Dal mito al logos



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DAL MITO AL LOGOS
La nascita della filosofia in Grecia nel VI sec. a.C.

1 - Lo stupore tra mito e filosofia
Secondo Aristotele:

<<…gli uomini, sia nel nostro tempo sia dapprincipio, hanno preso dalla meraviglia lo spunto per filosofare, poiché dapprincipio essi si stupivano dei fenomeni che erano a portata di mano e di cui essi non sapevano rendersi conto, e in un secondo momento, a poco a poco, procedendo in questo stesso modo, si trovarono di fronte a maggiori difficoltà, quali le affezioni [ossia le eclissi, il sorgere e il tramonto] della luna e del sole e delle stelle e l’origine dell’universo. Chi è nell’incertezza e nella meraviglia crede di essere nell’ignoranza (perciò anche chi ha propensione per le leggende è, in un certo qual modo filosofo, giacché il mito è un insieme di cose meravigliose); e quindi, se è vero che gli uomini si diedero a filosofare con lo scopo di sfuggire all’ignoranza, è evidente che essi perseguivano la scienza col puro scopo di sapere e non per qualche bisogno pratico. E ne è testimonianza anche il corso degli eventi, giacché solo quando furono a loro disposizione tutti i mezzi indispensabili alla vita e quelli che procurano benessere e agiatezza, gli uomini incominciarono a darsi ad una tale sorta di indagine scientifica. È chiaro, allora, che noi ci dedichiamo a tale indagine senza mirare ad alcun bisogno che ad essa sia estraneo, ma, come noi chiamiamo libero un uomo che vive per sé e non per un altro, così anche consideriamo tale scienza come la sola che sia libera, giacché essa soltanto esiste di per sé>>1.
Il testo aristotelico ci illumina su due aspetti fondamentali dell’indagine filosofica: 1) il rapporto con lo stupore; 2) il disinteresse della ricerca.
Per quanto riguarda quest’ultimo aspetto ci viene in aiuto il filosofo Pitagora che, secondo una tradizione consolidata, avrebbe usato per primo il termine filosofia (dal greco philèin, amare, e sophìa, sapienza) con un significato specifico, dicendo di se stesso di non essere un “sapiente”, ma solo un “amante della sapienza”. Egli paragonava la vita alle grandi feste di Olimpia, dove alcuni convenivano per affari, altri per partecipare alle gare, altri per divertirsi e, infine, alcuni soltanto per “vedere” ciò che avveniva: questi ultimi erano i filosofi. In questo modo Pitagora intendeva sottolineare il distacco tra la contemplazione disinteressata propria dei filosofi e l’affaccendamento utilitaristico degli altri uomini.2
Il rapporto della filosofia con lo stupore ci costringe invece ad interrogarci anche sui rapporti tra filosofia e mito poiché, come leggiamo nel testo aristotelico, <<…anche chi ha propensione per le leggende è, in certo qual modo filosofo, giacché il mito è un insieme di cose meravigliose>>.

Tra mito e filosofia, da questo primo punto di vista, non c’è, dunque, opposizione, ma un comune sentimento di stupore e la comune volontà di dare un senso alle cose e alle vicende umane, in modo disinteressato.

Prima che la filosofia prendesse esplicitamente avvio, l’arte e la religione greca avevano già abbozzato alcune riflessioni generali sull’uomo e sul mondo. Ciò avviene soprattutto nelle cosmologie mitiche, che cercano di narrare l’origine del mondo a partire dal caos primitivo.

Questi racconti sono definiti “mitici”, in quanto ricorrono a spiegazioni fantastiche. Anche se il mito, termine derivato dal greco mythéo (io racconto o narro), è la narrazione fantastica di avvenimenti umani e divini, costituisce già un’interpretazione della realtà.

Abbiamo due tipologie di miti: i miti naturalistici e i miti storici.

I miti naturalistici si propongono di dare un senso ai fenomeni della natura: dai corpi celesti ai fenomeni atmosferici, dall’alternarsi delle stagioni all’origine stessa degli uomini.

I miti storici intendono spiegare la vita sociale e le istituzioni fondamentali dello stato.

Il mito, dunque, da questo punto di vista, non si contrappone alla filosofia, in quanto entrambi sono attività del pensiero umano tendenti a rispondere al “perché” del mondo.3


1.1 - Il senso del “meraviglioso”
Tutti i popoli e le civiltà hanno formulato dei miti cosmogonici. Una cosmogonia ( da kòsmos = universo e ghìghnomai = io genero) è una spiegazione mitica dell’origine e della formazione del mondo.

Il più antico documento della cosmogonia presso i Greci è la Teogonia di Esiodo (VIII sec. a.C.), dove il multiforme divenire della realtà astrofisica viene “antropomorfizzato” attraverso la narrazione delle generazioni degli dèi.



Basti pensare che, dovendo rappresentare l’ordine del mondo attraverso le gerarchie divine, Esiodo pone all’origine di tutte le generazioni una coppia che è la personificazione stessa dell’universo fisico: Gaia (la Terra) e Urano ( il Cielo).


CAOS GAIA TARTARO EROS

Erebo Notte




MONTI URANO PONTO



Étere

Giorno


Oceano Giapeto Iperione Coio Crio Temide Mnemosine Rea

Tètide Teia Foibe Crono



Fiumi Sole Leto Ore Istia

Oceanine Selene Asteria Perse Eunomia Demetra

fra le quali Aurora Dike Ciclopi Era

Climene Ecate Pace Centimani Ade

Atropo Enosigeo

Cloto Erinni Giove

Lachesi Giganti

Atlante Ninfe Melie

Menezio Astreo

Epimeteo Afrodite

Prometeo

Zefiro

Borea

Eosfòro

Erigena

Astri

Stige Pallante

Zelo

Nike

Crato

Bia

[ Schema dell’universo fisico-teologico della Teogonia di Esiodo ]

Leggendo la Teogonia sembrano trovare conferma le parole di Aristotele sul ruolo della “meraviglia” nella genesi del pensiero filosofico e, prima ancora, di quello mitico. In particolare devono aver avuto una certa importanza i fenomeni astronomici, geologici e meteorologici.

