Desiderio, godimento e mutazione antropologica Dall’uomo senza gravità all’antipolitica



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Desiderio, godimento e mutazione antropologica

Dall’uomo senza gravità all’antipolitica
di Claudio Bazzocchi

– Consecutio temporum – aprile 2014


Psicanalisti lacaniani, sociologi e filosofi francesi hanno riflettuto negli ultimi anni sulla coppia desiderio/godimento a cui hanno associato il concetto di mutazione antropologica, intesa come trasformazione del soggetto umano che, da costitutivamente diviso, si trova a essere compatto, non più lacerato dal linguaggio, ma riunificato nel godimento oggettuale continuo, reso possibile dalla tecnica e dalle nuove forme di comunicazione che producono una interconnessione virtuale senza sosta1.

Secondo la lezione lacaniana, il linguaggio taglia il soggetto umano, lo rende sempre indisponibile a se stesso e fa sì che sia insopprimibile la distanza tra le parole e le cose ma, allo stesso tempo, apre alla comunicazione del desiderio in modo che possa ergersi sul godimento immediato, e la mera pulsione sessuale possa diventare desiderio di desiderio dell'altro e l’individuo possa uscire così dall'animalità.

Infatti, la vita puramente biologica è come “diminuita” dal linguaggio. Dall'appropriazione immediata del simile dell'altro sesso per il godimento del suo corpo – persino di quello della madre –, dall'essere tutt'uno con le proprie feci o col seno della madre, si accede al linguaggio che rompe il cordone ombelicale e rende possibile la libertà per l'essere umano2. Lo sforzo che si fa per la propria sopravvivenza – a partire dalla ricerca del cibo – non basta a produrre l’autocoscienza, come insegna benissimo Hegel grazie all’estensione graduale dello spettro semantico del concetto di Begierde. Come sappiamo, per il filosofo tedesco, l’uomo deve negare l’immediatezza naturale e trasformare il proprio appetito in desiderio di desiderio.

In termini psicanalitici, abbiamo quindi a che fare con la Legge simbolica della castrazione. La parola del padre mette a distanza, attua una separazione e in qualche modo stabilisce una perdita, una mancanza: io non posso godere del corpo della madre e non posso essere solo la soddisfazione immediata dei miei bisogni biologici. Questa perdita non è però una maledizione e non è un istituto repressivo poiché in essa si pianta la radice della libertà.

Per l’animale, il segno è direttamente legato all’oggetto di soddisfacimento. Esso ha la capacità innata di saper decifrare quel segno e ciò rende semplice la sua vita. Per quanto riguarda gli uomini, invece, non esiste un sapere definito dalla nascita sulla modalità di soddisfazione del desiderio. Il linguaggio, non di segni, ma di parole, fa sì che l’oggetto del godimento sia sempre mancato, inarrivabile. C’è allora un’eccedenza, uno scarto, uno spostamento.

Quell’eccedenza e quello scarto sono la pur dolorosa causa della libertà umana che trasforma l’attrazione per l’altro sesso in amore e il mero utile volto all’autoconservazione in amicizia, fiducia e dono.

La legge della castrazione fonda, come si sa, l'interdizione dell'incesto. L'essere umano non può appropriarsi direttamente della cosa materna. Dovrà aprirsi al desiderio, alla possibilità cioè di creare arte, istituzioni, oggetti sociali per riavvicinarsi alle cose, provare ad attenuare la distanza, quella distanza che la legge della castrazione impone, che è, sì, un dolore ma, allo stesso tempo, significa la libertà, l'umanità che distingue dagli animali. L'essere umano rinuncia a una quota di vitalità, ma allo stesso tempo si immerge nella cultura, nella libertà. Senza la mediazione, senza la parola, la vita sarebbe puramente animale, godimento immediato, dissoluzione nichilistica nella volontà di potenza.

Mutazione antropologica e soggetto indiviso
Fra gli psicanalisti francesi, è Charles Melman a parlare chiaramente di mutazione antropologica3, anche se la sua è un’ipotesi di lavoro, uno strumento concettuale più che la descrizione di un fatto, di un mutamento avvenuto in modo definitivo. La mutazione è il progressivo ricompattamento del soggetto, segna la fine della sua divisione. L’essere umano è diviso in quanto finito che può pensare l’infinito, o per sé che non potrà mai coincidere con il proprio in sé per dirla in termini sartriani, oppure soggetto tagliato dal linguaggio come vuole Lacan.

