici sul Cattolicesimo

Moderno e sulla Storia dei Dogmi. Dal 1959 ha insegnato anche a Firenze presso la Scuola Biblica

patrocinata da alcune Chiese di Cristo.

Dal 1966 ha diretto a Milano il Centro Universitario di Studi Biblici (in seguito Libera Facoltà Biblica)

e la rivista «Ricerche Bibliche e Religiose».

Avendo nel frattempo acquisito una certa fama nella ricerca biblica in campo nazionale e mondiale,

è stato invitato, assieme al professor Italo Minestroni della chiesa di Cristo di Bologna, a collaborare

alla preparazione della famosa Bibbia Concordata, edita da Mondadori nel 1968, della quale ha

tradotto i libri delle Cronache, dei dodici Profeti Minori e il libro di Daniele; ha poi rivisto e corretto

tutte le note e le introduzioni generali e particolari.

3

PREFAZIONE

«Pietro e il papato» l'oggetto di questo impegnativo saggio storico-religioso è certamente nell'ambito

del cattolicesimo contemporaneo un tema quanto mai attuale e scottante, coinvolge infatti nella

sua problematica l'essenza stessa della Chiesa Cattolica Romana, la quale, fondata com'è indefettibilmente

sul principio della tradizione, pone al centro, anzi al vertice, di tutto il sistema ecclesiastico

una Persona che « solo regna». « E' lui il fondamento della Chiesa, la causa della sua unità e stabilità

»: non sono parole mie, le ha scritte un biblista cattolico italiano a conclusione di un libretto

che si occupa appunto dei fondamenti biblici e storici del primato di Pietro1

Il libretto risale al 1959 e veniva presentato con la dichiarata intenzione di favorire il dialogo ecumenico.

Non trascorsero dieci anni da quella pubblicazione che, nell'ottobre del '69, quale conseguenza

di tutta la crisi suscitata dal Concilio Vaticano Secondo, Roma vedeva in un'assemblea straordinaria

del Sinodo dei Vescovi dibattuto ad altissimo livello il problema del rapporto «primato del

Papa» e collegialità episcopale. Ma, a priori, l'undici ottobre del 1969 Paolo VI ribadiva testualmente

i noti principi tradizionali e dogmatici del ministero del Papa quale vicario di Cristo, che ha una

responsabilità la quale «non potrà essere condizionata dall'autorità pur somma del collegio episcopale

». Si chiudeva così con una intransigenza, che certo non stupisce lo storico, l'ultimo grave scontro

avvenuto nell'ambito dei rappresentanti più qualificati dell'intera cattolicità.

Il problema del primato del Papa, con il suo secolare gerarchismo (necessario portato del dogma

dell'infallibilità che — si badi — è tale « per se stessa, non per il consenso della Chiesa » - Concilio

Vaticano I, sessione IV, cap. 4), è certamente uno degli ostacoli maggiori sulla strada dello ecumenismo,

di quell'ecumenismo almeno che si preoccupa degli aspetti dottrinali e istituzionali.

Ma proprio a questo proposito noi abbiamo l'impressione che, nonostante tutta le eccessiva pubblicistica

che oggi si presenta in questo campo, ci sia una nota di stanchezza. Essa si rivela in modo

tangibile (e vorremmo dire drammatico) soprattutto tra le nuove generazioni, cristiane e non cristiane.

In effetti i grandi problemi del mondo: guerre senza vie d'uscita, guerriglie, rivoluzioni e ribellioni,

aspre tensioni sociali ed economiche, fame, crisi morale e così via paiono oggi assorbire tutta l'attenzione

della gioventù mondiale, ed anche quella cristiana, più che mai turbata e sbandata, si getta

oggi nella lotta con una aggressività anche ideologica tale da mettere in causa l'essenza stessa evangelica,

il messaggio cioè di pace, di non violenza di Gesù Cristo. Non è certo a caso che anche nelle

riviste qualificate d'ispirazione cattolica si discuta con serietà sconcertante la tesi della violenza

quale strumento di lotta del credente cristiano 2

Detto ciò, ci si potrebbe chiedere perché si debbano aggiungere ai tanti, ai troppi libri, che sui problemi

religiosi decine e decine di case editrici italiane pubblicano, un nuovo saggio che affronta tra

l'altro un argomento che è stato centro di polemica e di ribellione dall'inizio del cristianesimo stesso

ai movimenti ereticali medioevali, dalla Riforma protestante agli odierni dibattiti. Un argomento

quindi che ha visto una sterminata letteratura controversistica. Ma è proprio a tal proposito e in que-

1 D. Grasso, il primato di Pietro, Roma, 1959. Il volumetto è stato in un certo qual modo provocato dal noto omonimo

scritto del Cullmann (tr. it. Bologna, 1965). Il saggio del Cullmann è suggestivo, ma alcune tesi (come quella della

collocazione del passo di Matteo 16, 18) abbisognano di una verifica. Al riguardo anche un Bornkamm (Gesù di Nazaret,

tr. it. Torino, 1968) appare essere suggestionato dalla tesi, forse più per l'autorità dell'Autore che non per un effettivo

esame critico.

