Da Pietro al Papato di Fausto Salvoni


b) Regioni favorevoli all'autenticità



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b) Regioni favorevoli all'autenticità

Non fa più difficoltà oggi la sua omissione in Marco e Luca, dal momento che i loghia di Gesù circolavano

all'inizio in gran parte isolati, come appare dall'apocrifo Vangelo di Tommaso recentemente

scoperto a Nag Hammadi in Egitto117.

L'origine palestinese del loghion su Pietro appare dal suo colorito semitico: nome Barjona , espressione

« carne e sangue », gioco di parole su « Pietro-pietra », possibile solo nell'aramaico Kefa118,

dall'affinità del brano con un passo degli Inni trovati nei pressi di Qumrân119, dalla sua presenza solo

in Matteo che è un Vangelo di origine palestinese.

La sua antichità è provata dal fatto che in esso non v'è ancora alcun cenno polemico a Giacomo, il

quale nella tradizione posteriore entrò in concorrenza con Pietro120. Il loghion dev'essere anzi anteriore

al 53 d.C. come si può dedurre dall'esame di un brano delle Omelie Pseudo-Clementine , risalente

al tempo della polemica antipaolina svelata pure dall'epistola ai Galati (ca. 53 d.C.). In essa

Pietro obietta a Paolo di essersi opposto al fondamento della Chiesa. E' contro la solida rocca e il

fondamento della chiesa che ti sei eretto da avversario121. Queste parole utilizzano il detto « Tu sei

113 Kattenbusch , Der Quellhort der Kirchenidee , in «Festgabe für A. Harnack», 1921, pp. 142 ss; K.L. Schmidt , Das

Kirchenproblem im Urchristentum, in «Theol. Blätter» 6 (1927), pp. 297 ss.; Idem , Die Kirche des Urchristentums ,

«Festgabe für Adolf Deissmann», 1927, pp. 259 ss.; A. Jeremias , Golgotha , 1926, pp. 68 ss. Si cfr F.M. Braun , Aspects

nouveaux du problème de l'Eglise , Freiburg 1942, pp. 99ss.

114 R. Bultmann , Die Frage nach der Echtheit von Mat. 16, 17-18 , in «Theologische Blätter», 20 (1941), pp. 265-275.

Fu seguito da E. Hirsch , Frügeschichte des Evangeliums , Tübingen 1941, vol. II, p. 305; L.J. Cadoux , The Historic

Mission of Jesus , London 1941, pp. 133-305.

115 W.G. Kümmel, Kirchenbegriff und Geschitbewusstsein in der Urgemeinde und bei Jesus, Uppsala 1943

116 A. Oepke, Der Herrenspruk über die Kirche, Mat. 16, 17-19 in der neuesten, in «Studia Theologica» 2 (1948-1950.

Secondo l’autore l’omissione è stata attuata dalla Chiesa ellenista influenzata da Paolo

117 Cfr F. Salvoni, Il Vangelo di Tommaso , in «Il Seme del Regno» 9 (1962), pp. 169-176. 219-266. 269-377 (specialmente

pp. 274-277).

118 Cfr N. Clavier , Pétros kai Pétra , in «Neutestamentliche Studien für A. Bultmann», Berlin 1954, pp. 101-103; J

Ringger , Das Felsenwort, Zur Sinndeuteung von Mat 16, 18 von allem im lichte der Symbolgeschichte , in Roesle-

Cullmann, Begegnung der Christen, Frankfurt am Main 1960, pp. 273-278.

119 I Qumrân, Hodayòt 6, 26 che riporterò in seguito.

120 Cfr F. Salvoni, Il Vangelo di S. Tommaso (vedi nota n. 25).

121 Om 17, 13-19. Il brano successivo insiste invece sulla rivelazione avuta da Pietro (Mt 16, 17): «Così anche a me il

Figlio è stato rivelato mediante il Padre. Per questo io conosco per mia propria esperienza la potenza delle rivelazioni.