Se guardiamo infatti la discendenza di Gaia e Urano troviamo dodici figli (i Titani), non tutti ben identificabili, che rappresentano altrettante antropomorfizzazioni di fenomeni naturali (da cui l’espressione: “forze titaniche della natura”…).



Iperione, per esempio, è il sole considerato nel suo movimento ascensionale.

Teia è la madre della luce, è la Luce.

I figli di Iperone e Teia sono: Sole, Selene, Aurora. Nella loro discendenza troviamo inoltre Eosfòro (la stella del mattino) e gli Astri.

Per la coppia Coio-Foibe, <Asteria, che, anche una volta, non può essere se non una rappresentante degli astri, una specie di Ninfa celeste>>4.

Con queste due coppie (Iperione-Teia, Coio-Foibe) siamo, dunque, in piena mitologia celeste.

Altrettanto chiara è la coppia Oceano-Tètide, dalla quale derivano i fiumi, le Oceanine: sono divinità delle acque dolci. In particolare merita attenzione il fiume Stige che così ci viene presentato da Esiodo nella Teogonia:

<< Sorgono qui del Dio sotterraneo le case echeggianti,

d’Ade gagliardo, e della tremenda Persèfone. E il cane

terribilmente sta dinanzi alla porta: ché ignaro

è di pietà, maestro di tristi laccioli: a chi entra

agita lusinghiero la coda ed entrambe le orecchie;

ma non consente poi che esca di nuovo: lo spia,

e quando alcuno coglie che varchi la soglia, lo sbrana.

Abita qui la Dea che aborriscono i Numi immortali;



Stige tremenda, la figlia maggiore d’Ocèano, che in giro

volge i suoi flutti, lungi dai Numi, in un’inclita casa,

tutta da grandi pietre nascosta; e colonne d’argento

alte, che toccano il cielo, la reggono tutta d’attorno.

…..ché qual dei Numi che vivono sopra la cima

del nevicato Olimpo, bevuta quell’acqua, spergiura,

resta senza respiro, sicché tutto un anno trascorra,

né può gustare cibo di nettare più, né d’ambrosia:

rimane senza trarre respiro né dire parola,

sopra un giaciglio; e dall’alto gli grava un sopore maligno >>5.


I versi del poeta sembrano proprio la trasfigurazione mitica di un fenomeno di natura geologica così descritto da Pausania: <> [VIII, 17-18].
Tèmide e Mnemosine sono invece personificazioni di astrazioni. La tradizione, volendo affermare il concetto che Giove era pervenuto al potere e lo manteneva grazie al senno e alla giustizia, gli aveva assegnate come spose Mnemosine, la saggezza madre delle Muse (le facoltà più sublimi dello spirito umano), e Tèmide, madre a sua volta del buon Governo, della Giustizia e della Pace. Così Esiodo le ha elevate al primo gruppo, dei Titanidi.

Più chiara d’ogni altra è forse l’origine dei Ciclopi, il cui nome si identifica addirittura con il corrispondente fenomeno naturale: Bronte (il tuono), Stèrope (il fulmine), Arge (il baleno).

Per quanto riguarda i Centìmani (Cotto, Gìa, Briarèo), essi hanno cinquanta teste e cento braccia, e lanciano pietre immani, con le quali, nella titanomachia (la guerra fra i Cronidi e i Titani), ombreggiano il campo di battaglia. Sembra piuttosto evidente come questi particolari rispecchiano i vulcani che, intorno al cratere centrale ne aprono, come nell’Etna, molti altri, fumosi e fiammeggianti, spandendo giù per l’enorme dorso centinaia di braccia di fuoco e lanciando grandi pezzi di roccia a immensa distanza.

Crono è universalmente noto come il dio del tempo o la stessa personificazione del Tempo (da cui i termini cronologia, cronometro…). Ma come diventa tale nella Teogonia?

Egli è l’ultimogenito di un padre, Urano (il Cielo) che, costantemente disteso su Gaia (la Terra), non permette ai figli concepiti dalla Terra di venire alla luce. Così, con la complicità della madre, Crono castra il padre, gettando alle sue spalle il membro virile di Urano.

In questo modo << Crono segna una tappa fondamentale nella nascita del cosmo. Separa il cielo e la terra. Crea fra terra e cielo uno spazio libero: da allora in poi tutto ciò che la terra produrrà, tutto ciò che verrà generato dagli esseri viventi, avrà un luogo per respirare e per vivere. Da un lato, lo spazio si è aperto, ma anche il tempo si è trasformato… nel momento in cui Urano si ritrae, i Titani possono…uscire fuori dal grembo materno e procreare a propria volta. Generazioni si susseguiranno a generazioni. Lo spazio è infine libero e il “cielo stellato” rappresenta ora un soffitto, una sorta di grande volta buia, che si eleva al di sopra della terra >>.6



Giorgio Vasari, La mutilazione di Urano da parte di Crono, XVI secolo, Palazzo Vecchio, Firenze


Nel frattempo, dallo sperma e dal sangue del membro mutilato di Urano nascono straordinarie e terribili creature. Dalla schiuma formatasi attorno al sesso di Urano, gettato nel mare, nasce Afrodite, accompagnata da Eros e Himeros, Amore e Desiderio. Invece, dalle gocce di sangue che hanno impregnato la terra si sono generati, in un solo istante, i Giganti, le Erinni e le Meliadi (o Ninfe Melie).