2 Cito, exempli causa, il n. 19 di «Momento» (Rivista di testimonianza e di dialogo), ottobre, 1968, Milano, dedicato al

tema «Violenza, non violenza e rivoluzione».

4

sto momento che siamo lieti di presentare questa lunga fatica di Fausto Salvoni e ciò per tre fondamentali



considerazioni.

Innanzitutto, come bene è stato detto3 , la religione è una delle tante componenti del moto storico e

dello storicizzarsi del soggetto e se la ragione storica sa farsi più attenta deve pure accorgersi che la

religione per se stessa è un centro di forza tale e con tale capacità di articolazione e di propulsione,

se non addirittura di deflagrazione, da doversi studiare per se stessa: nel nucleo primitivo, nel suo

articolarsi dogmatico e culturale. Quindi, se la teologia cattolica si richiama esplicitamente a un

passo che si vuole presentare come dato di fatto storico in una certa direzione esegetica (alludo a

Matteo XVI, 18), ebbene è di diritto e dovere di ogni uomo onesto e autenticamente cristiano di verificare

la legittimità di un discorso che vuole appunto essere storico. E se noi sappiamo benissimo

che la letteratura pertinente al problema del primato di Pietro e dei suoi successori è immensa, sappiamo

altresì (e lo diciamo con amarezza) che la moderna cultura teologica cattolica italiana si è

dimostrata al riguardo di una povertà sconcertante4. Sono rari i casi in cui si sia usciti da uno schema

autoritario - dogmatico e da uno spirito controversistico - apologetico per fare o per tentare di

fare un limpido discorso critico. Forse anche per questo oggi la crisi del cattolicesimo contemporaneo

ha investito in pieno anche il giovane clero italiano e, si badi bene, non solo nel campo dei rapporti

con la gerarchia e con l'autorità ecclesiastica.

In secondo luogo, Fausto Salvoni ha affrontato questa impresa con le carte in regola, con la esperienza

cioè di una pluridecennale preparazione filologica ed esegetica, padrone com'è non solo delle

lingue classiche e delle principali lingue moderne ma anche dell'ebraico (e varrebbe la pena di scrivere

la storia della lotta che i semitisti italiani da Minocchi a Rinaldi hanno combattuta per l'affermazione

di una cultura linguistica necessaria per una autentica esegesi biblica!). Ha inoltre collaborato

alle più qualificate riviste bibliche e ai migliori commentari vetero - testamentari esistenti oggi

in Italia5. Perciò a noi certo non interessa quale sia il suo credo religioso, perché il vero studioso sa

sempre distinguere tra la propria fede interiore e la ricerca storica e dello sforzo di obiettività del

Salvoni danno testimonianza, ad esempio, le pagine che ha dedicate alle recenti ipotesi di Margherita

Guarducci a proposito degli scavi effettuati per la ricerca della tomba dell'Apostolo Pietro.

E infine una terza ed ultima osservazione. Tutti i lavori che spaziano per un ampio arco di tempo

non si sottraggono di solito ai rischi propri di ogni impostazione compilativa e questo, a maggior

ragione, potrebbe valere per una tematica del tipo in questione, considerate la problematica e la bibliografia

che sono coinvolte. E' facile quindi offrire in casi come questi il fianco a critiche e a attacchi

di solito settoriali. Tuttavia, soprattutto là dove l'autore studia il problema in rapporto ai primi

secoli del cristianesimo non solo siamo lontani dal classico discorso divulgativo, ma Salvoni dimostra

ancora una volta la sua eccezionale padronanza della materia e della letteratura ad essa connessa.

Comunque si vorrà considerare l'indagine del Salvoni (con diffidenza certo da parte di ogni critica

di tipo «confessionale») occorre riconoscere al lavoro un altro merito, quello cioè di offrire a noi

studiosi o profani non solo una ricchissima raccolta bibliografica ma anche validissime appendici

3 A. Vecchi, Sulla nozione di storia del Cristianesimo, 1959, pp. 211/2.

4 Si confrontino in Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Tubinga, 1961 (3° ed.) le bibliografie degli articoli Papat

und Primat, Papsttum e così via, oppure in The Oxford Dictionary of the Christian Church, Londra, 1961 le voci Peter

etc. Ovviamente sarebbe doveroso ricordare qualche nome quale quelli di Maccarrone, Brezzi, Soranzo, Garofalo,

Rinaldi e di altri membri dell'Associazione Biblica Italiana. Ma di che nazionalità sono gli Autori di cui si servono?

Maggior conforto non danno le bibliografie generali del Bihlmeyer-Tuichle.

