Da un lato si ha: tutto è nulla, tutto è indifferente, sicché nulla vale la pena: tutto è uguale



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01.06.2018
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Carlo Saviani
Corpo e mente in zazen

Da un lato si ha: tutto è nulla, tutto è indifferente, sicché nulla vale la pena: tutto è uguale. Dall’altro lato si ha: tutto ritorna, ogni attimo è importante, tutto è importante: tutto è uguale. La spaccatura minima, l’apparente ponte rappresentato dal detto «tutto è uguale» nasconde l’assolutamente diverso: tutto è indifferente, nulla è indifferente.*

M. Heidegger

Con questo breve intervento intendo presentare lo zazen, ossia la forma meditativa propria del buddhismo zen, come una pratica di pensiero radicalmente diversa da quelle che hanno prevalso nella tradizione occidentale. Spero di contribuire allo spirito dei progetti di counseling filosofico, condividendo alcune riflessioni nate dalla mia personale pratica zen.

È per me estremamente difficile parlare in una chiave filosofica della meditazione zen, ossia di una pratica che deride la fatica del concetto come un ingenuo diversivo, esige un totale coinvolgimento corporeo per essere intesa ed esalta l’irriducibile intimità del vissuto rispetto all’universalità dei significati.1 In una prima approssimazione direi che tale meditazione è l’esperienza corporea, la pratica intuitiva e non raziocinativa, dell’impermanenza, insostanzialità (o vacuità) e interdipendenza di tutto ciò che è, e che è una pratica di liberazione.

Certo, la pratica zen non libera dall’impermanenza e dalla insostanzialità, alle quali tutto è soggetto (compreso lo stesso buddhismo zen), ma dalla sofferenza provocata dalla resistenza all’impermanenza, dalla costruzione mentale di oggetti sostanziali e indipendenti e dall’attaccamento ad essi, dal desiderio di persistenza e di possesso. Nella prospettiva zen, gli strumenti fondamentali dell’attaccamento sono i concetti e i ragionamenti, per cui è necessario un continuo esercizio di de-concettualizzazione e de-universalizzazione dell’esperienza propria. In altri termini, nella pratica zen non ci si esercita a distaccarsi da se stessi e dal mondo, ma da tutte le idee che man mano si costruiscono di se stessi e del mondo. L’esser sveglio, la condizione del Buddha, è lo stato di chi, mente e corpo, e rinunciando ad ogni forma di egocentricità, fa tutt’uno con l’irripetibile situazione che si trova a vivere momento per momento.



Mente prensiva e mente rilassata
In due passi dei suoi Academica Cicerone, a proposito di Zenone di Cizio, ci traduce e tramanda una metafora stoica, una delle metafore fondamentali adottate poi dal pensiero occidentale per autorappresentarsi:

Zenone di Cizio, «mostrando il palmo della mano con le dita aperte, diceva: “ecco la rappresentazione (visum)!”. Poi, con le dita un po’ piegate diceva: “ecco l’assenso (adsensus)!”. Infine, col pugno completamente chiuso, affermava che quella è la comprensione (comprehensio). Ed è prendendo lo spunto da questo esempio che diede il nome di katálēpsis fino ad allora inesistente. In seguito avvicinava la mano sinistra, e stringendo nel dovuto modo e con forza il pugno, affermava che questa è la scienza (scientia)”, su cui nessuno, tranne il saggio, ha potere» (Acad. Pr. II 144).


«Zenone non concedeva la fiducia a tutte le rappresentazioni (visis), ma solo a quelle che portano, per così dire, le credenziali proprie degli oggetti visti. Inoltre, l’oggetto della rappresentazione, essendo colto di per sé, lo chiamava “comprensibile” (comprehendibile) – (...) in quale altro modo si potrebbe tradurre kataleptón? La rappresentazione, una volta accettata e approvata, la chiamava “comprensione”, per analogia con quelle realtà che si prendono (prehenderentur) con le mani» (Acad. Post. I 41).2
Possiamo facilmente constatare come tale metafora del pensiero, inteso come una mano che prende, sia costantemente presente nella nostra quotidianità, quando per indicare il “capire” ricorriamo alle immagini del “con-cepire”, “prendere”, “afferrare”, “cogliere”, “tenere in mente”. Per questo, anche l’idea che si potrebbe avere della meditazione zen potrebbe essere associata all’attività di una riflessione del pensiero su se stesso, teso magari a cogliersi nell’atto stesso di pensare, quasi un occhio che cerchi di vedere se stesso. Ecco, tutto questo è proprio ciò che la pratica della meditazione zen si propone di evitare.