Le Erinni sono <

A


ccade dunque che dalle gocce del sangue sparso

da Urano nascano tre tipi diversi di personaggi che

incarnano la violenza, la punizione, il combattimento,

la guerra, il massacro. Eris è il nome che agli occhi

dei Greci riassume in sé tale violenza >>.7


Verrà quindi il giorno in cui Crono dovrà pagare il proprio debito alle Erinni, le dee (nate non a caso dalla mutilazione) che vendicheranno il padre Urano.

Crono, infatti, unendosi a Rea, genera figli che rappresentano la seconda generazione di dèi, ma, sospettoso, geloso e sempre preoccupato di perdere il potere, divora tutti i figli nati da Rea, ricacciandoli nel proprio ventre. Rea, per salvare l’ultimogenito, Zeus, medita un inganno. Partorisce Zeus in segreto, porgendo poi a Crono una pietra avvolta in fasce che egli ingoia in un sol boccone. Quando Zeus raggiunge l’età adulta, sempre con la complicità della madre, fa bere al padre una medicina (pharmakon) che gli fa vomitare, prima di tutto, la pietra, poi, tutti i figli (fratelli di Zeus) che aveva precedentemente ingoiato.


Goya


Saturno

[Crono]
1820-

1823, Madrid,

Prado


Per quanto riguarda questo mito della pietra ingoiata da Crono al posto di Zeus bambino, è interessante notare che potrebbe essere la rielaborazione fantastica di una caduta di meteoriti, di cui gli uomini serbavano memoria. Infatti Pausania racconta di un aeròlito caduto presso Pito che veniva adorato, unto d’olio e, nei giorni festivi, ricoperto di lana [X, 24]. In questo meteorite i contemporanei di Pausania probabilmente vedevano ancora una creatura vomitata dal cielo, sede degli dèi, sulla terra; un fenomeno astro-fisico che fornisce una soddisfacente spiegazione alla favola di Crono “divoratore e poi rivomitatore dei figli”.8

A questo punto, nel teatro cosmico troviamo due schiere di dèi pronti alla guerra per il potere:

da un lato, Crono con i suoi fratelli Titani , dall’altro, Zeus con i suoi fratelli Cronidi (figli di Crono).

Le sorti della guerra, che si protrae per dieci “grandi anni”, rimangono a lungo incerte. C’è addirittura un momento culmine di questa battaglia in cui il mondo sta per regredire nello stato caotico originario:
<

<… Echeggiò terribile il pelago immenso,

die’ gran rimbombo la terra, squassato gemé l’ampio

cielo, dalle radici fu scrollato l’Olimpo infinito,

sotto la furia dei Numi, del Tartaro ai baratri oscuri

giunse l’orribile crollo, dei piedi l’acuto frastuono

e del tumulto, che mai non cessava, dei colpi gagliardi.

… Arsa rombava intorno la Terra datrice di vita,

alto strideva, cinta del fuoco, la selva infinita;

la terra tutta quanta, d’Oceano il gorgo estuava,

l’inseminato Ponto: cingeva i terrestri Titani

caligine rovente, per l’ètra divino una fiamma

si diffondeva: per quanto gagliardi, le loro pupille

l’abbarbagliante guizzo dei lampi e dei folgori ardeva.

Avviluppava il Caos un incendio infinito: sembrava,

s


La caduta dei Titani, Von Peter Paul Rubens, 1637-1638, Musée Royaux des Beaux Arts, Brüssel

e le pupille a vedere, le orecchie ad udire porgevi,

come se, giù la Terra, su l’illimite Cielo

si mescolassero: tanto suonava tremendo il frastuono:

ché giù franava quella, ché il Cielo dall’alto crollava>>9.


Questo è un momento fondamentale nella mitica storia dell’universo, poiché la vittoria di Zeus “appare non soltanto come un modo per sconfiggere il proprio avversario, nonché padre, Crono, ma anche come un espediente per creare di nuovo il mondo, per dargli daccapo un ordine a partire dal Caos e Voragine in cui niente è visibile, dove tutto è disordine”.10 Non dobbiamo infatti dimenticare che kòsmos (universo) significa anche ordine, quasi a voler sottintendere che l’universo non è un’accozzaglia informe e incomprensibile di eventi, ma una totalità regolata e strutturata di cui è possibile intendere il senso.
1.2 - Meraviglia, ordine e significato
Il rapporto tra ordine e significato è stato magistralmente analizzato da Claude Lévi-Strauss in una serie di conferenze radiofoniche della CBC (1977), raccolte poi nel libro Mito e significato, del 1978.

Qui Lévi-Strauss ci racconta di essere sempre stato ossessionato, fin da quand’era bambino, dall’irrazionale, e di aver sempre cercato di trovare un ordine dietro a quello che ci appare come disordine:



<Credo sia assolutamente impossibile concepire il significato senza l’ordine…Che cosa significa “significare”? Mi sembra che l’unica risposta possibile sia questa: la parola “significare” sta a indicare la possibilità che dei dati di qualsiasi genere hanno di venir tradotti in un’altra lingua. Per “altra lingua” non intendo il francese o il tedesco, bensì parole diverse ad un diverso livello. In fondo, è il tipo di traduzione che dovrebbe darci un dizionario: il significato di una parola in parole differenti le quali, su un piano leggermente diverso, sono isomorfe alla parola o all’espressione che vogliamo capire. Ora, che cosa sarebbe una traduzione senza regole? La comprensione sarebbe assolutamente impossibile: non si può sostituire una parola con un’altra parola qualsiasi, una frase con una frase qualsiasi: la traduzione deve seguire delle regole. Parlare di regole e parlare di significato è la stessa cosa, e se guardiamo le imprese intellettuali dell’uomo, quali sono state raccolte e tramandate in tutto il mondo, il comune denominatore è sempre il tentativo di introdurre una qualche specie di ordine.