5 E' del 1935 un suo saggio su La storiografia degli antichi israeliti in «La Scuola Cattolica». Tra i più recenti vanno ricordati

i suoi saggi apparsi su «Ricerche bibliche e religiose»

5

con traduzioni di fonti, di testi, di documenti che di per sé fanno di questo volume, almeno per gli



italiani, una preziosa antologia. E noi che lavoriamo nelle scuole e nelle università sappiamo bene

quanto ciò sia concretamente utile e civilmente fattivo per il rinnovamento della cultura religiosa

italiana.

Attilio Agnoletto

Prof. di Storia del Cristianesimo

presso l'Università di Milano

Novembre 1969

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CAPITOLO PRIMO



PIETRO UNO DEI DODICI APOSTOLI

Nomi di Pietro

Pietro viene chiamato nel Nuovo Testamento in quattro modi diversi: Simeone /Simone e Cefa/

Pietro. I primi due gli vennero imposti alla nascita e rispecchiano l'uso galilaico di attribuire a un

bimbo due nomi — generalmente affini per assonanza — semitico l'uno e greco l'altro. Simeone

(nome portato pure da un figlio di Giacobbe) è strettamente ebraico e ricorre soltanto in bocca al

giudaizzante Giacomo, fratello del Signore6. Il nome Simone — autenticamente greco in quanto è

attestato anche presso Aristofane — si spiega con l'influsso ellenistico esistente nella nativa città di

Betsaida; anche Andrea, fratello di Pietro, portava un nome tipicamente greco7. L'apostolo nel

Nuovo Testamento viene usualmente chiamato Simone quando gli si parla — solo il semita Giacomo

lo chiama con il nome semitico di Simeone —; nelle narrazioni è di solito denominato Pietro 8.

Cefa-Pietro, che costituiscono l'originale aramaico e la sua traduzione greca, sono invece l'appellativo

che Gesù diede all'apostolo9. Nel Vangelo di Giovanni si preannunzia tale appellativo per un

tempo futuro indeterminato (Gv 1, 42); nonostante l'affermazione di Marco: «Simone, che egli

chiamò Cefa»10, tale appellativo gli fu imposto non alla sua vocazione, bensì nel momento in cui

l'apostolo confessò la messianicità di Gesù (Mt 16, 18). Con tale appellativo — sconosciuto come

nome proprio prima dell'apostolo — Pietro era noto anche in regioni lontane da Gerusalemme, come

in Galazia e a Corinto11. L'epiteto, impostogli dal Cristo, all'inizio non era sentito come nome

proprio, tanto è vero che fu tradotto con il nome greco Petros — sa cui il latino Petrus e l'italiano

Pietro — (i nomi non si traducono mai, ma si riproducono tali e quali), ma poi nel corso degli anni,

6 At 15, 14, tale nome sembra attestato anche in 2 Pt 1, 1 (codici SAKLP) più del concorrente Simone (B).

7 Andrea è nome greco «con il senso di virile»; cfr. S. Dalman, Les itineraires de Jésus, Paris 1930, pp. 215ss.

8 Gv 1, 42; 21, 15.16.17. In Gv 1, 42 vi sono tuttavia varie lezioni, oltre a Ioannou si legge Iona e Ioanna lezioni armonistiche

derivate probabilmente da Mt16, 17.

9 Nei discorsi è chiamato Cefa (= Pietro) solo in Mt 16, 18 dove gli si impone appunto tale nome. Nelle narrazioni ricorre

Simone solo nei racconti che riguardano l'apostolo prima della sua vocazione. Interessante al proposito il cambio

di nome che si rinviene in Mt 17, 24-26. Giovanni ama il binomio Simone-Pietro (= «Simone, il roccioso»), che

invece non appare mai in Marco e una volta sola in Matteo e Luca in circostanze che si riferiscono a tratti salienti

della vita dell'apostolo: sua confessione (Mt 16, 16) e sua vocazione (Lc 5, 8). Nei discorsi solo eccezionalmente e

quasi per abitudine, è chiamato Pietro come è nel caso dell'angelo (Mc 16, 7) o per sottolineare il contrasto tra la

fermezza del nome e il prossimo rinnegamento (Lc 22, 34). Tale nome è pure usato dalla voce celeste che gli parlò,

quasi per sottolineare che quella era una delle circostanze in cui Simone doveva esercitare la sua missione insita nell'appellativo

«Pietro» (At 10, 13; 11, 7). Pietro ricorre 154 volte nel Nuovo Testamento, Simone 75 volte, Kefas 9

volte di cui 8 volte in Paolo, che lo chiama Pietro solo 2 volte, ma mai Simone. Tra i vari studi più recenti riguardanti

il nome Kefas-Petros cito George Howard, The Meaning of Petros-Petra, in «Restoration Quarterly» 10 (1967), 217-

221


10 Non vi è motivo per supporre con K.G. Goets (Petrus als Grunder und Oberhaupt der Kirche und Schauer von

Gesichten nach den alterchristlichen Berichten und Legende, 1927, pp. 67) che siano stati gli apostoli e non Gesù a

imporgli tale epiteto.

