Dal bello al vero al buono: per una nuova umanità



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Dal bello al vero al buono: per una nuova umanità.

Accademia Santa Giulia

Brescia, 4 marzo 2013

Signor Presidente, signor Direttore, chiarissimi professori, Magnifico Rettore e stimate autorità, carissimi studenti e studentesse, è per me un onore e motivo di profonda gioia trovarmi qui oggi per la Lectio magistralis del corrente anno accademico 2012-2013 dell’Accademia Santa Giulia.

Molti anni or sono ho accompagnato i primi passi della nascente cooperativa “Vincenzo Foppa” che successivamente si sarebbe sviluppata fino a far nascere questa pregevole Accademia, la prima ad essere riconosciuta dopo la riforma delle accademie in Italia; oggi essa si presenta ben avviata ed articolata ed arricchisce l’offerta formativa delle istituzioni di studi superiori presenti nel contesto socio-culturale, civile ed economico di Brescia.

Partecipo volentieri a questo atto accademico non solo come amico, ma anche in veste di Segretario della Congregazione per l’Educazione Cattolica che, per conto della Santa Sede, esercita la propria competenza su varie centinaia di istituzioni universitarie sparse nel mondo. Si tratta, infatti, di strutture di insegnamento, di studio e ricerca che si pongono anzitutto al servizio della Chiesa e della formazione specializzata del proprio personale, ma che sono anche aperte al dialogo con le istituzioni pubbliche simili per promuovere una cultura scientifica e accademica di qualità e contribuire a edificare il bene comune.

In questo orizzonte vorrei affrontare il tema molto interessante e impegnativo che mi è stato affidato: “Dal bello al bene. Arte, fede e cultura per una nuova umanità”, riassumendo le mie considerazioni in merito in tre nuclei principali: perché parlare di nuova umanità; cercare di cogliere il contributo che l’arte offre per una nuova umanità; indicare in tale senso il compito delle istituzioni accademiche.

Come premessa a queste riflessioni, vorrei annotare che oggi, di fronte alla ricerca della verità che, nonostante la crisi dei valori, rimane pur sempre un ideale per tutti, si tende a procedere con una visione settoriale del sapere e adottando un approccio non solistico ma parziale; questo fatto ha come conseguenza la frammentazione del senso che impedisce di costruire l’unità interiore dell’uomo contemporaneo.

In questo orizzonte problematico, il Magistero della Chiesa è convinto che l’uomo sia capace di giungere ad una visione unitaria e organica del sapere e che questo sia uno dei compiti che il pensiero cristiano ha cercato di svolgere nella storia, che ci ha lasciato come eredità e che intende continuare a proporre. Questo patrimonio di valori e di acquisizioni deve essere messo a disposizione di tutti e farsi carico di rinnovare una tale prospettiva del sapere per il corso del prossimo millennio1.

1. Perché parliamo della necessità di una nuova umanità?

Una prima riflessione, per entrare nel nostro argomento, dovrebbe aiutarci a capire perché parliamo di nuova umanità. Per umanesimo non dobbiamo necessariamente riferirci agli studi della classicità, ma agli studia humanitatis, intesi come traduzione del termine greco paideia (da pais = ragazzo) che indica l’ideale della formazione dell’uomo; essa consiste nel valorizzare tutta la sua dimensione umana mettendo al centro il valore stesso dell’uomo nella sua individualità e nell’insieme delle sue capacità. Quindi parlare di “umanità” significa l’interesse per la dimensione specificamente umana nell’uomo, per la promozione o comunque la difesa di ciò che rende l’uomo veramente umano. Ora, è questo umanesimo che fonda l’umanità e che oggi sembra minacciato. Per comprendere meglio il portato di tale minaccia, vediamo molto brevemente come si è sviluppata l’idea umanistica e perché oggi occorre puntare ad una nuova umanità2.

Scorrendo la storia, si notano quattro tappe che caratterizzano lo sviluppo dell’idea umanistica. Nella prima tappa l’uomo si percepisce come specie che si distingue dalle altre per certe proprietà esclusive. Tra gli elementi che fanno definire l’umano in questa prima fase, vengono in primo piano due caratteristiche specifiche: l’una, il logos, o meglio il fatto che l’uomo è un “animale razionale” e l’altra la vita sociale, cioè l’uomo come “animale politico”, capace di relazioni.