Se ciò indica che la mente umana ha un fondamentale bisogno di ordine, e poiché dopotutto la mente umana non è che una parte dell’universo, probabilmente questo bisogno esiste perché nell’universo vi è un certo ordine, perché l’universo non è un caos >>.11

Nella Teogonia l’ordine (kòsmos)viene così ristabilito:


“..Titani sono precipitati a terra. Zeus li fa cadere

sotto i colpi di frusta del suo fulmine e sotto la

stretta degli Ecatonchiri ….. i Centobraccia

rovesciano loro addosso un cumulo massiccio

di pietre sotto il cui peso non possono più

muoversi …In quanto immortali Titani non

possono essere uccisi, ma vengono ricondotti

nel Caos sotterraneo, ricacciati nel Tartaro

tenebroso…E affinché i Titani non possano mai

più risalire in superficie, Poseidone viene

incaricato di costruire un baluardo intorno a

quella sorta di strozzatura che, nelle profondità

della terra, costituisce lo stretto passaggio

diretto al mondo sotterraneo e ricco d’ombre del

Tartaro. Attraverso questa strozzatura, così

come per la bocca di una giara, affondano tutte

le radici che la terra insinua nelle tenebre per

ancorarsi e assicurarsi stabilità. E’ là che

P
La caduta dei Titani, von Cornelis van Haarlem, 1588, Statens Museum for Kunst, Kopenhagen

oseidone eleva una triplice cinta muraria in

bronzo e, ai piedi delle mura, elegge e investe

i Centobraccia a guardiani fedeli di Zeus”.12

Immaginiamo quindi, con Esiodo, “un’immensa giara terminata da un collo stretto, da dove spuntano le radici del mondo. Nella giara, turbini di vento soffiano in tutti i sensi: è il mondo del disordine, d’uno spazio non ancora orientato. Le cosmogonie raccontano appunto come Zeus, divenuto re dell’universo, abbia tappato per sempre il collo della giara: ha sigillato per sempre questa apertura, perché il mondo sotterraneo del disordine …non possa più emergere alla luce”.13




Come si può notare l’equilibrio così faticosamente raggiunto è contemporaneamente “fisico” e “politico”, dimensioni tenute insieme dalla spiegazione antropomorfica. Infatti il trionfo di Zeus rappresenta, al tempo stesso, la stabilità della terra che si ancora con le sue radici nelle profondità del Tartaro e l’ordine politico di un re che sa gestire diplomaticamente il potere. Mentre Urano (che relegava i figli nel buio del ventre materno) e Crono (che li divorava) rappresentano i tipi dei tiranni assoluti che, pur di conservare il potere, non esitano a sopprimere i parenti e magari i figli, con Zeus siamo in presenza di una monarchia temperata: il Re comanda, ma con l’assistenza di un gran consiglio. Immagine perfetta della monarchia che vediamo riflessa nei poemi d’Omero. Il potere di Zeus, che tiene in ordine il mondo, è basato sul consenso. Sono gli dèi Olimpici, suoi fratelli e sorelle (Poseidone, Ade, Era, Demetra…) che, una volta constatata la situazione creatasi con i Titani, decidono che la sovranità spetta a Zeus. Questi, da parte sua, spartisce, con grande giustizia, gli onori fra le divinità, “istituendo un universo gerarchizzato, ordinato, organizzato e che, di conseguenza, avrà anche solidità e stabilità.






Luigi Sabatelli, L’Olimpo (Convito degli dèi), 1850 – Sala dell’Iliade – Palazzo Pitti, Firenze


Il teatro del mondo è preparato, la scena è allestita. In alto, sulla sommità dell’universo regna Zeus, colui che ha dato ordine a un mondo originariamente nato dal Caos”.14

Se ora paragoniamo questa immagine mitica con la spiegazione che uno dei primi filosofi, Anassimandro, ci fornisce della stabilità della terra, ci rendiamo subito conto della differenza fondamentale tra mito e filosofia.

2 - Dal mito alla filosofia (logos)

Per Anassimandro la terra è una sorta di cilindro che sta sospeso in mezzo al cosmo, cioè rimane stabile e immobile senza essere sostenuto da alcunché, perché, trovandosi a eguale distanza da tutti i punti della circonferenza celeste, non ha nessuna ragione per muoversi verso destra piuttosto che a sinistra, verso l’alto invece che verso il basso.









Ricostruzione della carta universale della Terra di Anassimandro, secondo

A. Herrmann



Schema dell’universo secondo Anassimandro

Con Anassimandro assistiamo quindi alla nascita di una nuova concezione dello spazio cosmico e di un nuovo tipo di spiegazione dei fenomeni. Non si tratta più dello spazio mitico, con le sue radici e la sua giara, né della spiegazione antropomorfica che fa dipendere l’equilibrio astrofisico dall’equilibrio politico instaurato dal regno di Zeus, ma di uno spazio geometrico e di una spiegazione logica (basata sul logos).

Mentre nello spazio mitico l’alto e il basso hanno un significato politico (alto = spazio di Zeus e degli dèi immortali), la destra (propizia) e la sinistra (funesta) un significato religioso, nello spazio geometrico di Anassimandro le direzioni non hanno più un valore assoluto, ma relativo, essendo lo spazio omogeneo e costituito da rapporti simmetrici e reversibili: quello che a noi appare come l’alto costituisce, per gli abitanti degli antipodi, il basso e quello che forma la nostra destra per loro trova a sinistra.
2.1 - Polis democratica e logos
Come si può spiegare un mutamento così radicale nel modo di interpretare i fenomeni avvenuto tra l’età di Esiodo quella di Anassimandro?

Forse la risposta alla domanda va cercata nelle profonde trasformazioni sociali ed economiche verificatesi in Grecia, tra il VII e il VI secolo a. C., riassumibili in quel fondamentale fenomeno politico che è l’avvento della polis democratica.