11 Mc 3, 16. Il passo di Marco vuole semplicemente identificare l'apostolo Simone con colui che era meglio noto come

Cefas/Pietro. Anche Giacomo e Giovanni sono già soprannominati Boanerges (3, 17), benché tale epiteto sia stato

imposto loro in un'altra circostanza.

7

fu considerato come nome proprio e finì con l'eliminare quasi totalmente gli originari Simeone o



Simone12.

Dati biografici

Pietro era figlio di Giovanni13, nome che non si può ricollegare con il bar-jona di Matteo, usualmente

tradotto con «figlio di Giona » (Mt 16, 17); infatti i due nomi Giona («colomba») e Giovanni

(«Il Signore è misericordioso») non sono tra loro intercambiabili; inoltre il nome personale di Giona,

dopo essere stato portato dal profeta vissuto al tempo dei Re, più non riappare nell'onomastica

ebraica, per cui ben difficilmente poté essere usato dal padre di Simone14. Quindi o ricorrere all'errore

di un copista che scambiò il nome di Giovanni con quello di Giona o fare di Nelle lettere paoline

ricorre sempre la forma Cefa, grecizzata Cefas (Ga 1, 18; 2, 9; 1 Co 1, 12; 3, 22; 9, 5 ecc.), ad

eccezione di Ga 2, 7.8 dove ricorre Petros (forse perché riproduce un documento anteriore), che A.

Merx vorrebbe però correggere anche qui in CefasBarjona un appellativo con il senso di «terrorista

», epiteto proprio degli zeloti15.

Nato a Betsaida (= città di pescatori), da ricercarsi con ogni verosimiglianza sulla riva nordorientale

del lago di Tiberiade presso lo sbocco del Giordano, il futuro apostolo vi apprese una cultura

impregnata di ellenismo. La città ricostruita da Erode Filippo con il nome di Giulia, in onore

della figlia di Augusto, giaceva in una regione pagana, dove il greco era predominante; si spiegano

in tal modo i nomi greci di Simone, Andrea, fratello di Pietro, e di Filippo pur esso di Betsaida (Gv

1, 44).


Pietro dovette ben presto stabilirsi a Cafarnao (Caphernahum), dove lo troviamo, con la famiglia,

all'inizio della vita pubblica di Gesù e dove esercitava il lavoro di pescatore16. In questa città — posta

sulla sponda nord-occidentale del lago di Tiberiade e ora chiamata Tell Hum, distante poco più

di trenta chilometri da Nazaret — l'apostolo possedeva una casa nella quale ospitò non poche volte,

Gesù Cristo.

Pietro aveva un fratello di nome Andrea, era già sposato quando conobbe Cristo, e teneva con sé la

propria suocera (Mt 8, 14). Lasciata la moglie per seguire Gesù più da vicino (Lc 18, 28-29), la riprese

più tardi e la condusse con sé nei viaggi missionari17. Le notizie tardive sui suoi figli e sul

martirio della moglie, di cui parleremo più avanti, sono puramente leggendarie.

12 Nelle lettere paoline ricorre sempre la forma Cefa, grecizzata Cefas (Ga 1, 18; 2, 9; 1 Co 1, 12; 3, 22; 9, 5 ecc.), ad

eccezione di Ga 2, 7.8 dove ricorre Petros (forse perché riproduce un documento anteriore), che A. Merx vorrebbe

però correggere anche qui in Cefas.

13 Secondo il Keim si sarebbe chiamato Pietro anche un liberto di Berenice, madre di Agrippa I (cfr. G. Flavio, Ant.

Giud. 18, 6, 3: Petrus che sarebbe una abbreviazione di Petronius), ma tale nome, mai attestato, va corretto in Pròtos

con i codici migliori. Solo in aramaico appare un Petròs da ricollegarsi a pèter («primogenito»; cfr. Strack-

Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrash, vol. I, p. 330).

14 Gv 1, 42; 21, 15.16.17. In Gv 1, 42 vi sono tuttavia varie lezioni, oltre a Ioannou si legge Iona e Ioanna lezioni armonistiche

derivate probabilmente da Mt16, 17.

15 Per questo senso si veda il commento a Mt 16, 17

16 Il nome Cafarnao significa il «villaggio di Nahum» che, secondo una tradizione poco attendibile, sarebbe il profeta

omonimo. Il nome odierno Tell Hum o «colle di Hum» è una storpiatura dell'antico Tahum, nome del rabbino che vi

ebbe una sepoltura venerata. La casa di Pietro — trasformata in tempio da parte dei proprietari, suoi parenti e forse

vescovi della Chiesa locale — era ancora visibile al sec. IV, quando un pellegrino (forse Egeria) la visitò.