Nel momento stesso in cui il Signore domandava: Che si dice ch'io sia? mentre io udivo gli altri due dare risposte dif-

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Pietro» dimostrandone così la sua esistenza presso alcuni ambienti petrini che lo usavano nella loro



diatriba antipaolina (ca 53 d.C.).

Penso che alla stessa conclusione si giunga leggendo l'epistola ai Galati, dove Paolo presenta la sua

dignità apostolica in modo che non appaia per nulla inferiore a quella di Pietro122. Anche se, quando

Paolo scrisse la sua lettera ai Galati (ca 63 d.C.), il Vangelo greco di Matteo non era ancora esistente,

doveva però già circolare il detto di Gesù « Tu sei beato o Simone... », perché Paolo di fronte

alla rivelazione di Pietro elogiata da Gesù (Mt 16, 17 s), esalta la sua propria «rivelazione» ( apocàlupsis

, Ga 1, 15-16), e afferma di non aver voluto consultare « carne e sangue» (Mt 16, 17), vale a

dire alcuna persona, fosse pure l'apostolo Pietro, per recarsi tosto in Arabia a meditare su quanto lui

personalmente aveva ricevuto123.

Una conferma dell'intento apologetico dei primi due capitoli della epistola ai Galati appare anche

dal fatto che per parificare se stesso all'apostolo «fondamento», Paolo anziché chiamare, come al

solito, l'apostolo del giudaismo con il nome Cefa (cfr anche sotto al v. 11), qui, eccezionalmente,

adopera il nome Pietro, che, etimologicamente, era meglio comprensibile ai suoi lettori greci («roccia,

rupe o sasso»). Tutto ciò milita per la esistenza del loghion anteriormente al 53 d.C.

Vi sono poi indizi sufficienti per attribuire questo detto a Gesù Cristo124. L'espressione «Tu sei beato

» (makàrios) ricorre spesso sul labbro di Gesù, sia in senso generico (Mt 5, 3 ss) sia in senso individuale125.

Il simbolismo delle chiavi è usato anche altrove da parte di Gesù (Lc 11, 52); la ripetizione

di un'idea in tre strofe (Mt 16, 17.18.19), riappare in altri passi sul labbro di Gesù126.

Il concetto poi di «assemblea» («ecclesia») per indicare il «nuovo popolo messianico» non fa più

meraviglia ora, in quanto era corrispondente all'attesa di quel tempo, specialmente presso la comunità

di Qumrân. Anche loro ammettevano che della loro comunità Dio aveva posto «la fondazione

sopra la roccia»127; al pari del proto martire Stefano, essi credevano di costituire «la comunità», la

«chiesa» messianica»128. Molti elementi militano dunque a favore dell'autenticità del Loghion, che

quindi non si può più tanto facilmente respingere.

ferenti, questa potenza salì nel mio cuore, e io dissi, non so come: Tu sei il Figlio di Dio vivente » (Om 18, 1). Paolo

non è espressamente nominato, ma si legge tra riga e riga, sotto il nome di Simon Mago (almeno in questo brano).

122 Cfr Ga 1, 15s. Si leggano pure le considerazioni del capitolo seguente.

123 I legami intimi con Mt 16, 17 (e per Denis anche con il v. 18) furono rilevati da Albert M. Denis, (L'investiture de la

fonction apostolique par l'apocalypse. Etude Thématique de Gal 1, 16 , in «Rev Bibl» 64, 1957, pp. 492-515) e da Refoulé

( Primauté de Pierre dans les evangiles , in «Revue de Sciences Religeuses» 98, 1964, pp. 1-41, specialmente

pp. 15-21), ma per sostenere al contrario la dipendenza del v. 17 di Mt 16 da Ga 1, 16, almeno nella sua forma attuale.

Non penso necessario ricorrere a questa soluzione, sia perché il termine « carme e sangue » per indicare la persona

umana, anche se non appare altrove nel Vangelo di Matteo, ricorre in Gv 6, 53 (cfr pure Enoc 15, 14 in Charles p.