Questo tipo di organizzazione socio-economica e politica, affermatasi inizialmente nelle città costiere della Ionia (Mileto, Efeso, Colofone, Clazomene, Samo) trasforma e plasma, al tempo stesso, un nuovo modo di pensare e di affrontare i problemi, non solo quelli pratici, ma anche quelli di natura teoretica. Come osserva acutamente Vernant:

<< Le istituzioni della città non implicano solo l’esistenza d’un “campo politico”, ma anche d’un “pensiero politico”. L’espressione che designa il campo politico: ta koina, significa: “ciò che è comune a tutti”, “gli “affari pubblici”.

Infatti vi sono, per i Greci, nella vita umana, due piani ben separati: un dominio privato, familiare, domestico (quel che i Greci chiamano “economia”: oikonomia) e un dominio pubblico, che comprende

tutte le decisioni d’interesse comune, tutto ciò che fa della comunità un gruppo unito e solidale, una polis nel senso proprio.




Nell’ambito delle istituzioni della città (questa città che sorge precisamente fra l’età d’Esiodo e quella d’Anassimandro), niente di quel che appartiene al dominio pubblico può più esser regolato da un individuo unico, fosse questi anche il re. Tutte le cose “comuni” devono essere oggetto d’un libero dibattito, d’una discussione pubblica nella piena luce dell’agorà, sotto forma di discorsi argomentati, fra coloro che compongono la collettività politica. La polis presuppone dunque un processo di desacralizzazione e di razionalizzazione della vita sociale.



Antica agorà di Atene


Non c’è più un re sacerdote che, mediante l’osservanza d’un calendario religioso, faccia, in nome del, e per il gruppo umano, tutto ciò che è da farsi; sono gli uomini a prendere loro stessi in mano il loro destino “comune”, a decidere di esso dopo discussione (quando dico gli uomini, parlo, beninteso, unicamente dei cittadini, ché, come si sa, questo sistema politico presuppone che altri uomini siano votati all’essenziale del lavoro produttivo)…..

Il logos, strumento di questi pubblici dibattiti, prende perciò un duplice senso: da una parte, è la parola, il discorso che pronunciano gli oratori all’assemblea; ma è anche la ragione, questa facoltà d’argomentare che definisce l’uomo in quanto non è semplicemente un animale ma, come “animale politico”, un essere ragionevole. A quest’importanza che prende allora la parola, diventata ormai lo strumento per eccellenza della vita politica, corrisponde anche un cambiamento nel significato sociale della scrittura.

Nei regni del Medio Oriente, la scrittura era specialità e privilegio degli scribi; permetteva all’amministrazione reale di controllare, tenendone la contabilità, la vita economica e sociale dello stato… questa forma di scrittura è esistita nel mondo miceneo fra il 1450 e il 1200 a.C., ma scompare nella rovina della civiltà micenea e, al momento in cui ci poniamo, cioè al momento della nascita della città, sostituita da una scrittura che ha una funzione esattamente inversa. Invece d’esser privilegio d’una casta, segreto d’una classe di scribi che lavora per il palazzo del re, la scrittura diviene “cosa comune” a tutti i cittadini, uno strumento di pubblicità; permette di immettere nel dominio pubblico tutto quello che, superando la sfera privata, interessa la comunità.

Le leggi debbono essere scritte; in tal modo diventano veramente cosa di tutti. Le conseguenze di questa trasformazione dello statuto sociale della scrittura saranno fondamentali per la storia intellettuale: se la scrittura permette di rendere pubblico, di porre sotto gli occhi di tutti, quello che nelle civiltà orientali restava sempre più o meno segreto, ne risulta che le regole del gioco politico, cioè il libero dibattito, la discussione pubblica, l’argomentazione contraddittoria diverranno anche le regole del gioco intellettuale. Come gli affari politici, anche le conoscenze, le scoperte, le teorie di ogni filosofo sulla natura saranno messe in comune, diverranno “cose comuni”: Koina >>.15


2.2 - Logos e scrittura
Quando un filosofo scrive un libro << Trasforma un sapere privato in oggetto di un dibattito analogo a quello che ha luogo nelle questioni politiche. Effettivamente, Anassimandro discuterà le idee di Talete, Anassimene quelle di Anassimandro, ed è attraverso questi dibattiti e queste polemiche che si costituirà il campo proprio della filosofia. A me sembra che, se la cosmologia greca ha potuto liberarsi dalla religione, se il sapere concernente la natura s’è desacralizzato, è perché nello stesso tempo, la vita sociale s’era essa stessa razionalizzata, perché l’amministrazione della città era divenuta un’attività in gran parte profana >>.16
Il nesso tra scrittura e logos (quindi tra scrittura e filosofia) viene messo in luce anche da uno studio, ormai classico, di Havelock, Cultura orale e civiltà della scrittura da Omero a Platone17, in cui si sostiene che l'introduzione di questa tecnica di comunicazione avrebbe liberato le energie fino ad allora impegnate nella memorizzazione del sapere orale e permesso il passaggio dal linguaggio concreto al linguaggio astratto. Lo scrittore che usa la scrittura alfabetico–lineare entra in una epoca nuova nella quale la trasmissione dei suoi contenuti si libera del rapporto immediato e diretto con un pubblico fisicamente presente. La cultura orale (quella dell’Iliade e dell’Odissea) si trasmette con la memoria e deve essere organizzata per la memoria; la sua sintassi e il suo lessico dipendono dalle esigenze della memoria. Per Havelock essa ha perciò bisogno di basarsi su immagini concrete e sulla legge dell’analogia con cui tali immagini si connettono e richiamano. La scrittura invece non ha bisogno delle immagini concrete e dei loro nessi analogici e lascia libere tutte le energie per la costruzione di un logos astratto, astratto come il suo pubblico: generico, invisibile, assente, distante nel tempo e nello spazio, quindi a-storico e universale. Mentre la comunicazione orale segue le regole della rappresentazione teatrale, in cui trionfa la mimesi, la scrittura raffredda e razionalizza inesorabilmente. Nel caso specifico, dato che la scrittura greca fu introdotta a partire dal V secolo a. C. e raggiunse la sua massima diffusione tre secoli dopo, Platone viene ripensato come il filosofo tipico della svolta; non a caso egli entra in contrasto con l’etica e il sapere connesso con la poesia epica, in quanto basati sulla mimesi e non sulla verità dei concetti ideali astratti.
2.3 - Mito, logos e universalità
Nella filosofia antica il termine logos, derivato etimologicamente da légo = raccogliere, implicava quasi sempre un duplice significato. Da un lato significava mettere insieme (raccogliere) le parole in modo da costruire un discorso dotato di senso, quindi razionale, coerente, non contraddittorio. Dall’altro lato logos è anche la legge universale che lega insieme tutto ciò che accade, legge razionale che governa l’universo, al di là dell’apparente disordine e accidentalità dei fenomeni che ci circondano.