La seconda tappa è quella in cui l’uomo appare migliore delle altre specie, perché realizza più pienamente l’intenzione della natura e perché ha una maggiore vicinanza al divino: due vantaggi che conferiscono all’uomo una profonda dignità. Questi elementi sono presenti nella classicità greca ma anche nella rivelazione biblica e medioevale fino a manifestarsi pienamente nel XV secolo in Italia, cioè nel Rinascimento.

La terza tappa comincia all’inizio del XVII secolo e si basa sul fatto che la superiorità dell’uomo non è più conferita da un’istanza superiore, dal divino ma risulta da un’attività dell’uomo stesso, che diventa padrone della natura. E’ l’inizio di un processo imperniato sul progetto, avviato da Bacone e sviluppato da Cartesio, del regnum hominis: un regno dove il centro è l’uomo con la sua razionalità.

La quarta tappa si afferma nel XIX secolo e può essere definita come “umanesimo esclusivo”; si tratta della coscienza umana che diventa la divinità suprema, davanti alla quale non vi può essere alcun’altra divinità. A partire da Auguste Comte, filosofo considerato il fondatore della sociologia, la formula di “essere supremo”, che prima designava Dio, viene utilizzata per l’uomo e per introdurre nel linguaggio il termine “umanesimo” che sempre di più diventa un cortese sinonimo di ateismo.

Dunque, mentre con le prime tre tappe l’umanesimo ha raggiunto gradualmente il punto più elevato di sintesi dei valori umani e spirituali, del rapporto dell’umano con il trascendente, con la quarta tappa si concretizza una loro scissione; l’umanesimo esclusivo continua, come dice il termine, a escludere la figura del divino in rapporto alla quale le due tappe dell’umanesimo che l’avevano preceduto si erano definite. E si tratta dell’esclusione del Dio della Bibbia, nella sua lettura ebraica e cristiana. Tolte di mezzo le religioni bibliche, sgorgano altre figure del divino, fatte a universale immagine dell’uomo, ma che non garantiscono più il fondamento solido del vero, del bene e del giusto. Occorre, dunque, ritornare alla radice razionale, filosofica e teologica della natura dell’uomo e dell’umano nella sua integralità per immettere nella cultura odierna quel “novum” che lungo la storia ha ispirato e suscitato i geni più rappresentativi della sintesi armoniosa del bene, del vero e del bello. Da queste sublimi realizzazioni si può continuare ad attingere per costruire nell’oggi una nuova umanità.


2. I contributi che l’arte offre per una nuova umanità
Nelle Stanze di Raffaello in Vaticano, dipinte tra il 1508 e il 1512, ce n’è una, la prima a venire affrescata dal grande artista. Era la biblioteca del papa committente, Giulio II della Rovere, oggi nota col termine secentesco di “Stanza della Segnatura”. Essa rappresenta tuttora un vertice di quella unione tra arte e fede e umanità che è il risultato, straordinario, di quest’epoca, per altri versi tormentata e difficile.

Certamente sotto la spinta dei teologi del pontefice, se non addirittura del papa stesso, l’artista ha raffigurato sulle pareti le idee del bene, del vero, del bello e del giusto. Ovvero, egli è partito dall’idea aristotelico-tomista di Dio “sommo bene” per giungere a dire che l’uomo può e deve cercarlo con la ragione perché Lui è somma verità, e che questa ricerca produce una visione armoniosa della vita – cioè la bellezza – ed un consorzio umano regolato da leggi equilibrate come il diritto civile e canonico.

Si tratta degli affreschi intitolati “L’adorazione dell’Eucaristia” (noto col titolo improprio di “Disputa del SS. Sacramento”), “La Scuola di Atene”, “il Parnaso”, “Giustiniano che consegna il Codex iuris civilis” e “Gregorio IX che consegna le Decretali”. Come si nota, si parte dal Bene supremo, Dio-Trinità (l’affresco è anche il primo ad esser stato dipinto), si prosegue con la ricerca umana del vero, si giunge alla bellezza che è sempre sopra un monte (non a caso, il monte è il segno della contemplazione) e si concretizza nella vita sociale secondo una buona legge.