198) e la « apocàlupsis » ( o rivelazione) è un termine usato anche altrove da Gesù (cfr Mt 11, 25-27; Lc 10, 21-22);

cfr H. Mertens , Lhymne de jubilation chez les synoptiques , Dis. Univ. Greg., Gembloux 1957. Le due espressioni

possono quindi risalire benissimo a Gesù.

124 E' evidente che qui intendiamo parlare a chi non ammette l'ispirazione biblica, perché per il credente questo problema

non si pone nemmeno.

125 Cfr Lc 6, 20.21.22. Per altri «macarismi» cfr Mt 11, 6; 13, 16; 24, 46; Lc 11, 27; 14, 15; 23, 20; Gv 13, 17.20.29 ecc.

126 Mt 11, 7-9; 11, 25-30. Cfr J Jeremias , Golgotha und der heilige Fels , in «Angelos» 2 (1926), pp. 107 ss.; A. Oepke,

o.c., pp. 150 s.

127 I Qumrân, Hodayòt 6, 26.

128 La Comunità di Qumrân era detta jachad , corrispondente alla enotés («unità») di Ef 4, 3.13 e alla koinonìa «comunione

fraterna di At 2, 42. Stefano la chiama «synagoghé» in At 7, 38; cfr At 19, 32. Negli altri scritti neotestamentari

il vocabolo ecclesia (da ek-kaléo, etimologicamente «chiamare assieme fuori da un gruppo») indica talora l'insieme

delle chiese (Ef 1, 22; 1 Co 20, 32), talaltra un gruppo particolare di credenti che si riuniscono in una città (At 8, 1; 9,

31; 1 Co 1, 2s) o in una casa (Rm 16, 5); si può quindi parlare di chiese al plurale (Rm 16, 16). Il nome ekklesia può

corrispondere a qahàl, o meglio édàh usato presso Qumrân (4 Q pesher Salm 37, 11.16), che sarebbe da tradursi con

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Occasione in cui il «detto» di Cristo fu pronunciato

Recentemente alcuni studiosi, sia protestanti che cattolici, pur ammettendo la genuinità del loghion,

negano che si riallacci alla confessione di Pietro, perché manca nei passi paralleli di Marco e Luca.

Anche il verbo «ti hanno rivelato», mancante dell'oggetto «ciò», fa vedere, secondo il Cullmann,

che tale detto non doveva appartenere a questo contesto. Lo spostamento dei detti di Gesù era facile

nei primi tempi della Chiesa, quando essi «circolavano isolati in collezioni prive di nesso con gli episodi

storici della vita di Gesù»129L'evangelista Matteo, che ama raggruppare anche altri episodi e

discorsi di Cristo130, può aver ricollegato il detto di Gesù alla professione di fede da parte di Pietro

per affinità di argomento e di forma131. Secondo A. Leagault, Matteo avrebbe avuto l'intento apologetico

di smorzare con tale detto la sgradita impressione lasciata dal rimprovero di Gesù a Pietro132.

L'ipotesi precedente può accordarsi con l'ispirazione biblica; non sarebbe il primo caso in cui l'evangelista

per ragioni teologiche o apologetiche sposta dei detti o degli eventi di Cristo133. Ma in

tal caso bisognerebbe trovare una situazione più adatta della attuale presentata da Matteo, ciò che

tentarono appunto di fare alcuni autori recenti. Così E. Stauffer ricollega tale detto alla apparizione

di Gesù risorto a Pietro134; Il Weiss alla confessione di Pietro a Cafarnao dopo la moltiplicazione

dei pani135; il Cullmann all'ultima Cena quando Cristo profetizzò il futuro rinnegamento di Pietro136.

Non mi sembra tuttavia che le circostanze suggerite da questi autori siano migliori di quella

che esiste nel Vangelo di Matteo.