17 Mt 8, 14. La casa innominata, dove Gesù più volte prese dimora mentre era a Cafarnao, con tutta probabilità è l'abitazione

di Pietro (Mc 2, 1; 3, 20; 7, 17; 9, 28; 9, 33; Mt 9, 28; 13, 1.36; 17, 25 e forse anche Mc 10, 10), perché Gesù

mancava di casa propria (Mt 8, 20). Il fatto che Gesù vi si fermò più volte fa dire all'evangelista che Cafarnao era la

8

Come pescatore possedeva una barca con la quale lavorava assieme al fratello (Lc 5, 3) in unione



con i due figli di Zebedeo, detti suoi « soci » (Lc 5, 10). La vita di pescatore sul lago di Tiberiade,

assai spesso turbolento, dovette sviluppare in Pietro vigore e coraggio, rendendogli più facile il trarsi

d'impaccio nella varie situazioni della vita. Dal contesto in cui Giovanni pone la vocazione di Pietro,

sembra si possa dedurre con relativa sicurezza che egli pure apparteneva al gruppo dei discepoli

di Giovanni dei quali condivideva l'attesa messianica. Di qui l'entusiasmo del fratello che, dicendogli

bruscamente: «Abbiamo trovato il Messia », lo invita ad andare con lui» (Gv 1, 41).

Sia nella città natale sia a Cafarnao, divenuta poi la sua residenza, Pietro fu spesso in contatto con

stranieri, per cui dovette acquisire una certa familiarità con la cultura ellenista e con la lingua greca.

Il suo aramaico aveva un accento spiccatamente galilaico, che ne tradiva l'origine (Mt 26, 73). Pietro

conosceva bene l'Antico Testamento che veniva letto nelle sinagoghe, cosicché egli lo cita spesso

a sostegno delle sue affermazioni secondo la versione greca dei Settanta (At 1, 20; 2, 15-21.25-

28.34). I sinedristi tuttavia lo ritenevano, unitamente agli altri apostoli, un illetterato (agrâmmatos )

e un incolto (idiotès) perché non aveva seguito un vero corso di studi rabbinici18.

Vocazione di Pietro

a) Il primo contatto di Pietro con il Maestro avvenne poco dopo il battesimo di Gesù 2, pare, di

buon mattino19; in quell'attimo il Maestro con i suoi occhi penetranti scrutò ben presto (emblépsas)

Simone, così come farà una seconda volta dopo il rinnegamento20. In quell'occasione egli preannunciò

il suo futuro cambiamento di nome con la frase: «Tu sei Simone, figlio di Giovanni, ma sarai

chiamato Cefa» (Gv 1, 42).

Pietro, con Gesù e i suoi primi discepoli, il giorno dopo (Gv 1, 43), partì per Cafarnao, passando da

Cana, paese d'origine di Natanaele, che va forse identificato con l'apostolo Bartolomeo (Gv 21, 2).

Siccome il terzo giorno si attuarono le nozze di Cana (Gv 2, 11), si può pensare che i discepoli vi

siano arrivati con alcuni giorni di ritardo, il che permise loro ugualmente di partecipare alla festa

nuziale che di solito si protraeva per sette giorni. E' più comprensibile in tal caso la scarsezza del

vino, consumato nei primi banchetti più abbondantemente del previsto. Quivi Pietro assistette di

persona al miracolo della mutazione dell'acqua in vino (Gv 2, 11). Dopo un breve soggiorno a Cafarnao

con la madre, i fratelli di Gesù e i suoi discepoli, Pietro tornò con gli altri apostoli al proprio

lavoro, pur non perdendo i contatti con il Maestro che stava iniziando la sua vita pubblica (Gv 2,

12).

Più tardi Pietro fu definitivamente chiamato da Gesù ad abbandonare la sua pesca per seguire il Maestro



nella sua missione. Di questo appello all'apostolo abbiamo due diverse relazioni, una più breve

propria dei primi due sinottici e l'altra più lunga presentata da Luca.

sua città (Mt 9, 1 + Mc 2, 1). Si legga l'interessante studio di P. Efrem Ravarotto, La «casa» del Vangelo di Marco è

la casa di Simone-Pietro?, in «Antonianum» 42 (1967), pp. 399-419.

18 At 4, 13. L'aggettivo agrámmatos indica una persona senza istruzione letteraria sia per i greci (cfr. Platone, Timeo 23,

8) che per i Giudei (cfr. Gv 7, 15). Il vocabolo idiotés (idiota) designava per i greci il semplice cittadino privato e per

i Giudei la «gente del volgo» ( 'am-hà-àrez ). Cfr. il proverbio «Mai uno zoticone teme il peccato né lo teme un uomo

del volgo» ( 'am-hà-àrez ; Pirge Avoth Ediz. Taylor, p. 30). Per questo fatto i sacerdoti si irritavano dinanzi alle citazioni

bibliche, che Pietro adduceva.