La bellezza, dunque, non nasce per prima, perché se è vero che essa è “l’offrirsi del Tutto nel frammento”3, questo tutto, per la visione cristiana, coincide con l’Assoluto, che è Dio. Non per nulla Raffaello inizia la sua “visione” con la contemplazione di Dio-Trinità, una divinità che nel dipinto congloba realtà umana e divina in un solo scenario, dove passato presente e futuro diventano una cosa sola in un tempo che è anche l’Oltre-tempo. Perciò anche gli affreschi successivi che ne derivano, sono al tempo stesso compresenti. La bellezza, infatti, “si salva da sé, perché è una realtà metafisica”4. Ma, molto di più, essa coincide, secondo la visione cristiana, con il Logos: splendore del Padre, mente di Dio, irradiazione della sua luce. Perciò buono, vero e di conseguenza, bello sono elementi strettamente connessi tra loro. Il Logos si è incarnato, e pertanto ha reso visibile l’Invisibile all’uomo. Ma già questa manifestazione è contemplazione: “Noi abbiamo visto la sua gloria…”, scrive San Giovanni nel prologo del suo Vangelo; questo evento, che costituisce uno dei contenuti fondamentali della rivelazione cristiana, dà la sorpresa della gioia, per una luce nuova che è abbondante e bella. Il Logos incarnato è kalòs kaì agathòs, bello e quindi, in contemporanea, buono, e di conseguenza, vero.

Da questo assunto deriva una conseguenza logica: se è vero che dal Bene discende il Vero e il Bello, dato che la loro fonte e la manifestazione sono uniche – si tratta infatti di Dio, l’Assoluto – si può ragionevolmente dire che il Bello genera il Buono e il Vero.

Così, infatti, è stato per tanti secoli di arte che si è ispirata e si ispira al Logos, cioè a Cristo. Il quale è non solo il Dio-fatto-uomo, ma l’Uomo solidale con l’umanità intera: e ciò giustifica la rappresentazione artistica di lui lungo duemila anni di storia, come espressione dell’intera e complessa vicenda secolare degli uomini. Una rappresentazione di “bellezza” che “… può consolare o turbare, può essere sacra o profana, divertente, ispiratrice o raggelante. Può influenzarci in infiniti modi, ma mai viene considerata con indifferenza. La bellezza esige di essere notata, parla direttamente a noi come la voce di un amico…”5. Questo spiega le diverse manifestazioni della bellezza lungo i secoli e l’influsso che hanno avuto sull’umanità di cui del resto sono state espressioni.

C’è, dunque, un cammino estetico, filosofico, teologico nella progressione secolare delle manifestazioni artistiche e quindi del loro impatto sulla vita sociale.

Se è vero che l’uomo antico è ossessionato dal terrore della morte, è altrettanto vero che il cristianesimo vi risponde accentuando l’idea dell’immortalità e apre all’uomo una prospettiva di speranza. Anche se già presente nel mondo classico, l’idea dell’immortalità, con l’evento teologico-storico sconvolgente della resurrezione di Cristo, diventa una realtà forte e raggiungibile per ogni uomo. Perciò nei primi sei secoli dell’era cristiana, il Cristo, principio dell’“uomo nuovo” è raffigurato sempre nella luce della resurrezione, quindi come un giovane imberbe, luminoso, trionfante, signore della storia, che dà una “nuova legge” all’umanità. Questi sono secoli di trapasso dal mondo antico ad un’età tutta da costruire. La bellezza, che è Cristo, offre la verità al mondo e costruisce una nuova società. Sulla base di questa verità, si sviluppa l’epoca delle basiliche paleocristiane (a Roma, Ravenna, Costantinopoli…), a pianta centrale in Oriente – per ricordare che la società è già nell’Oltre-tempo redento – e a pianta longitudinale in Occidente ad accompagnare nel “non ancora”, con la scansione delle colonne verso l’abside, l’uomo nel suo pellegrinaggio verso la patria celeste.

Nei secoli fino al Mille, anche per la ricerca del bene, del vero e del bello, nasce di fatto l’Europa cristiana, con Carlo Magno e i suoi successori; essa, in sostanza non è altro che l’influsso della visione teologica e antropologica (cioè di Dio e dell’uomo) sulla cultura, sull’ambito della conoscenza e sulla società di quel tempo.