L'omissione di Marco e Luca si potrebbe spiegare con il fatto che costoro non trovarono tale detto

nella loro fonte storica, in quanto i detti di Gesù circolavano allora isolati dal contesto, come in una

specie di antologia. Oppure si può anche pensare che, essendo il loghion ricollegato alla confessione

di Pietro, di cui tesse un mirabile elogio, fu omesso da Marco perché non si confaceva alla progressiva

manifestazione del segreto messianico da lui adottata. La confessione di Pietro – che è il punto

centrale del Vangelo di Marco – è quivi narrata con il minor numero di parole: «Tu sei il Cristo»,

solo per avere l'occasione di insegnare che il messianismo di Gesù era ben diverso dall'aspettativa

gloriosa dei suoi contemporanei, in quanto includeva l'obbedienza totale al Padre sino alla morte

synagoghé («sinagoga» riunione) e che è pure la parola usata dagli scrittori siro-aramaici per designare la Chiesa. Cfr

pure nello A.T. Es. 12, 3.19.47; Nm 16, 9; 27, 17; Es 34, 31 ecc. Cfr José M. Casciaro , El concepto de Ekklesia en el

A.T. , in «Estudios Biblicos» 25 (1966), pp. 317-348; 26 (1967, pp. 5-38 (il concetto di Chiesa viene dall'A.T. anche

se è difficile decidere fra qahàl e édàh).

129 Si pensi ai detti contenuti nel Vangelo di Tommaso scoperto a Nag Hammadi in Egitto nel 1947.

130 Si pensi al carattere compilatorio dei discorsi di Gesù sul Battista (Mt 11), sulle parabole del regno (Mt 13) e sui Farisei

(Mt 23).

131 Così A. Voegtle , Messiasbekenntniss und Petrusverheissung , in «Biblische Zeitschrift» 1 (1957), pp. 252-272; 2

(1958), pp. 85-103 (egli nota l'identità delle parole iniziali; pp. 101 ss).

132 A. Legault , l'autenticité de Mt 16, 11-19 et le silence de Marc et Luc , in «L'Eglise dans la Bible», Montréal 1962, p.

46.

133 Si pensi anche solo alla cacciata dei profanatori del tempio posta da Giovanni all'inizio della vita pubblica di Gesù e



dai sinottici alla fine.

134 Cfr Gv 21; E. Stauffer , Zur Vor u. Frügeschichte des Primatus Petri, in «Zeitschr. f.Kirchengeschichte» 1943-1944,

pp. 1 ss. (il passo è la riammissione di Pietro in qualcosa ch'egli già prima possedeva, non è quindi un posto adatto per

il « Tu es Petrus »).

135 Gv 6, 66; cfr B. Weiss , in Meyer Kommentar , 10 ed. 1920 a.l. Il contesto potrebbe andare bene, in quanto vi precede

una confessione di Pietro circa il Cristo, ma non è migliore di quello mattaico; se contro Matteo vi è il silenzio di

Marco e Luca, per Gv 6, v'è il silenzio di Giovanni. Bisognerebbe dire che l'evangelista ha taciuto di proposito tale

detto per il fatto ch'egli intendeva esaltare nel suo Vangelo il « discepolo prediletto ».

136. O. Cullmann , Pierre , o.c., pp. 164-165. Il Cullmann è tornato sull'argomento in L'apôtre Pierre, instrument du diable

et instrument de Dieu. La place de Mt 16, 16-19 dans la tradition primitive , in «New Testament Essays-Studies in

Memory of T.W. Manson». Manchester 1959, pp. 94-105 (tuttavia il brano di Luca anche se presenta le parole « conferma

i tuoi fratelli », più che esaltare Pietro, intende profetizzarne il rinnegamento).