19 Tra le varie lezioni prôtos , prôton e proì i moderni propendono ora per quest'ultima « di buon mattino», benché sia

testimoniata solo da pochi codici dell'Italia (b e, Vers. Sir. cfr Bible de Jerusalemme; Boismard , Du Baptême à Cana

, Paris 1959, p. 84; C.J. Cadoux , The Johannine Account of the Early Ministry of Jesus , in «Journal of Theol. St udies

» 1919, pp. 311 ss; Placido da Sortino , La vocazione di Pietro secondo la tradizione sinottica e secondo S. Giovanni

, in Pietro, Atti della XIX Settimana Biblica, Brescia 1967, pp. 27-57.

20 Gv 1, 42 (emblépsas ) con Lc 22, 61 (enéblepsen ); Giovanni vuol forse con questo ricollegare le due scene?

9

Secondo Marco e Matteo, Gesù trovò Pietro ed Andrea mentre stavano gettando in mare dalla



spiaggia il giacchio (amfìblestrom) e promise loro di farli pescatori d'uomini. Poi, passando oltre,

chiamò Giacomo e Giovanni i quali stavano rappezzando le reti (ta diktua che si calavano dalla barca.

I quattro, lasciata ogni cosa, seguirono definitivamente il Maestro (Mc 1, 16-20; Mt 4, 18-21).

Luca vi aggiunge delle precisazioni che aveva accuratamente attinto dalla tradizione o da altri documenti:

Gesù, dopo una notte trascorsa dagli apostoli inutilmente sul mare in cerca di pesci, si mise

a predicare dalla barca di Simone alla folla adunatasi sulla spiaggia. Poi ordinò a Simone di

prendere il largo e di gettare le reti, il che egli si affrettò a compiere non senza avere prima notato

l'inutilità dei tentativi precedenti. La pesca fu così abbondante che le reti minacciavano di rompersi,

e Simone fece cenno ai suoi soci di venire in aiuto. Giovanni e Giacomo accorsero e le due barche

furono ricolme di pesci; allora Simone, stupito, si pose ginocchioni dinanzi a Gesù pregandolo: «Allontanati

da me, che sono peccatore!». Gli altri lo imitarono. Ma Gesù disse a Simone: «Non temere,

da questo momento pescherai uomini». Allora i quattro ricondotte le barche a terra, lasciarono

tutto per seguire Gesù21

La differenza dei racconti si spiega con la diversa scelta psicologica dei particolari da parte dei singoli

evangelisti. Luca più che sulla chiamata dei quattro, insiste sul prodigio che l'ha occasionata e

pone l'enfasi sul colloquio di Gesù con Pietro, lasciando nell'ombra gli altri apostoli. Marco invece,

seguito da Matteo, tralascia il miracolo determinante, per descrivere con più particolari la chiamata

diretta dei quattro, con la loro successiva pronta ubbidienza: «Seguitemi!» (déute opìso mou). Psicologicamente

è più armonico il racconto di Luca che fa preparare la pronta risposta degli apostoli

con l'episodio della pesca miracolosa, rendendo così più logico il loro abbandono della vita di pescatori

per seguire il Taumaturgo.

Subito dopo avvenne – a quel che pare – la guarigione della suocera di Pietro, anche se vi può essere

discussione in merito22.

Più tardi Pietro fu scelto con altri discepoli perché costituisse il gruppo dei Dodici. Ciò avvenne dopo

una notte di preghiera (Lc 6, 12 s), su di una montagna ritenuta un luogo più vicino a Dio (Mc 3,

13; Mt 10, 1 ss). Siccome i Dodici furono inviati a predicare a due a due il prossimo avvento del regno

(Mc 6, 7), essi furono chiamati «apostoli», nome che etimologicamente significa «inviati» (Lc

6, 13; Mt 10, 2; Mc 6, 30). Pietro – con ogni probabilità – ebbe per compagno di missione Giovanni,

come si può arguire dai seguenti motivi:

1) Anche più tardi Gesù inviò loro due perché preparassero ogni cosa per la cena pasquale (Lc 22,

8).

2) Spesso Pietro e Giovanni appaiono associati nella storia evangelica per cui assieme seguono Gesù



condotto dinanzi al Sinedrio (Gv 18, 5 ss) e insieme corrono al sepolcro vuoto del Risorto (ivi

20, 3 ss).

21 Lc 5, 1-11. Si noti come l'evangelista lasci, come sempre, Andrea nell'ombra, per far risaltare il trinomio Simone,

Giacomo, Giovanni. Si noti pure che in Matteo Pietro fu per primo chiamato all'apostolato, per cui si spiegherebbe

meglio il « prôtos » (« primo ») di Mt 10, 2.

22 La cronologia è infatti incerta: Matteo non dà alcuna indicazione cronologica; Luca (4, 16-38) pone il miracolo

prima della chiamata dei discepoli (Lc 5, 1-11); Marco dopo la vocazione (Mc 1, 14-20; 21; 29). Benché

i Vangeli non abbiano usualmente intenti cronologici, è preferibile la cronologia di Marco che ci presenta

in questo caso indicazioni assai più precise: Gesù chiama i discepoli che lo seguono nella sinagoga

(1, 20ss) dove il Maestro guarisce un indemoniato; appena usciti, Gesù va in casa di Simone (v. 29) e vi

rimane tutto il giorno (si noti l'imperfetto diêkone ! « lo serviva » continuativo!). All'uscio si presentavano

vari ammalati (v. 32), la mattina dopo Gesù va nel deserto dove viene trovato dai discepoli (v. 35ss).