La bellezza da astratta e celeste si fa concreta. Le massicce cattedrali romaniche esprimono una società in difficile costruzione, poggiata su di un Dio forte e valoroso, ma che conosce la sofferenza umana. Si cominciano a rappresentare la crocifissione e le scene della Passione riempiono con gli affreschi le pareti delle chiese. Il Cristo ora è un uomo barbuto che dà la nuova legge ad una umanità impaurita dal terrore della morte e del Giudizio. Negli arconi delle chiese infatti le scene del Giudizio finale si susseguono con intensità per tutta l’Europa.

E’ una età “di ferro”. L’uomo crede nell’immortalità ma ha paura del “dopo”.

La bellezza si esprime in un Cristo severo ma misericordioso, che dice la verità: i buoni in cielo, i dannati all’inferno.

Dopo il Mille, in un’epoca che vede fenomeni come le Crociate ma anche la nascita della borghesia, la bellezza acquista una voce chiara e slanciata, come la teologia di Tommaso d’Aquino. Nascono le svettanti cattedrali gotiche, irrorate di luce. La bellezza sta nella luce – e san Bernardo ne è una guida convinta – come la verità che è sempre luminosa e costruisce una società che vuole indagare ogni tipo di conoscenza in modo trasparente: nascono le università.

La bellezza si fa regale e nascono le croci con le raffigurazioni del Christus triumphans ad occhi aperti e belli, già risorto. Ma le pesti e le guerre che devastano l’Europa suggeriscono un rapporto affettivo – anche grazie al movimento francescano – per cui nascono i vari Christus patiens, enormi crocifissi agonizzanti posti in mezzo alle chiese, espressione della fatica dell’uomo contemporaneo, non solo delle conquiste del sapere.

E’ una bellezza realistica, perciò vera, in cui trova voce l’altro volto, quello meno lucente dell’Europa.

L’età del rinascimento, ovvero i secoli XV e XVI, è sempre stata vista come l’esplosione di una bellezza autentica, per molti della vera bellezza, ossia dell’ideale “platonico” della bellezza dell’anima espressa nella bellezza del corpo. Si può affermare che da questo momento, con il ritorno alla “simpatia” per l’arte classica, il corpo umano diventa il grande protagonista dell’arte. Maestri come Leonardo, Raffaello, Michelangelo, Tiziano sono a dimostrarlo, insieme a schiere di altri autori che è ingiusto chiamare minori. La bellezza, come supremo equilibrio di anima e corpo, come euritmia di atteggiamenti, si esprime in questo tempo al massimo grado ed appare come la verità e la bontà insieme. Tanto da influenzare la vita sociale stessa, la costruzione di edifici, le piante delle città.

E’ una bellezza che ama la natura e vede il cosmo come una sola entità di uomini e cose sorretta dalla luce divina, come sottolinea l’arte del nord-Europa.

Ma è anche una bellezza che non ignora il dolore. Le raffigurazioni della passione di Cristo e di Maria sono infinite, e raggiungono livelli di impressionante realismo, si direbbe di “bruttezza manifesta” nel Nord-Europa, in certe opere di Bosch e Grunewald.

E’ il filone espressionista della bellezza, quello che non si rifà al Cristo risorto, ma al Cristo sofferente. Il rinascimento che celebra la gloria dell’Uomo vivente, non nasconde però il travaglio umano, così, accanto ad un’arte per i livelli sociali alti, se ne situa un’altra che dice l’anima popolare.

Quest’ultima trova la sua espressione più vibrante nei secoli XVII e XVIII, con l’arte barocca che si svolge in una doppia direzione, in una Europa ormai in lotta religioso-politico-economica fra protestanti e cattolici. Da un lato il trionfalismo cattolico che punta al revival classico con un’arte idealizzante, dall’altra un realismo esasperato sia da parte cattolica – come Caravaggio e gli spagnoli – che da parte protestante – con Rembrandt e Vermeer. E’ l’epoca delle basiliche e delle abbazie barocche, delle piazze sontuose, ma anche dei ritratti non solo dei potenti ma dei borghesi, della vita quotidiana e del dolore di ogni giorno. La forte componente individualistica del pensiero, basato ormai sul soggettivismo, genera una grande varietà di stili. Dove è la verità? Non è più unica, né il bello è uno solo, né coincide necessariamente con il buono: nascono diversi tipi di società, monarchie costituzionali come in Inghilterra, nel ‘700 le prime democrazie.