Il soggetto indiviso non è più quello che si interroga sulla propria esistenza e che può anche dire “no” al finito, opporsi allo stato di cose presente per pensare il cambiamento, per tendere a una condizione di minore sperequazione tra coscienza e realtà. Quel “no” può essere pronunciato perché l’essere umano è tagliato dal linguaggio che lo separa dalle cose e, allo stesso tempo, può appunto tenerle a distanza, elaborarle simbolicamente, trasformarle4. Il soggetto è diventato intero e compatto. L’indivisione è resa possibile dalla tecnica e dall’economia contemporanea, in grado di produrre oggetti atti a procurarci soddisfazione oggettuali e narcisistiche. La produzione massiccia di oggetti e gadget sempre più raffinati garantisce connessione virtuale, godimento intenso e continuo e fa sentire di poter accedere direttamente alle cose e agli altri senza bisogno di mediazione. Comincia così a venire meno la necessità della mediazione simbolica, nel momento in cui la tecnica costruisce un ambiente in cui tutto è possibile e il limite, inteso come contraddizione tra finitezza e aspirazione all’infinito, scompare per lasciare il posto al sentimento di un mondo a completa disposizione, senza attriti, infinitamente manipolabile e quindi non più problematico, non più ostacolo al dispiegamento della coscienza.

Non a caso – ci dice Melman – riemerge prepotentemente oggi la teoria cognitivista organizzata in base al principio di un rapporto duale, libero da impedimenti, come quello dell’ideale liberale che vuole «l’arricchimento reciproco affrancando gli scambi da ogni riferimento regolatore»5. Allo stesso modo, per quanto riguarda il cognitivismo, «l’apprendimento diretto delle vie d’accesso, tanto all’oggetto che a se stessi, deve essere sufficientemente performativo e competente per garantirci una traiettoria quasi felice e senza complicazioni»6.

Scompare dunque il limite, la resistenza data dagli oggetti finiti che ormai sembrano completamente assimilabili senza mediazione. La realtà è a portata di mano, manipolabile a piacimento e, come tale, si infinitizza. Cambia anche il lavoro psichico, che si semplifica notevolmente nella coincidenza progressiva tra soggetto e oggetto della nuova economia psichica e materiale contemporanea. Lo stesso godimento sessuale diventa godimento tra i tanti, «orifiziale e strumentale alla pari degli altri»7.

L’identità sessuale, assieme ai doveri a essa connessi – a partire dalla legge di castrazione –, perde così di importanza. Il pensiero stesso si inaridisce, nel momento in cui soggetto e oggetto vengono a coincidere, così come il finito con l’infinito, senza che l’esistenza umana avverta più la necessità di misurarsi con la storia – con le sue difficoltà e i suoi dolori psichici e materiali –, diluita nell’eterno presente del godimento immediato, dell’accesso diretto agli oggetti e agli altri soggetti, ormai trattati alla stregua di meri oggetti sessuali non problematici.

Cominciamo allora a intravvedere quali siano i problemi che emergono per la democrazia e la convivenza sociale nella contemporaneità caratterizzata appunto dalla mutazione antropologica.



Crisi della democrazia
Per Melman, fino a oggi la psicanalisi ha considerato l’essere umano come snaturato, cioè senza natura umana e con un immaginario disfunzionale. Il soggetto indiviso avrebbe allora perso questo suo essere problematico. Esso viene incoraggiato dalla filosofia morale di oggi «a trarre nel proprio ambiente ciò che può soddisfarlo». Ogni rivendicazione diventa così legittima e la legislazione deve essere modificata al fine di comprenderla e renderla effettiva8.

Nel momento in cui l’esistenza non è più problematica, cioè caratterizzata dalla divisione, il soggetto che si sente ormai indiviso fa valere la propria indiscutibile e compatta particolarità smarcandosi dal generale. Se la mediazione tra psiche e società – che richiede l'elemento terzo dell'elaborazione culturale – non ha ragione di essere, tutti sono chiamati a rivendicare il proprio oggetto del godimento senza dover sposare il punto di vista del generale. Ai politici spetta il compito di gestire la miriade di rivendicazioni che giungono nell’arena decisionale senza mediazioni. La classe politica si trova quindi sempre più in difficoltà a rispondere alle più disparate rivendicazioni. I politici, risultando incapaci di decidere fra più istanze – spesso in contraddizione tra loro e non connotate dal segno dell’universale che si acquisiva grazie al filtro dei partiti e dei vari corpi intermedi9 – perdono consenso e autorevolezza ma, allo stesso tempo, sono sempre e comunque sollecitati alla risoluzione dei problemi, cosa che innesca un circolo vizioso di risentimento antipolitico che ben conosciamo in Italia come nel resto d’Europa10.

Tutti hanno il diritto di essere-se-stessi nella società odierna che dispone in combinazione complice l'idea che si è più liberi quante più scelte si ha a propria disposizione – tipicamente di destra – con quella – invece di sinistra – che ognuno è il legislatore di se stesso, senza bisogno di alcuna autorità esterna. Ogni individuo è quindi autorizzato a esercitare la propria volontà di potenza per essere se stesso, per non sentirsi diviso, bensì intero, risolto, nella continua coincidenza di in-sé e per-sé resa possibile dal neocapitalismo tecno-nichilista11.