Pur senza citare esplicitamente la metafora stoica, nel suo libro Aprire la mano del pensiero3 il maestro zen giapponese Uchiyama mostra la parzialità della comprensione catalettica, che generalmente esaurisce l’orizzonte della nostra interpretazione del pensiero.

Nella prospettiva zen, l’attività del pensiero non può ridursi a quella catalettica; anzi, la meditazione cerca di mettere a tacere questa modalità del pensiero che prende, stringe, afferra, tiene. La metafora del pensiero meditativo, di contro a quella del pensiero oggettivante e com-prendente, sarà allora quella di una mano che si lascia aperta e quindi lascia passare le cose che passano, invece di trattenerle.

La mente prensiva è caratterizzata da una duplice modalità di rapportarsi alla realtà: chiude l’oggetto e si chiude sull’oggetto.

Oggetto è ciò che sta di fronte, “sta eretto davanti”. Ora, ciò che lo man-tiene di fronte è la mente prensiva, che così ottiene una sua stabilità: detto in tedesco, il Be-greifen permette il Ver-stehen. E come tale pensa di tenere in pugno l’oggetto; ma, proprio oggettivando – cioè chiudendo la mano su ciò che passa davanti, fermandolo e ponendoselo di fronte con il giudizio – rimane fissata e attaccata a quell’oggetto.

Se la mia mente tiene un oggetto in pugno, apparentemente è l’oggetto ad essere chiuso dalla mia mente, che crede così di diventarne padrona. In realtà, è la mia mente a rimanere attaccata a ciò che tiene chiuso, quindi rimane limitata dal suo oggetto, che ne diventa padrone: la mia mente crede di tenerlo in pugno, ma in realtà ne rimane invischiata; in definitiva, resta legata all’oggetto che ha legato a se stessa. La meditazione zen è l’esperienza della scoperta di un tale intrappolamento e della relativa liberazione; la presa sull’oggetto si rivela un’illusione, e allo stesso tempo una trappola che la mente tende a se stessa.

La funzione prensiva della mente e il suo attaccamento generano sofferenza: alimentando le proprie aspettative e le proprie paure, la mente si crea ostacoli che le impediscono di partecipare consapevolmente alla naturale impermanenza-interdipendenza di tutto ciò che è.

La pratica dello zazen, ossia della meditazione in postura assisa, consiste nel rilassare la mente prensiva, quella che comprende nel senso di afferrare, racchiudere, tenere, stringere. Ciò non significa che in zazen il pensiero sia assente, ma che la mente non si attacca ai pensieri, non chiude alcun oggetto nella propria presa né si chiude su alcun oggetto.

Mentre la mente prensiva si esprime come pensiero oggettivante, la mente meditativa pensa senza idee, si tiene in una con-sapevolezza presoggettiva, facendo tutt’uno col corpo: in questo senso la pratica zen è essenzialmente corporea.

Il più importante pensatore giapponese, Dōgen (1200-1254), fondatore della scuola zen Sōtō, parla a questo proposito di hishiryō.4 Detto per inciso, sarebbe interessante un confronto tra tale nozione e quella greco-arcaica del noeîn, almeno in un particolare significato riscontrabile in Omero (ad esempio, ricordiamo che in Od. XVII, v. 301, il cane Argo enóēsen, «sentì», Ulisse) e ancora in Parmenide.5



Zazen come pratica sacra, indisponibile, inutile
Zazen è starsene seduti senza vedersi seduti, “prima” del costituirsi di un’autocoscienza. In zazen la mente molla ogni presa e si affida al ki, la forza vitale, lasciandola agire senza forzature e senza ostacoli, spontaneamente. L’attenzione è rivolta esclusivamente alla postura corporea.

La meditazione zen è quindi un fatto corporeo, non mentale, in cui la mente “apre la mano” e lascia cadere tutto ciò che le si presenta sotto forma di idee, ricordi, immagini, emozioni.

La pratica consiste nell’esclusiva attenzione alla postura del corpo, in modo che questa attenzione possa tenere aperto il pensiero. In una seduta di meditazione si verifica un abbandono alla postura e un abbandono dei pensieri: stando attenti alla postura del corpo non è possibile chiudersi sugli oggetti della mente. Tenere occupata la mente sul corpo non è neanche pensare “ho una buona postura” – perché anche questo è conservare un oggetto mentale – ma fare tutt’uno con il corpo che sta in postura.

Mentre il corpo è sempre presente, la mente non lo è quasi mai. La mente tende ad essere presente grazie all’astrazione, cioè si fa presente a se stessa astraendosi in un altrove rispetto al corpo da cui si illude di rendersi indipendente. Il corpo, invece, è presente nel senso della interdipendenza con l’ambiente circostante.