L’arte, più che esprimere o influenzare la società, pur descrivendola, diventa espressione del singolo creatore: una tendenza destinata a farsi strada nell’800 con il romanticismo e in pratica destinata a rimanere sino ad oggi.

E’ nel secolo XIX, dopo la rivoluzione francese e in mezzo a quella industriale, che l’uomo diventa l’assoluto protagonista dell’arte, senza più riferimenti al trascendente, come sostiene anche la filosofia emergente in questo tempo. Il Logos appare spezzato o, meglio ancora, ridotto alla sola condizione umana. La natura non appare più come voce del Creatore ma amata per sé stessa (come fa l’Impressionismo), spesso indipendente dall’uomo. Si arriva al “secolo breve”, cioè il ‘900, con una bellezza frantumata (il cubismo), schiacciata (come fa l’arte di Bacon) diventata pura astrazione o estetismo. Siamo dinanzi ad una bellezza che non presume né la verità né la bontà né di costruire la società, perché ha perso il suo riferimento al trascendente e si è ripiegata più che sull’uomo sul grido dell’uomo che si trova davanti al buio dell’anima. Basta pensare al celebre Urlo di Munch o a Guernica di Picasso.

Quale bellezza salverà il mondo, ovvero quale bellezza sarà fonte di bontà e di verità, per citare Dostoevskji?

Forse quella che è “… l’occhio di Dio che vede tutto con una vastità ed una profondità di sguardo straordinarie”6. D’altra parte non c’è speranza senza una qualche idea di bellezza.

Al termine del Concilio Vaticano II, Paolo VI scriveva così, nel suo Messaggio agli artisti: “Questo mondo nel quale viviamo ha bisogno di bellezza per non sprofondare nella disperazione. La bellezza come la verità, è ciò che infonde gioia al cuore degli uomini, è quel frutto prezioso che resiste al logorio del tempo, che unisce le generazioni e le fa comunicare nell’ammirazione. E questo grazie alle vostre mani… Che queste mani siano pure e disinteressate! Ricordatevi che siete custodi della bellezza nel mondo: questo basti ad affrancarvi dai gusti effimeri e senza veri valori, a liberarvi dalla ricerca di espressioni stravaganti o malsane”7.

L’arte di oggi va in cerca, cercando come Diogene col lumicino una luce. Forse ritrovando il Dio incarnato si ritrova la strada. Anche se questo Dio sembra sia nella notte, oltre l’orizzonte. Forse è nello sguardo di amore che, come Francesco d’Assisi, si può ritrovare la strada. Non per nulla da lui è nata una nuova forma d’arte che è stata anche stile di vita8.

In definitiva, si tratta di ritrovare il senso della vita. Guardando alle nostre radici, valorizzando il patrimonio di bellezza, si possono riscoprire energie e ispirazioni nuove per il presente. Ma, come si diceva, occorre uno sguardo di amore e chiedere agli istituti di studi superiori, come è questa Accademia d’arte, di affrontare il sapere e i diversi percorsi di conoscenza con questo sguardo. E qui veniamo al compito specifico che deve essere assunto oggi per dare un contributo di qualità alla formazione di una nuova umanità.

3. Il compito delle istituzioni: allargare gli orizzonti della mente e del cuore
In questa prospettiva, le istituzioni accademiche devono interrogarsi sul loro compito non solo per quanto riguarda l’insegnamento delle varie discipline ma anche per il loro ruolo di influsso sulla vita sociale e culturale del territorio e dell’intera società. Ecco perché parliamo della necessità di promuovere una nuova umanità. Occorre, in questo senso, riflettere sulla vocazione e missione degli istituti di studi superiori nel contesto odierno.

Ci aiuta in questo l’ampio contributo offerto dagli interventi di Papa Benedetto XVI. Per lui l’Università è prima di tutto una istituzione al servizio della verità. Se l’insegnamento superiore è anche finalizzato a formare gli studenti alla vita professionale e ad essere cittadini responsabili, questi obiettivi non sono pienamente raggiunti se non attraverso la finalità gerarchicamente primaria, che è il gaudium de veritate9.