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della Croce. Questo è il climax raggiunto dal secondo evangelista137. In tale contesto non v'era posto



per esaltare la confessione del Cristo pronunciata da Pietro

Luca poi, che in questo caso segue come fonte Marco, omette l'elogio di Cristo solo perché non la

trovava nella sua fonte. Di più tale detto – ora fondamentale nel cattolicesimo romano – non era così

importante a quel tempo, per cui poteva benissimo essere omesso, dato che nulla diceva di più di

ciò che già era incluso nella precedente confessione petrina138.

Ad ogni modo a noi non interessa sapere quando Gesù abbia pronunciato tale detto; quel che più

conta è il contesto nel quale è stato inserito da Matteo e dal quale esso riceve la sua luce interpretativa.

In tal modo ci è possibile vedere quale significato la Chiesa primitiva abbia dato al detto di

Gesù. Dal contesto vediamo che l'ispirato Matteo vi vede un collegamento con la fede in Cristo,

prima proclamata da Pietro. E questo è sufficiente per conoscere l'insegnamento che con esso Matteo

voleva donare ai suoi lettori139.

137 Mc 8, 31-33. T.A. Burkill , Misterious Revelation , Ithaca, Cornell University Press 1963. Raggiungiamo sia pure

per conto nostro l'idea espressa da Ignace del Potterie ( La confessione messianica di Pietro in Marco 8, 27-33 , in

«Pietro». Atti della XIX Settimana Biblica, Brescia 1967, pp. 59-77). L'episodio sta di mezzo tra la rivelazione progressiva

di Gesù (1, 14 - 8, 26) suddivisa in tre sezioni: Gesù con la folla e i Giudei (1, 14 - 3, 6); Gesù con i discepoli

(3, 7 - 6, 6); Gesù si rivela ai suoi discepoli (6, 7 - 8, 26) e la parte seconda (8, 27 - 16, 8) nella quale il racconto è tutto

vincolato verso la croce (cfr Ignace de la Potterie , De compositione Evangeli Marci , in «Verbum Domini» 44,

1966, pp. 135-141). La confessione di Pietro dopo aver raggiunto il suo apice riconoscendo il Cristo come Messia non

è elogiata poiché l'autore, intendendo passare alla seconda parte, voleva mostrare come anche i suoi discepoli, Pietro

compreso, non avessero capito la vera essenza del messianismo di Gesù.

138 Molti cattolici si accontentano di sostenere la non corrispondenza del passo con la scena di Cesarea senza però indicarne

meglio l'occasione in cui esso fu pronunciato da Gesù: così F. Refoulé. Primauté de Pierre dans les évangiles ,

in «Rech. de Sc. Rel.» 28 (1964), pp. 1-41; M Braendle , Neue discussion um das Felsenwort Mt 16, 18-19, in «Orient

» 27 (1963), pp. 172-176; E.F. Sutcliffe , St Peter's Double Confession in Mt 16, 17-19 , in «The Heyth Journal»

3 (1962), pp. 31-42; K.L. Carrol , Thou Art Peter , in «Novum Testamentum» 6 (1963), pp. 268-276; Ortensio da

Spinetol i, o.c. in «Pietro», pp. 79-92. Sono invece favorevoli per la scena di Cesarea S. Cipriani, Tu es Petrus. I Protestanti

e il primato, in «Humanitas» 81 (1953). p. 1088; M. Overnay , Le cadre historique des paroles de Jésus sur la

primauté de Pierre, in «Novera et Vetera» 28 (1953), pp. 220-229; H.H. Gundry , The Narrative Framework of Mt 16,

17-19 , in «Novum Testamentum», 7 (1964), pp. 1-9.

139 Si vede quindi come sia da accogliere con riserva la seguente asserzione di Ortensio da Spinetoli : «La Formgeschichte

che ha isolato il testo della "promessa" dalla confessione di Pietro, ha reso difficile riferire alla fede dell'apostolo

la funzione di roccia della Chiesa » (La portata ecclesiologica di Mt 16, 18-19, in «Antonianum» 42, 1967, p. 360). A

noi non interessa conoscere quando Gesù abbia pronunciato tale detto; a noi importa invece sapere come Matteo abbia

interpretato questo detto isolato di Gesù e come lo abbia voluto connettere lui stesso al contesto di fede, dandoci

l'interpretazione tradizionale e ispirata di tale detto.