Si potrebbe dire che nel buddhismo zen la mente deve prendere esempio dal corpo: mentre la mente tende ad astrarsi, a credersi una sostanza indipendente e a rendere indipendente anche il corpo (tanto che ne ha un concetto sostanzialistico), il corpo ha una relazione continua con l’ambiente, interdipendente con gli altri corpi. Il fenomeno dell’interdipendenza del corpo con l’ambiente circostante è facilmente riscontrabile da tutti attraverso la consapevolezza del respiro.

In zazen la mente segue il corpo, rendendosi immobile al seguito del corpo, e quindi, a partire da questa unità mente-corpo, vive l’interdipendenza e l’insostanzialità.

Questa pratica realizza l’integrità mente-corpo-ambiente. Perciò la meditazione non è una forma di isolamento, di concentrazione su di sé, ma al contrario un’apertura di mente e corpo in interdipendenza con l’ambiente.

Del resto, un buddha è propriamente una persona sveglia, che non sta imbambolata nei suoi pensieri, invischiata nelle sue idee, intrappolata nell’immagine che ha di se stessa, del mondo o di un’esperienza; è sveglia, o pronta di spirito, nel senso che vive anima e corpo la situazione che momento per momento vive. In una parola, è presente. Questa presenza non è la “semplice presenza” di qualcosa di irrelato, ma la presenza interdipendente, che non si astrae dalla situazione che sta vivendo.

In zazen, i pensieri passano di fronte al nostro sguardo interiore come su uno schermo. Il loro fluire senza che la mente intervenga con tentativi di trattenimento fa vivere l’esperienza dell’impermanenza senza rimanerne sopraffatti: i pensieri, le idee, si rivelano bolle d’aria che, se non vengono trattenuti, scorrono via naturalmente. Quello che resta è la vita, il “qui e ora”, il momento in cui si sta facendo zazen, mentre passano via concetti e immagini, quelli che occupano quotidianamente anche le nostre conversazioni più impegnate, in cui abbiamo la testa altrove, siamo soprappensiero.

La pratica zen è pensare le cose che si stanno vivendo senza farsene idee, senza permettere che diventino idee, è vivere senza la tensione del pensare concettuale: è l’esercizio di una costante attenzione senza tensione e senza intenzione, di un’attività senza profitto.

Una frase del Sutra del Diamante recita: «Quando la mente non si ferma su nulla, appare la vera mente».

La postura in zazen
Se, in definitiva, nello Zen meditare vuol dire mollare la presa, è importante ora descrivere il modo in cui si realizza una tale meditazione. Al centro dello zazen, abbiamo detto, c’è una postura corporea che modella una postura mentale. Il corpo, certo, viene inteso non come un organismo di ossa, muscoli e nervi, ma come corpo proprio, vivente e consapevole.6

Innanzitutto, il luogo della pratica deve essere silenzioso, in penombra, con una temperatura media, e deve essere tenuto in ordine e ben pulito. L’ambiente deve essere sobrio ma confortevole, ben curato in ogni dettaglio, degno di rispetto in ciascun gesto. Si devono indossare indumenti semplici e comodi, a piedi nudi. Ci si siede a terra rivolti ad una parete, sulla parte anteriore di un cuscino tondo e duro (in giapponese, zafu) a sua volta posto su un cuscino piatto e quadrato (in giapponese, zabuton). La postura più stabile si ottiene appoggiando il piede destro sulla coscia sinistra e il piede sinistro sulla coscia destra (posizione yoga del loto completo) o anche solo il piede sinistro sulla coscia destra o viceversa (posizione yoga del mezzo loto). Le ginocchia devono premere sullo zabuton, in modo da distribuire il peso della parte superiore del corpo su tre punti: le ginocchia sullo zabuton e le natiche sullo zafu. Se la base formata da anche, cosce e ginocchia è ben salda e il bacino viene spinto in avanti, la schiena si tiene ben dritta ed è facile mantenere a lungo una postura immobile. Per una dettagliata descrizione della postura da tenere in zazen, riguardante ogni particolare aspetto del corpo, dalla nuca alle mani, dal ventre alla lingua, dal respiro allo sguardo, si possono consultare numerosissimi testi, anche in lingua italiana.



Per concludere questo mio modesto intervento, dal volume più completo ed autorevole sull’argomento riprendo alcune delle immagini che i maestri zen hanno via via adottato per educare ad una corretta postura: “La testa spinge verso il cielo, le ginocchia spingono verso il suolo”, “L’ano guarda il sole nel cielo”, “Le pieghe dell’addome si distendono”, “Immobili come una montagna, guardate dalle cime nevose verso la valle”, “Eretti e forti come sull’orlo di un abisso”, “Pronti come una tigre che sta per attaccare”, “Un arco teso nell’attimo in cui la freccia sta per partire”, “Soffici e teneri come il corpo di un neonato”.7


* M. Heidegger, Nietzsche, a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 1994, p. 370.