Il servizio alla verità, secondo Papa Ratzinger, si articola in almeno quattro aspetti: 1. deve essere “disinteressato” e scevro da ogni forma di strumentalizzazione; 2. si rifrange nella duplice missione di ricerca scientifica e di trasmissione del sapere10; 3. s’incarna in un «dialogo tra fede e ragione» e, più globalmente, in una «integrazione della conoscenza»11; 4. si apre su «una preoccupazione etica»12 e si pone al servizio della società13. Il tema della bellezza e del bene si inquadrano in questa prospettiva e sono una risposta alla crisi dei processi di conoscenza.

Ma, per comprendere la crisi attuale dell’Università occorre risalire alla sua origine, dove la fede aveva dichiarato possibile la ricerca della verità e, più ancora, obbligava a questa ricerca; la fede è, per natura sua, una domanda di intelligenza (fides quaerens intellectum)14. La ragione che la modernità ha cercato non è che una ragione monca, impoverita e ristretta. Pertanto oggi si richiede che l’Università dia spazio ad una ragione allargata al bene, al vero e al bello e, dunque, promuova una ragione arricchita. Per attuare questo passaggio occorre che si transiti dalla scienza alla saggezza, dalla ragione alla fede, dal logos all’amore.


a. Una concezione empirista, pragmatica e scettica della ragione, che pure ha dato le sue prove importanti e fonda le scienze, non può tuttavia pretendere di identificarsi con la totalità dell’intelligenza umana. Per questo il Papa chiama a una dilatazione degli orizzonti della razionalità, sulla base di una giusta visione dell’uomo; Giovanni Paolo II, parlava di antropologia «integrale», Benedetto XVI parla di un’antropologia «concreta»15. La ragione ristretta corrisponde a una visione astratta dell’uomo, mentre la ragione allargata corrisponde a un’antropologia concreta, cioè adeguata alla totalità del reale. Vale la pena di sottolineare il paradosso: certamente, la prospettiva materialista si presenta come immediatamente concreta, dal momento che essa riduce l’uomo a ciò che è corporeo e la verità a ciò che è sperimentabile; ma essa amputa l’uomo della sua realtà totale, e dunque concreta: l’«esperienza storica concreta» colpisce «l’uomo nella verità più profonda della sua esistenza». Di conseguenza, «il nuovo dialogo tra fede e ragione […] se non vuole ridursi a sterile esercizio intellettuale, deve partire dall’attuale situazione concreta dell’uomo [che è bisognoso del bene e del bello], e su di essa sviluppare una riflessione che ne raccolga la verità ontologico-metafisica»16.
b. Se l’homo sciens (scientifico e tecnologico) deve aprirsi all’homo sapiens, questo deve a sua volta accettare di aprirsi nella direzione dell’homo credens. A questo proposito, Benedetto XVI rileva che è importante, «far uscire la riflessione filosofica dalla sua autosufficienza»17 e ritrovare la dimensione trascendente, religiosa e, potremmo aggiungere, estetica della ragione. Questa convinzione del Papa è talmente nodale che la si ritrova, sempre diversamente esposta, ma sempre riaffermata, in ciascuno dei suoi grandi discorsi al mondo della cultura o all’Università18, dove fonda le sue argomentazioni su una duplice convinzione che si potrebbe qualificare di nobiltà e di debolezza. Circa la nobiltà, l’uomo che è creato da Dio è destinato a qualcosa di più grande di sé, a Dio stesso [che oltre a verità è bontà e bellezza], e la ragione è aperta alla luce della fede19. Circa la debolezza, occorre considerare che l’uomo è più fragile di quel che non si creda, le sue convinzioni e le sue attività richiedono un riferimento e una stabilità che non possono, ultimamente, venire che da Dio e dalla religione20.

La conseguenza di una tale visione è, dunque, una nuova unità del sapere che scongiura l’iperspecializzazione diffusa oggi. Benedetto XVI parla a questo riguardo di una «ricerca ‘sinfonica’ della verità»21, facendo allusione a un’opera famosa del suo collega e amico, il teologo svizzero Von Balthasar22. In questa prospettiva, il lavoro quotidiano di una università che si ispira ai valori cristiani, sulla base del costante dialogo della ragione e della fede, dovrà essere quello di scoprire l’unità intrinseca che lega le diverse branche del sapere23. Ecco perché Benedetto XVI parla spesso dell’università cattolica come di un «laboratorio»24.