Proprio la convinzione che l’universo sia dotato di senso perché intriso di razionalità (= ordine = kòsmos = intelligibilità, e non caos…) porta i primi filosofi alla ricerca di un principio (archè) costitutivo di tutte le cose che contenga in sé anche una forza che, agendo secondo una legge necessaria, presieda a tutte le trasformazioni nell’incessante divenire delle cose.

Ma prima di addentrarci nelle speculazioni fisico-cosmologiche dei primi filosofi ionici, consideriamo un ultimo importante aspetto che accomuna il mito e la filosofia, ovvero la ricerca dell’universalità.

Come scrive Aristotele nella Poetica:

<< […] ufficio del poeta non è descrivere cose realmente accadute, bensì quali possono [in date condizioni] accadere: cioè cose le quali siano possibili secondo le leggi della verosimiglianza o della necessità. Infatti lo storico e il poeta non differiscono perché l’uno scriva in versi e l’altro in prosa […]: la vera differenza è questa, che lo storico descrive fatti realmente accaduti, il poeta fatti che possono accadere. Perciò la poesia è qualche cosa di più filosofico e di più elevato della storia; la poesia tende piuttosto a rappresentare l’universale, la storia il particolare >>18.

Ora, considerando che la poesia di cui parla Aristotele consiste sostanzialmente nei poemi di Omero ed Esiodo, in che senso i racconti mitici in essi contenuti, pur non essendo realisticamente mai accaduti, possono esprimere l’universale, mentre la storia, realmente accaduta, descrive il particolare?

Si può tentare di rispondere a questa domanda attraverso una domanda ulteriore: cosa succede agli individui quando ascoltano fin da bambini, ripetutamente e con enfasi lirica, le gesta degli Déi e degli eroi?

La risposta che il buon senso e la ricerca psicologica ci danno è che negli individui si forma l’immagine dell’uomo che essi sono tenuti idealmente ad imitare; ovvero i miti, in particolare quelli a sfondo storico-sociale come l’Iliade e l’Odissea, forniscono alla coscienza collettiva della loro epoca i modelli umani da seguire, ovvero l’areté (virtù), termine che i greci usavano per esprimere “il modo migliore di essere di qualcosa”, in questo caso dell’uomo. In questo senso i miti svolgono una funzione eminentemente educativa, nel senso più ampio del termine, cioè di formazione dell’uomo. Inoltre, come tutti i modelli, nel momento in cui si formano, hanno la pretesa di essere eterni e universali, cioè di valere per tutte le epoche della storia e per tutti gli uomini.

È così che, ascoltando i versi di quel grande poema che è l’Iliade, un giovane membro della civiltà micenea interiorizzava il modello di un eroe che rappresenterà per gli uomini la somma delle virtù guerriere: il migliore, l’ineguagliabile Achille, figlio di Peleo (un re umano) e Teti (ninfa del mare, figlia di Nereo e Doride, la più bella delle Nereidi che alla nascita immerse il figlio nello Stige per renderlo invulnerabile, eccetto che per il tallone).


Ma il mito non si limita a fornire un modello universale di comportamento (nel caso specifico: la forza, il coraggio, la velocità… virtù tipiche di una civiltà guerriera), bensì affronta anche, sempre sotto forma di exempla, le più drammatiche tematiche esistenziali, come la morte e l’eternità.

Se proviamo a prescindere da qualsiasi presupposto religioso, una volta superata la metà del “cammin di nostra vita”, come non porci la domanda sul significato della nostra esistenza all’approssimarsi della morte? Come evitare di interrogarci sul nostro destino, sul destino del nostro nome, nella memoria dei posteri? Come lasciare traccia della nostra vicenda umana tra gli uomini, in modo tale che il travaglio della nostra personalissima vita abbia un minimo di senso? In breve, come possiamo renderci immortali?

Ora, se proviamo a proiettarci nella dimensione antropologica dell’Iliade, troviamo Achille di fronte a un “bivio” che rappresenta il dramma dell’uomo di fronte a una scelta fondamentale:
<< Alle soglie della propria vita, fin dai primi passi, la strada sulla quale deve avanzare si biforca. Qualunque sia la direzione che sceglierà di prendere, sarà necessario, per seguirla, rinunciare a una parte essenziale di se stesso.