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CAPITOLO TERZO



IL «TU SEI PIETRO» NEL BRANO MATTAICO
L'elogio di Pietro

Dapprima Gesù lodò la professione di fede petrina attribuendola non a deduzioni di puro ragionamento

umano, bensì a rivelazione divina (apokàlupsis); non fu infatti la«carne e il sangue»140, vale a

dire la persona umana di Pietro con le sue facoltà raziocinanti, a scoprire tale fatto, bensì una diretta

comunicazione di Dio. Tale professione costituisce quindi una svolta decisiva nella vita apostolica

di Gesù.


Già prima di quel momento i discepoli avevano proclamato che Gesù era Figliuol di Dio, ma lo avevano fatto sotto l'impulso di fenomeni miracolosi, come la tempesta sedata (Mt 14, 33); lo avevano

già asserito anche i démoni, ma Gesù non volle mai accogliere la loro testimonianza (Mt 8, 29).

Ora, invece, è l'apostolo Simone che a sangue freddo, senza l'eccitazione di alcun prodigio, afferma

a nome degli apostoli che Gesù non è un semplice mortale come tutti gli altri, bensì l'atteso Messia,

appartenente quindi, in modo del tutto speciale, alla sfera del divino. Tuttavia per impedire che gli

animi degli Ebrei si eccitassero e gli attribuissero la missione puramente terrena di debellare i dominatori romani, Gesù ordinò agli apostoli di non rivelare ad alcuno tale sua prerogativa.

Simone viene chiamato Barjona, epiteto che, probabilmente, equivale a «rivoluzionario», nel senso

di uno bramoso di eliminare i dominatori romani141 simpatizzante perciò con gli zeloti e quindi un

galileo bramoso di libertà nazionale. Data questa sua tendenza nazionalista Pietro non poteva spontaneamente immaginarsi che Gesù, alieno da tali ideali, fosse davvero il Cristo atteso. Ciò doveva

essere frutto di particolare rivelazione divina.


Pietro: il nuovo epiteto di Simone

Dopo l'elogio della sua professione di fede, Gesù impone all'apostolo l'epiteto di «Cefa» dicendo:

«Io pure (kagò) ti dico: Tu sei Pietro e su questa pietra edificherò la mia Chiesa e le porte dell'Ades

non la vinceranno» (v. 18)

La particella congiuntiva «io pure» mette le parole di Gesù in un necessario rapporto logico con la

precedente confessione petrina: «Siccome tu hai chiamato me: il Cristo, il Figlio di Dio, palesando

così la mia vera natura, anch'io ti annuncio il tuo vero nome, che da ora in avanti sarà: Pietro e non

più: Simone».

140 Questa espressione che non si rinviene nell'A.T., e nemmeno nell'aramaico usuale (si trova tuttavia in un antico Targum

su Ester 2, 24), era abituale presso i rabbini e presso gli scritti di Paolo (cfr 1 Co 15, 50; Ef 6, 12; Ga 1, 16; Eb 2,

14; Gv 1, 12 s). Tale espressione è posta anche sul labbro di Gesù anche da Giovanni nel cosiddetto sermone su il

«Pane di vita» tenuto a Cafarnao, dove il mangiare « la sua carne e bere il suo sangue» significa riconoscere per fede

che la persona passibile di Gesù era stata inviata dal Padre celeste (cfr f. Salvoni, Eucaristia in discussione, Lanterna,

Genova 1969, pp. 10-55).