c. Ma il duplice allargamento della ragione alla saggezza filosofica e alla luce della fede non è ancora tutto, in quanto la conoscenza non può mai essere limitata alla domanda puramente intellettuale25. Per questo il Papa ci porta fuori da una concezione soltanto logica e fredda, dove la ragione parla a se stessa ed esclude tutto ciò che le è estraneo, per entrare in una visione dove la ragione include l’amore. In altre parole, si tratta di passare dal soliloquio freddo dell’uomo moderno al calore del dialogo, poiché «la persona umana» non si realizza se non «nella verità e nell’amore»26. Ora, «verità significa di più che conoscenza: conoscere la verità ci porta a scoprire il bene. La verità parla all’individuo nella sua interezza, invitandoci a rispondere con tutto il nostro essere».

Conclusione
La cultura in cui viviamo è quasi solo una cultura scientifica e tecnica, concentrata unicamente sull’utile, sull’opera prodotta dall’uomo ed ha perso la capacità di apertura al Trascendente, ha marginalizzato la capacità umana di meravigliarsi di fronte alla natura e al creato; in altre parole, ha minimizzato la dimensione della bellezza e della contemplazione. Se si vuole promuovere oggi una nuova umanità occorre ricuperare il senso dello stupore e dell’emozione che è strettamente connesso alla bellezza. Ma per giungere a questo scopo è indispensabile che l’uomo superi il ripiegamento sul proprio io, proietti il suo sguardo sull’altro e sul mondo e sappia dilatarsi a contemplare l’Oltre. L’assenza di stupore conduce inevitabilmente alla superficialità, alla chiusura e alla tristezza perché si guarda solo alle proprie opere e si rischia di dimenticare il dono della natura e del creato che ci sono stati affidati da Dio. Chesterton scriveva: “il mondo perirà per mancanza di meraviglia”.

Una nuova umanità nascerà solo se si darà spazio alla dimensione spirituale che si alimenti del divino e del Trascendente e si arricchisca della bellezza, del bonum et pulchrum che sempre suscita meraviglia. Per il futuro abbiamo bisogno non solo di esercitare il “cogito ergo sum” di Cartesio, cioè di dare spazio alla ragione, ma anche il “cogitor”; in altri termini occorre unire alla razionalità puramente umana l’esperienza del sentirsi pensato e amato da Dio. Questa apertura nei confronti di Dio che ama l’uomo e tutta la creazione rende l’uomo più cosciente delle sue possibilità di co-creatore insieme a Dio, di custode e perfezionatore della creazione: lo rende più “umano”. L’arte, la bellezza, il gusto estetico sono gli strumenti con cui l’uomo, aperto alla meraviglia e allo stupore del “pulchrum”, può “plasmare” con amore la natura e dischiudere gli orizzonti ad una nuova umanità, perché la sintesi del bello, del buono e del vero introduce nelle relazioni umane e sociali un “ethos” che dà l’anima e il sapore alla società.

Benedetto XVI, al termine degli esercizi spirituali per la Quaresima di quest’anno dedicato alla fede, il 23 febbraio scorso, pochi giorni prima di ritirarsi, ha detto, riferendosi all’arte del credere e all’arte del pregare, che la “bellezza è il sigillo della verità” e che in un mondo segnato dal male la Bellezza deve apparire come “caput cruentatum”. “Il Figlio incarnato, il “Logos” incarnato, è coronato con una corona di spine; e tuttavia proprio così, in questa figura sofferente del Figlio di Dio, cominciamo a vedere la bellezza più profonda del nostro Creatore e Redentore; possiamo, nel silenzio della ‘notte oscura’, ascoltare tuttavia la Parola. Credere non è altro che, nell’oscurità del mondo, toccare la mano di Dio e così, nel silenzio, ascoltare la Parola, vedere l’amore”27.

Auguro a questa Accademia e ad ogni artista che in essa viene formato di attingere l’ispirazione della bellezza e della propria arte a queste dimensioni profonde della ragione e dello spirito. Grazie.