Teti immerge Achille nello Stige, Rubens, Museum di Rotterdam



Non è possibile nello steso tempo gioire di ciò che l’esistenza condotta alla luce del sole offre di più dolce agli umani, e insieme assicurarsi il privilegio di non esserne mai privato, di non morire. Gioire della vita, il bene più prezioso per le creature effimere, … è rinunciare ad ogni speranza di immortalità. Volersi immortali significa, in parte, accettare di perdere la vita prima ancora di averla pienamente vissuta. Se Achille scegliesse, come gli consiglia il vecchio padre, di vivere a casa, a Ftia, in famiglia e in sicurezza, avrebbe una vita lunga, piacevole e felice, completando l’intero ciclo dell’esistenza concessa a un mortale … Ma, per quanto brillante possa essere, sebbene allietata da tute le felicità che il passaggio su questa terra può portare agli uomini, la sua esistenza non lascerà dopo di sé traccia alcuna del proprio splendore; dall’istante in cui volge al termine, questa vita sprofonda nella notte, nel nulla…. Orbene, Achille sceglie l’opzione contraria: la vita breve e la gloria per sempre. Sceglie di andare lontano, di lasciare tutto, di rischiare tutto, di consacrarsi in anticipo alla morte. Vuol far parte di quell’esigua schiera di eletti che non si curano né degli agi, né delle ricchezze, né degli onori ordinari, ma che vogliono piuttosto trionfare nei combattimenti in cui la posta in gioco, ogni volta, è la loro propria vita. Affrontare in battaglia gli avversari più forti e agguerriti, significa mettersi costantemente alla prova in una gara di valore in cui ciascuno deve mostrare chi è, rivelare agli occhi di tutti la propria eccellenza, un’eccellenza che ha il proprio culmine nelle gesta guerriere, e che trova il proprio compimento nella “bella morte”. Nel pieno del combattimento, nel pieno della giovinezza, le forze virili, il coraggio, l’energia, la grazia intatte non conosceranno così mai la decrepitezza della vecchiaia.
C

osì, per brillare nella purezza del suo


splendore, la fiamma della vita doveva

essere portata a un punto tale di

incandescenza da consumarsi

nell’istante stesso in cui si era accesa.

Achille sceglie la morte in gloria, nella

bellezza garantita di una vita per sempre

giovane. Vita accorciata, amputata,

riassunta, e gloria immortale.

Il nome di Achille, le sue avventure,

la sua storia, la sua persona restano

per sempre vive nella memoria degli

uomini, le cui generazioni si succedono,

secolo dopo secolo, per poi scomparire

tutte, le une dopo le altre, nell’oscurità

e nel silenzio della morte >>19.


Giulio Romano, Teti e Achille
Parte di un complesso programma decorativo

eseguito nelle sale di

Palazzo Ducale a Mantova.


Se Achille è un “superuomo” che rappresenta il modello di una civiltà guerriera, Ulisse è << l’eroe della metis, dell’astuzia, della capacità di trovare soluzioni all’inestricabile, di mentire, di raggirare le persone, di raccontare loro sciocchezze e di sapersela cavare sempre al meglio >>20.





Tiepolo, Trasporto in città del cavallo di Troia, 1760, Londra, National Gallery.
Dopo dieci anni di vani e sanguinosi tentativi di abbattere le mura di Troia da parte dei Greci, è Ulisse che, ideando il gigantesco cavallo di legno, riesce, con l’astuzia e l’inganno, laddove non bastarono la forza e il coraggio.


L’areté di Ulisse è mirabilmente espressa e immortalata per sempre nel XXVI canto dell’Inferno, quando l’eroe greco così risponde a Dante:

<< …né dolcezza di figlio, né la pieta

del vecchio padre, né ‘l debito amore

lo quale dovea Penelopè far lieta,

vincer potero dentro a me l’ardore

ch’i’ ebbi a divenir del mondo esperto

e de li vizi umani e del valore;

ma misi me per l’alto mare aperto

sol con un legno e con quella compagna

picciola da la qual non fui diserto.

…”O frati”, dissi, “che per cento milia

perigli siete giunti a l’occidente,

a questa tanto picciola vigilia

de’ nostri sensi ch’è del rimanente

non vogliate negar l’esperienza,

di retro al sol, del mondo sanza gente.

Considerate la vostra semenza:

fatti non foste a viver come bruti,

ma per seguir virtute e canoscenza”. >>21
E’ un’areté che si addice ad un nuovo tipo di civiltà, più progredita rispetto a quella dell’Iliade. Quest’ultima, probabilmente scritta attorno all’VIII sec. a.C., si riferisce alla civiltà “micenea” degli Achei (1400-1200 a.C.) e all’età del bronzo. Ora, anche se l’Odissea è il racconto del ritorno da Troia nei dieci anni successivi alla sua caduta, molto probabilmente il suo sfondo storico corrisponde all’inizio dell’età del ferro (VII sec. a.C.) e alla civiltà ionica, con lo sviluppo dell’artigianato, del commercio e, quindi, della navigazione nel Mediterraneo, dell’esplorazione, della scoperta, dell’incontro e dello scontro con l’altro e il diverso.

La figura di Ulisse-Odisseo si erge a modello eterno e universale di questo tipo d’uomo che parte, che vive nella nostalgia del ritorno, ma che, al tempo stesso, è curioso delle novità, ama conversare e conoscere l’ignoto, indugiare nel suo viaggio, per tornare più “ricco”, più saggio di quando era partito, in sintesi: per realizzare la propria umanità.

Gli esempi più emblematici di queste virtù sono certamente (oltre all’ideazione del cavallo di Troia) l’incontro con il ciclope Polifemo e quello con le Sirene.

Mentre i suoi compagni, sbarcati sull’isola dei Ciclopi (giganti mostruosi, con solo occhio in mezzo alla fronte, mangiatori di uomini) per fare provviste, di fronte all’inquietante caverna del mostro tornerebbero volentieri alla nave per salpare, Ulisse si rifiuta. << Ulisse vuole restare perché vuole vedere. Vuole conoscere l’abitante di quello strano luogo. Ulisse non è soltanto l’uomo che deve ricordarsi, ma colui che vuole vedere, conoscere, sperimentare tutto ciò che può offrigli il mondo, anche questo mondo subumano in cui si trova gettato >>22.

È’ opinione diffusa

che siano stati i ritrovamenti di resti fossili di elefanti nani della Sicilia a originare il mito dei Ciclopi. Infatti, i teschi degli elefantini sono di dimensioni poco più che umani ed evidenziano un incavo centrale, prodotto dall’attaccamento della proboscide, che nelle rappresentazioni fantastiche dei navigatori e dei primi coloni, potrebbe essere divenuto il bulbo oculare dei giganti con un occhio circolare al centro della fronte.