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3) Stavano vicini e se la intendevano tra di loro all'ultima Cena quando Pietro volle sapere chi fosse



il traditore (Gv 13, 24). Pietro si interessò particolarmente di Giovanni durante l'apparizione del Risorto:

«Di lui che ne sarà?» (Gv 21, 20-21). Anche nel libro degli Atti si trovano insieme sia nella

guarigione dello zoppo (At 3, 1) sia nella missione a Samaria (8, 14).

4) Entrambi formavano, con Giacomo, il cerchio delle persone più intime di Gesù, come appare dalla

resurrezione della figlia di Giairo (Mc 5, 37) e nella trasfigurazione di Gesù (Mc 9, 2); sul monte

degli Ulivi chiesero a Gesù quando si sarebbe avverata la distruzione di Gerusalemme (Mc 13, 31);

essi furono vicini al Maestro anche durante la preghiera nell'orto di Getsemani (Mc 14, 33).

5) Si ricordi che Andrea e Giacomo sono inclusi nella lista degli apostoli tra Pietro e Giovanni (Mc

6, 14 e paralleli), per cui il ricollegare questi due ultimi tra di loro saltando i due anelli intermedi

sembra voler dire che essi erano uniti nel lavoro (Lc 8, 51; 9, 28; At 1, 13).

Funzione di Pietro nel gruppo dei Dodici

Pietro, per il suo carattere ardente e impetuoso, era il naturale trascinatore degli altri discepoli. Nei

Vangeli appare sempre come primo nella lista degli apostoli, pur variando la successione dei nomi

seguenti. Matteo espressamente scrive: «Primo, Pietro » (Mt 10, 2)23.

I Vangeli lo presentano spesso quale «portavoce» degli apostoli, per cui Pietro spesso risponde a

nome degli altri, come ad esempio nel «Tu sei il Cristo» (Mc 8, 19ss). Dopo il suo tentativo di rimuovere

Gesù dalle sofferenze e dalla morte, Gesù guardò tutti i discepoli, ma rivolse solo a Pietro

la severa parola: «Allontanati da me, Satana!» (Mc 8, 33). Fu Pietro a proporre di alzare tre tende

durante la trasfigurazione di Gesù (Mc 9, 5). Spesso è lui che pone delle domande riguardanti tutti i

discepoli: «Quante volte devo perdonare ai miei fratelli?» (Lc 12, 41; «Noi tutto abbiamo abbandonato

per seguirti» (Mc 10, 28). In Mc 14, 29 è Pietro che giura fedeltà al Signore; al v. 37 è Pietro

che Gesù rimprovera per non aver saputo vegliare un'ora; è ancora Pietro che chiede a Gesù chi sia

il traditore (Gv 13, 24). A Cafarnao dopo la moltiplicazione dei pani, alla domanda di Gesù, se pur

essi i Dodici, se ne volessero andare, Pietro risponde a nome di tutti: «A chi ce ne andremo? Tu solo

hai parole di vita eterna, noi abbiamo creduto e conosciuto che tu sei il Santo di Dio» (Gv 6, 68). La

forma del perfetto allude alla precedente esperienza, che perdura tuttora nei suoi effetti: «Abbiamo

creduto (pepisteùkamen) e saputo (egnôkamen), ma continuiamo pure a credere e a sapere». L'espressione

«Santo di Dio» indica uno stadio primitivo della fede evangelica, anteriore alla penetrazione

evangelica propria del Vangelo di Giovanni, per cui esso presenta ogni garanzia di autenticità,

anche a coloro che si accostano al Vangelo come a un puro documento del passato24 L'elevatezza

spirituale del Messia, in contrasto con la miseria umana, funse sempre da calamita per Pietro (cfr 1

Pt 2, 22). Non è però detto che Pietro comprendesse tutte le implicazioni teologiche incluse nella

sua confessione «Tu sei il Santo di Dio». Sarà lo Spirito Divino che successivamente conferirà agli

apostoli la visione completa del Cristo, quale Messia spirituale.

23 Prôtos (senza articolo), indica il primo di una serie e si può tradurre « dapprima » (d'abord , P. Bonnard , S. Matthieu);

esso può indicare sia che Pietro era il più significativo dei Dodici, sia che per primo era stato chiamato all'apostolato

24 L'espressione «Santo di Dio » include i seguenti elementi: a) Gesù è il maestro più alto, per cui Pietro può dire: « A

chi ce ne andremo, se non da Gesù! » (Gv 3, 2); b) Gesù è sorgente di illuminazione vitale, in quanto dona la vita (6,

63); c) Gesù è l'incarnazione stessa della «santità», è «il santo di Dio ». Questo epiteto posto in bocca ai dèmoni (cfr

Mc 1, 24), doveva segnare un titolo messianico. Ai Giudei Pietro rimprovera di aver « rinnegato » il « Santo dei Giusti!