141 Così Eliezer ben Jehuda , Thesaurus totius hebraitatis , II p. 623 seguito pure da Robert Eisler , Jesous Basileus ou

basileusas , Heidelberg 1929, pp. 67 s. Cfr G. Dalman , Aramaisch-neuhebräisches Wörterbuch , 1922, ed 2a, p. 65. Il

nome di probabile origine accadica corrisponde all'ebraico moderno «birion». Con questo non si vuol accedere all'ipotesi

di Eisler che fa di Gesù un rivoluzionario fallito. Se l'ipotesi precedente fosse vera vorrebbe solo dire che Pietro

avrebbe fatto parte, o almeno simpatizzato con gli zeloti, il che si accorderebbe anche con il suo carattere impetuoso.

Cfr pure la radice ebr. inh con il senso di «oppressore» (Gr 46, 16; 50, 16; Zc 3, 1; Sl 123, 4; Es 22, 20, ecc.). L'interpretazione

tradizionale che lo traduce con « figlio di Giona », non si accorda bene con il «figlio di Giovanni » asserito

dal quarto evangelo. Cfr sopra il 1° capitolo.

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Secondo la concezione ebraica chi riceve il nome da un altro diviene sottoposto all'altro ed entra in



una particolare relazione con lui. I tre discepoli più intimi di Gesù sono appunto coloro che ricevettero

dal Cristo uno nome nuovo: Simone, chiamato Pietro; Giacomo e Giovanni chiamati «figli del

Tuono»142. Per gli Ebrei il nome non era qualcosa di accessorio all'individuo, ma ne esprimeva l'intima

essenza. I figli di Zebedeo, Giacomo e Giovanni, per la loro impetuosità pronta a scagliare

anatemi a destra e a manca, sono detti «Boanerges» («Figli di Tuono»), in quanto i fulmini, secondo

la poetica espressione ebraica, sono i «Figli del Tuono».

A Simone Gesù impose l'epiteto aramaico «Cefa»143 il cui senso pare sia quello di «roccia»144. Nell'originale aramaico – come risulta dal giovanneo Kefa – il gioco di parole era naturale, poiché in

esso si ripeteva due volte detta parola significante «roccia»: «Tu sei roccia (kefa) e su questa roccia

(Kefa) io edificherò la mia Chiesa». Tale ricostruzione sembra richiesta dal pronome « questa» che

ricollega la seconda «roccia» alla prima immediatamente precedente.

Siccome il termine Kefa fu tradotto in greco con «Pétros», appare che almeno all'inizio esso non era

sentito come nome proprio, bensì come semplice appellativo; poiché i nomi propri non si traducono,

ma si conservano come suonano. Nella traduzione dell'aramaico è logico che l'appellativo dovesse

assumere una desinenza maschile, dato che si riferiva ad un uomo e non a una donna; di qui l'espressione «Simone Pietro», vale a dire «Simone, la roccia» « Simone il roccioso»145.

Più tardi tale appellativo divenne il nome proprio dell'apostolo, che nel territorio di lingua semita o

presso gli scrittori semiti (come ad esempio Paolo), fu chiamato prevalentemente con il nome di

«Kefa»146, mentre nelle regioni di lingua greca fu detto «Pietro», termine che poteva equivalere tanto

a «sasso » che a «roccia»147.

Quando Matteo compose il suo Vangelo, probabilmente in Siria verso l'80 d.C., nel tradurre il «loghion

» (detto) di Gesù, si trovò costretto ad usare nella sua prima parte il vocabolo «Pietro» perché

con questo nome l'apostolo era già noto, pur conservando nella seconda parte il termine «pietra»

che meglio si adeguava alla funzione di fondamento per la Chiesa nascente148. Il rapporto di identità


142 Si tratta di Pietro, Giacomo e Giovanni, i figli di Zebedeo, che in Mc 3, 17 si ebbero il nome mutato in Boanerges

«figli del tuono». Abramo si vide mutato il nome in Abrahamo, vale a dire padre di una moltitudine (Gn 17, 5); Giacobbe

fu chiamato Israele perché vinse la lotta con Dio e divenne così il capostipite del popolo eletto (Gn 32, 28). Gesù

fu chiamato in tal modo dall'angelo perché doveva salvare il popolo ebraico (Mt 1, 21). Simone fu detto Cefa perché

doveva essere una «rupe», una «roccia» della Chiesa primitiva (Mt 16, 18).