+ A. Vincenzo Zani

1 Cf. Giovanni Paolo II, Lettera enciclica Fides et ratio, n. 85.

2 Cf. R. Brague, L’umanesimo (e l’umanità) in via d’estinzione?, in “Vita e pensiero”, 2 (Anno XCV) 2012, 34-40.

3 Cf. B. Forte, La porta della bellezza, Morcelliana, Brescia 2002, 7.

4 Cf. A. Paolucci, Arte e Bellezza, La Scuola, Brescia 2011, 28.

5 Cf. R. Scruton, La bellezza, Vita e Pensiero, Milano 2011, 9.

6 Cf. A. Paolucci, op. cit., 28.

7 Paolo VI, Messaggio agli artisti, 8 dicembre 1965, nn. 4-5.

8 Per le diverse epoche storiche, si può confrontare F. Caroli, Il volto di Gesù, Mondadori Milano, 2011.

9 Secondo la parola di Sant’Agostino, Confessioni, X, XXIII, 33.

10 Questa distinzione è onnipresente nella Ex corde Ecclesiae e struttura per esempio l’organizzazione del paragrafo su: “Natura e obiettivi”. Pertanto, il n. 20 riprende i quattro aspetti costitutivi della ricerca dal punto di vista della trasmissione del sapere sviluppato nei numeri 16-19, iniziando così: «Data l’intima relazione tra investigazione e insegnamento» (ECE, nn. 16 e 17).

11 ECE, n. 16 e 17.

12 ECE, n. 18.

13 Cf. ECE, n. 30.

14 Cf. Benedetto XVI, Udienza generale, 21 ottobre 2009.

15 Il termine «concreto» è una categoria del pensiero di Benedetto XVI (cf. Pascal Ide, «Le Christ donne tout», in Benoit XVI, une théologie del l’amour, Paris, L’Emmanuel, 2007, 136-141). Si incontrano, per esempio, due casi nel Discorso ai partecipanti al VI simposio europeo dei professori universitari (Roma, 7 giugno 2008), in essi si tratta della stessa convinzione: mentre la prospettiva ereditata dall’Illuminismo dà al termine «concreto» una accezione parziale, quella che propone il Magistero corrisponde alla «persona umana nella sua uni-totalità».

16 Benedetto XVI, Discorso ai partecipanti al VI simposio europeo dei docenti universitari, Roma, 7 giugno 2008.

17 Benedetto XVI, Discorso ai partecipanti al VI simposio europeo dei docenti universitari, Roma, 7 giugno 2008.

18 Si possono vedere i seguenti discorsi: all’Università di Ratisbona nel settembre 2006, all’Università «La Sapienza» di Roma nel gennaio 2008, al Collegio dei Bernardins a Parigi nel settembre 2008, all’Università cattolica d’America a Washington nell’aprile 2008, al Castello di Praga nel settembre 2009, a Westminster nel settembre 2010.

19 Con audacia, Benedetto XVI mette faccia a faccia «l’universalità di Dio e l’universalità della ragione aperta a Lui» (Discorso al mondo della cultura, Collège des Bernardins, Parigi, 12 settembre 2008).

20 «La fede apre gli occhi della ragione, allarga il nostro orizzonte e ci permette di trovare le risposte necessarie alle sfide delle diverse epoche» (Discorso ai membri della Commissione teologica internazionale, Roma, 5 dicembre 2008).

21 Benedetto XVI, Discorso agli insegnanti e agli studenti dell’Università di Parma, Parma, 1 dicembre 2008.

22 Cf. Hans Urs Von Balthasar, Die Wahrheit ist symphonisch Aspekte des christlichen Pluralismus, coll. «Kriterien» n. 29, Einsiedeln, Johannes, 1972.

23 Cf. Benedetto XVI, Discorso per l’inaugurazione dell’anno accademico all’Università Cattolica del Sacro Cuore, Milano, 25 novembre 2005.

24 «L’Università cattolica è dunque un grande laboratorio» (Discorso per l’inaugurazione dell’anno accademico all’Università Cattolica del Sacro Cuore, Milano, 25 novembre 2005); «le Università diventano sempre più delle comunità impegnate in una ricerca instancabile della verità, dei ‘laboratori di cultura’» (Discorso ai partecipanti all’incontro europeo dei Professori d’Università, 23 giugno 2007).

25 Cf. Benedetto XVI, Discorso ai partecipanti all’incontro europeo dei docenti d’Università, 23 giugno 2007.

26 Benedetto XVI, Discorso ai partecipanti all’incontro europeo dei docenti d’Università, 23 giugno 2007.

27 Benedetto XVI, L’Osservatore Romano, 24 febbraio 2013, 1.






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