» (At 3. 14). Dio è il santo per eccellenza (Is 1, 4), in quanto per la sua superiorità e unicità si diversifica da tutte

le creature. A tale santità partecipano i suoi ambasciatori: Aronne (Sl 106, 16), il profeta (2 Re 4, 9), la nazione d'Israele

(Es 19, 6; Nm 16, 3) costituita da « santi » (Zc 14, 5; Dn 7, 18.22.25.27). Il Messia, il più perfetto inviato di

Dio, è il « Santo di Dio » per eccellenza (Ap 3, 7; 1 Gv 2, 20; per il Giusto cfr 1 Gv 2, 1)

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Matteo aggiunge di proprio di proprio alcuni episodi riguardanti Pietro, come, ad esempio, l'invito



di Gesù rivolto a questo uomo «di scarsa fede» (oligòpiste) di camminare sulle acque (Mt 14, 28ss);

l'elogio a Pietro dopo la sua professione di fede (16, 17-19); l'obolo pagato da Gesù per il solo Pietro

(17, 24-27). E' inutile insistere su quest'ultimo episodio per sostenere l'importanza vicariale di

Pietro dal momento che, essendo presente solo lui (v. 25), Gesù non poteva compiere un miracolo

anche per altri apostoli assenti; tale prodigio era poi un segno di riconoscenza per Pietro che lo ospitava.

L'episodio mostra solo l'interesse mattaico per Pietro, ma non la superiorità dell'apostolo sugli

altri.

Anche Luca, a suo modo, mette in risalto Pietro: è Pietro, infatti, che dovrà «confermare» gli altri



apostoli (Lc 22, 31). Marco – che arbitrariamente si presenta come testimone dell'umiltà di Pietro –

pone in rilievo l'apostolo come quanto riporta il comando di Gesù alle donne: «Andate a dire ai discepoli

e a Pietro, che Gesù li precede in Galilea» sottolineandone così, a modo suo, l'importanza

(Mc 16, 7).

Pure nel quarto Vangelo, dove predomina la figura di Giovanni, «il discepolo che Gesù amava»25,

non mancano accenni al risalto goduto da Pietro. Dopo la resurrezione del Cristo Giovanni arriva

per primo al sepolcro e crede, ma attende che Pietro vi entri per primo (GV 20, 4).

I cattolici danno un enorme risalto a questi interventi particolari di Pietro per dedurne che egli era

capo del collegio apostolico. Se tale fenomeno avesse avuto inizio solo dopo il Tu sei Pietro , potremmo

anche accettare tale conclusione, ma il fatto che esso sussista sempre anche prima dell'elogio

di Gesù, ci vieta di intenderlo come prova della sua missione di « Vicario di Cristo»; tali fatti

provano solo il carattere dinamico dell'apostolo, che possedeva eminenti doti di iniziativa personale

e di entusiasmo propulsore. Anche nel suo lavoro di pescatore, tra i quattro suoi collaboratori, egli,

forse per l'età o per il carattere, godeva di una superiorità indiscussa tra gli stessi Zebedei, che sono

detti «soci di Simone (Lc 5, 10).

Tali episodi documentano solo l'innata attitudine al comando, ma non provano ancora la reale sussistenza

di tale sua superiorità in mezzo al collegio apostolico. Anzi il resto del Nuovo Testamento,

come vedremo meglio in seguito, esclude il suo ruolo di capo in mezzo ai discepoli di Cristo e alla

chiesa primitiva.

25 L'espressione «Santo di Dio » include i seguenti elementi: a) Gesù è il maestro più alto, per cui Pietro può dire: « A

chi ce ne andremo, se non da Gesù! » (Gv 3, 2); b) Gesù è sorgente di illuminazione vitale, in quanto dona la vita (6,

63); c) Gesù è l'incarnazione stessa della «santità», è «il santo di Dio ». Questo epiteto posto in bocca ai dèmoni (cfr

Mc 1, 24), doveva segnare un titolo messianico. Ai Giudei Pietro rimprovera di aver « rinnegato » il « Santo dei Giusti!

» (At 3. 14). Dio è il santo per eccellenza (Is 1, 4), in quanto per la sua superiorità e unicità si diversifica da tutte

le creature. A tale santità partecipano i suoi ambasciatori: Aronne (Sl 106, 16), il profeta (2 Re 4, 9), la nazione d'Israele

(Es 19, 6; Nm 16, 3) costituita da « santi » (Zc 14, 5; Dn 7, 18.22.25.27). Il Messia, il più perfetto inviato di Dio, è

il « Santo di Dio » per eccellenza (Ap 3, 7; 1 Gv 2, 20; per il Giusto cfr 1 Gv 2, 1).

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