La crisi della democrazia che si configura a seguito di una filosofia morale che ci vuole funzionari del benessere in rapporto diretto con il godimento è anche crisi della politica come crisi della mediazione. Come scrive efficacemente Melman più volte nei suoi interventi, viene meno per il soggetto la capacità e il luogo da cui poter dire il proprio “no”. Nel momento in cui il soggetto viene a coincidere con l’oggetto del godimento, il mondo non ha bisogno di essere messo a distanza per essere elaborato simbolicamente. La libertà non consiste più nell’elaborazione simbolica della realtà.

A questo punto, allora, non solo viene a mancare il luogo da cui pronunciare il proprio “no”, ma anche per ricevere quello degli altri. Il mondo è a portata di mano, composto da oggetti assimilabili e produttori di godimento, tanto che qualsiasi “no” proveniente da un’autorità simbolica viene considerato come liberticida. Infatti, l’interdetto a regredire al corpo della madre, al tutt’uno con la cosa, fonda il linguaggio e con esso la possibilità del rapporto con l’altro. Il “no” della legge della castrazione significa accettare la rinuncia alla certezza che hanno le cose per consentire l’incertezza che procurano le parole, cioè anche rinunciare a se stessi per accedere all’alterità. Un’economia psichica e materiale che promuove invece l’accesso diretto alle cose non potrà che contrastare quell’interdetto come illiberale, presentando invece l’oggetto di consumo come liberatorio, perché lascia credere che sia possibile una soddisfazione piena nel rapporto tra soggetto e oggetto, non più limitata dall’irriducibile indisponibilità dell’adeguamento totale, propria della condizione umana. La grande massa di sofisticati gadget permette di evitare i limiti del simbolico per pensare che tutto sia possibile, che l’umano non sia caratterizzato dall’impossibilità di accedere direttamente alle cose, in quanto tagliato dal linguaggio.

Il capitalismo della postmodernità è dunque caratterizzato dal sostegno a quel pensiero libertario che Magatti ha definito “ala sinistra” del tecno-nichilismo12. La democrazia rischia di ridursi dunque a una lotta contro l’autorità e contro l’elaborazione simbolica. La politica è ormai l’affermazione del diritto dei singoli a godere dei propri oggetti. L’arena della decisione collettiva si intasa così di istanze che non possono più essere mediate, dal momento che vengono progressivamente messe al bando tutte le autorità simboliche che impongono l’interdetto in nome della convivenza sociale13.

Infatti, la convivenza non viene più avvertita come valore, poiché l’altro non è più colui con il quale – grazie alla parola e quindi alla cultura – si condivide il dolore della non coincidenza tra soggetto e oggetto e, in sostanza, la comune fragilità esistenziale. La mediazione e il conflitto – i due elementi principali della politica – sono allora visti come un fastidio, un elemento di corruzione e di inefficienza da parte di opinioni pubbliche sempre più risentite nei confronti dell’establishment politico. Mediazione e conflitto mettono in discussione l’dea della trasparenza e del soggetto compatto e indiviso. Gli individui che, grazie al consumo sfrenato, accedono direttamente agli oggetti, sono dunque infastiditi da una parte, dal conflitto che segnala l’alterità e l’irriducibilità e dall’altra, dalla mediazione che rappresenta il tramite simbolico grazie al quale si cerca di confrontare l’alterità14.

Mediazione e conflitto perdono centralità nell’arena politica, dal momento che la democrazia neoliberale – appoggiata dalle retoriche libertarie di sinistra – elimina progressivamente il posto terzo dell’autorità in grado di intervenire nei conflitti. Per Lebrun, l’essere umano, in quanto dotato di parola è, come tale, impossibilitato a conoscere la propria origine proprio perché si sottopone a un linguaggio che comunque sfugge a tutti coloro che lo parlano. Quel linguaggio è fonte di dolore da un lato, perché con esso perdiamo l’adequatio alle cose, ma anche e soprattutto di guadagno dall’altro, perché con esso accediamo alla libertà, alla possibilità di elaborare simbolicamente il mondo tramite la cultura. L’essere sottomessi a un linguaggio indisponibile rende gli umani dipendenti dunque da un terzo simbolico, da un’istanza che sempre supera chi vi accede.