1 La parola giapponese “zen” e quella corrispondente cinese “chan” sono gli abbreviativi di “zenna” e “channa”, che equivalgono al sanscrito “dhyana”, che significa “meditazione”. Sul rapporto tra filosofia e buddhismo zen, vd. K. Nishitani, La religione e il nulla, a cura di C. Saviani, Città Nuova, Roma 2004; Id., La relazione io-tu nel buddhismo zen e altri saggi, a cura di C. Saviani, L’Epos, Palermo 2005; L’Sh. Ueda, Zen e filosofia, a cura di C. Querci e C. Saviani, L’Epos, Palermo 2006.

2 Stoici antichi. Tutti i frammenti, raccolti da H. von Harnim, a cura di R. Radice, Bompiani, Milano 2002, pp. 35-7, 33.

3 Kōshō Uchiyama, Aprire la mano del pensiero. I fondamenti della pratica zen, a cura di C. Carbone, Ubaldini, Roma 2006.

4 Sulla fondamentale differenza in Dōgen tra shiryō (pensiero oggettivante e discriminante), fushiryō (assenza di pensiero) e hishiryō (pensiero non oggettivante), cfr. A. Tollini, Pratica e illuminazione nello Shōbōgenzō. Testi scelti di Eihei Dōgen Zenji, Ubaldini, Roma 2001, p. 27, p. 50 n. 20 e p. 60. Vd. anche A. Tollini, Buddha e natura di Buddha nello Shōbōgenzō. Testi scelti di Eihei Dōgen Zenji, Ubaldini, Roma 2004.

5 Cfr. H.-G. Gadamer, Scritti su Parmenide, a cura di C. Saviani, Filema, Napoli 2002, pp. 76-7. Alle analisi filologiche di K. von Fritz (ora in tr. ted. in Um die Begriffswelt der Vorsokratiker, hrsg. v. H.-G. Gadamer, Wissenschaftliche Gesellschaft, Darmstadt 1983², pp. 246-363) va riferito anche il seguente passo di Heidegger: «Nóos e noûs originariamente non significano ciò che più tardi emerge come ragione; nóos significa il sentire (Sinnen) che ha in mente e si prende a cuore qualcosa. Così noeîn significa anche ciò che noi chiamiamo fiuto (Witterung) e fiutare (wittern); il nostro uso di queste parole è tuttavia limitato agli animali (…). Il fiuto umano è il presagio (Ahnen)» (Che cosa significa pensare?, II, SugarCo, Milano 1979, p. 147). Sull’originario senso del noeîn, vd. anche H.-G. Gadamer, Der Anfang der Philosophie, Reclam, Stuttgart 1996: «Noi traduciamo questo termine con “pensare”, ma dobbiamo ricordare che il suo significato primario non è lo sprofondare in se stessi, la riflessione, bensì al contrario la pura apertura; non è un chiedersi che cosa è questo, ma è l’affermare che c’è qualcosa. La sua etimologia ci riporta al sentire (Gespür) dell’animale che, attraverso il fiuto (Witterung) e senza alcuna percezione più precisa, avverte la presenza di qualcosa» (pp. 143-4); «Volendo usare un termine della Scolastica, si potrebbe dire che il problema è quello della “haecceitas”. Questo problema lo ritroviamo nella heideggeriana “questione dell’essere”, ma possiamo vederlo già molto prima, nel noeîn di Parmenide, e anche in Aristotele, il quale connette il noeîn con il thiggánein, il toccare: l’immediatezza del percepire, in cui non c’è alcuna distanza tra il percepire e il percepito. Anche noi, peraltro, diciamo che si sente un odore o che si sente odore di qualcosa, prima ancora di dire, riflessivamente, che un determinato naso avverte questo o quell’odore. Quando intervengono le parole e i concetti, non c’è più spazio per questa immediatezza» (p. 151).

6 La pratica dello zazen è descritta sinteticamente da Dōgen nel suo Fukan zazengi; vd. A. Tollini, Pratica e illuminazione nello Shōbōgenzō, cit., pp. 46-59.

7 Guida allo Zen. Raggiungere l’armonia con la meditazione, a cura dell’Istituto italiano Zen Sōtō “Shōbōzan Fudenji”, De Vecchi, Milano 2006, p. 79. Un testo particolarmente interessante sul valore terapeutico dello zazen, a livello sia fisico che mentale, è T. Hirai, Curarsi con la meditazione zen. La ricerca scientifica moderna conferma un’esperienza secolare, Red Edizioni, Milano 2007.





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