Vestibolo di Polifemo.

Pavimento a mosaico, Piazza Armerina, Villa romana del Casale (III-IV sec. d.C.).




Quando sopraggiungerà il ciclope Polifemo, figlio del dio Poseidone, Ulisse, prevedendo gli sviluppi futuri dell’azione, gli offrirà un vino soporifero e si presenterà con il nome di “Nessuno” così che, quando Polifemo, dopo essere stato accecato nel sonno, chiamerà i suoi fratelli in aiuto e questi gli chiederanno chi lo minaccia, egli risponderà: “nessuno!”, restando senza soccorso di fronte all’astuzia dell’eroe.


La stessa brama di conoscenza, mista alla massima scaltrezza, si ritrova nel celebre incontro con le seducenti, ma mortifere Sirene. Ulisse non vuole passare vicino alle Sirene senza aver udito il loro canto ammaliatore e senza sapere cosa cantano. Allora si fa legare all’albero della nave costringendo i suoi compagni a remare imperterriti con le orecchie tappate di cera, diventando l’unico uomo ad aver ascoltato il richiamo erotico-mortale delle Sirene, senza essere morto!





Draper, Ulisse e le Sirene, Hull, Ferens Art Gallery


Possiamo concludere questa breve rassegna sull’universalità (“filosoficità”) del mito, ricordandoci del valore universale del mito di Edipo, sia dal punto di vista psicologico che antropologico.

Come quasi tutti sanno Edipo è un eroe tebano che, a sua insaputa, uccide il padre Laio, re di Tebe, sposa la madre Giocasta (dopo aver sconfitto la Sfinge che perseguitava Tebe, risolvendo l’enigma sulle tre età dell’uomo), ha dei figli dalla madre che sono anche suoi fratelli e sorelle; scopre tutto questo, dopo una drammatica indagine sull’uccisione di Laio, e si acceca con i fermagli della veste della madre/moglie Giocasta che, nel frattempo, si è impiccata.


Dal punto di vista psicologico, o meglio psicoanalitico, il mito è stato assunto da Freud a paradigma del conflitto di amore/odio tra bambino, madre e padre che struttura la famiglia mononucleare occidentale, il cosiddetto “complesso di Edipo”, che si verifica fra i tre e i sei anni, all’interno della cosiddetta “situazione edipica”.

Il bambino maschio, in particolare, durante la cosiddetta fase “falllica”, vivrebbe contemporaneamente una pulsione “erotica” nei confronti della madre, alla quale è affettivamente attaccato fin dalla nascita, e una pulsione aggressiva nei confronti di quell’intruso che è il padre. Contemporaneamente, essendo la sua libido concentrata sulla zona fallica, il conflitto con il padre è vissuto dal bambino come “complesso di castrazione” da parte di quest’ultimo.

Nello sviluppo “normale” del bambino, secondo la teoria freudiana, questo complesso verrà superato tra i sei e i sette anni, tramite il meccanismo di difesa dell’identificazione con l’aggressore (padre) e conseguente formazione del Super-Io.




Edipo e la Sfinge, Coppa (480 a.C.), Musei Vaticani


Dal punto di vista antropologico, invece, il mito, come osserva Vernant: << pone il problema della continuità sociale, del mantenimento delle condizioni, delle funzioni, delle posizioni in seno alle culture, a dispetto del flusso delle generazioni che nascono, regnano e poi spariscono, cedendo il posto alle successive. Il trono deve restare lo stesso, mentre quelli che lo occupano sono sempre diversi. Come può il potere reale restare uno e stabile, quando coloro che lo esercitano, i re, sono numerosi e diversi?

Il problema è sapere come il figlio del re possa diventare

re come suo padre, possa prendere il suo posto senza

scontrarsi con lui o eliminarlo. In quale modo il flusso delle

generazioni, la successione degli stadi che segnano

l’umanità e che sono legati alla temporalità,

all’imperfezione umana, possono procedere di pari passo

con un ordine sociale che deve restare stabile, coerente e

armonico?>>.23

Nello stesso enigma posto dalla Sfinge è contenuta tutta la

mostruosità del destino di Edipo:

Qual è l’essere, il solo fra quelli che abitano la terra,



l’acqua e l’aria, che ha una sola voce, un solo modo

di parlare, una sola natura, ma che ha due piedi (dipous),

tre piedi (tripous) e quattro piedi (tetrapous)?”.

Il giovane Edipo risolve l’enigma indicando l’uomo che,

quando è bambino cammina a quattro zampe, quando

è adulto con due gambe e, quando è vecchio, si appoggia

ad un bastone per aiutare la sua incerta andatura.

Ma, in realtà, il “mostro” a cui allude l’enigma della Sfinge,

che è contemporaneamente a due, a tre e a quattro gambe,

è lo steso Edipo! Infatti: << l’eroe ha mescolato i tre

stadi dell’esistenza umana. Ha sconvolto il corso regolare

delle stagioni, confondendo la primavera della gioventù

con l’estate dell’età adulta e con l’inverno della vecchiaia.

Nell’istante in cui uccideva il proprio padre, si identificava

con lui prendendone il posto sul trono e nel letto di sua madre.

Generando figli dalla propria madre, inseminando il campo

che gli aveva dato la luce - come dicevano i Greci -, si

identificava non soltanto con suo padre, ma con i propri

figli, che sono insieme i suoi figli e i suoi fratelli, le sue figlie

e le sue sorelle >>.24


Gustave Moreau, Edipo e la Sfinge, 1864, Metropolitan Museum, New York


DAL MITO AL LOGOS:

La nascita della filosofia in Grecia nel VI sec. a. C.





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