143 Cfr Gv 1, 42. Il nome Kefah è una parola aramaica e non ebraica, che A. Dell (Mt 16, 17-19 in «Zeitschrift f. nt.

Wissenschaft» 15, 1914, 1-49) riteneva fosse di genere femminile, ma che ora la critica, basandosi sui Targum palestinesi

e sul Targum samaritano, riconosce di genere maschile e quindi applicabile a un uomo. (Cfr J. Ringger, Petrus

der Fels. Das Felsenvert. Zur Sinnedeutung von Mt 16, 18 vor allem im lichte der Symbolgeschichte, in «Begegnung

der Christen», Stuttgart-Frankfurt 1959, pp. 271-347; specialmente p. 275). Che tutto il brano sia in aramaico risulta

oltre che dal nome Kefa (Gv 1, 42), da espressioni tipicamente semitiche come «carne e sangue». chiavi. legare e

sciogliere, ecc.

144 Alcuni sono esitanti tra il significato di «pietra». «sasso» e «roccia» (Lagrange , Evangile selon Matthieu , «Etudes

Bibliques», Paris 1948, p. 324). Propendono per «pietra» E. Schweitlzer , Das Leben des Herrn , Zürich 1946; A.

Schlatter , Mattaeuskommenta r, Stuttgart 1929, p.507. Oggi, tuttavia domina il senso di «roccia»; così il già citato J.

Ringger (p. 275); J. Jeremias , Golgotha und die heilge Felsen , Leipizig 1926, p. 109 nota 6; H. Clavier , Pètros kai

pètra , Studien für R. Bultmann, Berlin 1945, pp. 94-109; J. Betz, Christus, Petra, petrus in Kirche und

Ueberlieferung, Festschrift J.R. Gaiselmann ; Freiburg in Brisg. 1960, p. 1-21.

145 Un procedimento simile fu attuato nel greco classico quando per dare ad una donna il nome del fiore omonimo, se ne

trasformò l'originaria forma neutra Ròdon (rosa) nel femminile «Ròde» o Rosa (cfr At 12, 13).

146 1 Co 1, 12; 9, 5.

147 Sofocle nel suo Edipo a Colono v. 1595 parla di o thorìkion pétros equivalente a «rupe Torichia». Un simile passaggio

semantico si nota pure nel Gran Sasso, che designa un monte dal nudo cocuzzolo e non un semplice sasso grosso,

come direbbe la parola nel suo valore etimologico.

148 per la funzione di «pietra» come «rupe» su cui erigere il fondamento di un edificio cfr Mt 7, 24 « ha edificato la sua

casa sopra la roccia «petra», ma specialmente Lc 6, 48 « ha posto il fondamento (themélios) sulla roccia (petra). Ori-


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tra i due termini fu però reso evidente al lettore dall'uso dell'aggettivo «questa», che obbliga a riferire

la «pietra» proprio al Pietro prima riferito.



Da pietro al papato
Excursus 1 gli apostoli e i dodici
Gli apostoli non sono limitati ai dodici
I dodici nei racconti evangelici
Simbolismo insito nel termine pietro
Excursus 2 l'interpretazione patristica del "tu sei pietro"
Pasci le mie pecore
Giacomo, il fratello del signore
Il partito giovanneo
La tradizione patristica
Reperti archeologici privi di valore storico
Durata della permanenza di pietro a roma e data della sua morte
Bibliografia lightfoot
Capitolo undicesimo
Il comportamento di cipriano
Capitolo tredicesimo
Alessandro iii
Capitolo quattordicesimo
Superiorità sui concili: convocazione e approvazione
Capitolo quindicesimo
L'infallibilità dal xii secolo al concilio vaticano
Reazioni moderne
Una voce onesta


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