La secolarizzazione moderna ha ucciso Dio nel ruolo di terzo e la democrazia postmoderna neoliberale crede di poter fare a meno di qualsiasi autorità anche laica. Non a caso, gli istituti tipici del neoliberalismo sono contratto e valutazione. Il contratto è sempre accordo a due, continuamente rinegoziabile e la valutazione – che si applica a tutto, dal lavoro degli insegnanti a quello dei governi passando per quello di uno sportellista di un qualsiasi ufficio pubblico – si configura come un insieme di criteri scientifici applicabili in ogni contesto, aldilà di qualsiasi valutazione politica e morale, in quanto non prodotto da un’autorità simbolica, bensì da criteri oggettivi stabiliti dalla scienza.

Se la democrazia moderna aveva messo in scena se stessa come rappresentazione del conflitto e della sua mediazione – permettendo alla società di non coincidere con la violenza e gli interessi contrapposti bensì di potersi immaginare come luogo di una progettualità e di una speranza comune anche dopo il vuoto lasciato dalla morte di Dio –, il neoliberalismo postmoderno «riempie tale vuoto con le evidenze dell’utilitarismo e della teoria economica»15. La messa in scena della democrazia moderna eccedeva la realtà che voleva rappresentare perché la politica era il luogo dell’universale e della mediazione, della messa in forma della società che supera egoismi e privatismi di ogni sorta, era l’assunzione dell’imperfezione umana come chiave della libertà. Si presentava come atto teatrale presupponente sempre uno scarto, un in più di immaginazione, di elaborazione simbolica. La democrazia liberale, invece, non rappresenta più, non è più teatro, agorà della pubblica discussione sui limiti dell’umano da contenere e valorizzare allo stesso tempo come occasione di libertà16. Si presenta essenzialmente come luogo neutro in cui far transitare le istanze del benessere degli individui che hanno risolto il problema della propria divisione. Tali individui non sentono più il bisogno di un’autorità terza che indichi le leggi della convivenza tra soggetti divisi, in perenne tensione tra finito e infinito, egoismo e solidarietà. Nessuna visione del mondo, nessun grande movimento sociale riscuote più consenso nelle società occidentali iperconsumiste. Le figure dell’autorità – a partire dai genitori e dagli insegnanti fino ad arrivare ai governanti – perdono così prestigio e sono anzi sospettate di abusare di tali posizioni per il proprio godimento. Le ideologie sono inoltre accusate di esprimere visioni del mondo liberticide, nel momento in cui pongono il problema della convivenza e fanno un discorso sull’uomo, sulla sua fragilità ontologica, sulla politica come campo della solidarietà in cui provare a trasformare la debolezza umana in cultura, istituzioni e accettazione consapevole del limite.

Anche il lavoro, in quanto campo in cui si sperimenta la divisione del soggetto nel suo rapporto con l'oggetto e, allo stesso tempo, lo sforzo per attenuarlo – sia tramite l'attività creatrice, sia facendo del lavoro stesso una grande questione democratica sui bisogni da soddisfare tramite la produzione – ha perso la sua centralità nell’arena politica. Tramite il lavoro, possiamo ancora essere coscienti della nostra fragilità esistenziale e allo stesso tempo capire che da essa nasce la nostra libertà come percorso comune di elaborazione simbolica del mondo, proprio a partire dal fare, dal lavorare, dalla decisione sui bisogni – bisogni che sono soprattutto culturali – e quindi su cosa produrre per soddisfarli, sul rapporto con la natura e sul tempo, il tempo per fare, il tempo per contemplare.

Antipolitica
La fenomenologia della democrazia neoliberale ci svela la radice dell’antipolitica, dato strutturale della nostre società e non fenomeno passeggero del risentimento causato dalla crisi economica. In esso vengono a sintesi la crisi dell’autorità e quella della democrazia. Capiamo allora perché le forze sociali e politiche della sinistra scontino una crisi così grave non solo di consenso, ma di legittimazione. Socialismo, lavoro, partito, corpi intermedi, alienazione, capitale sono parole obsolete e inattuali ma non per chissà quale maledizione o punizione della storia, bensì perché evocano ancora quel soggetto diviso di cui oggi non si vuole più sentire parlare e che forse non viene più nemmeno compreso. Insomma, pare quasi che non si sappia più davvero cosa sia, tanto che Charles Melman parla appunto di mutazione antropologica. E il mutamento sta nel fatto che il soggetto non è più quello della ex-sistenza. Il soggetto compatto e non diviso è passato dal desiderio, inteso come forma di delusione che caratterizza il rapporto con la realtà e alimenta la progettualità umana, al godimento continuo garantito dagli oggetti sempre più sofisticati messi a disposizione dal capitalismo postmoderno. E allora Melman parla di progresso «omogeneo a quello della nostra economia: questa è infatti in grado di fornirci oggetti sempre più meravigliosi, più adeguati a procurarci soddisfazioni sia oggettuali che narcisistiche17». Si tratta di un progresso per Melman che sottolinea di non utilizzare la parola in senso ironico. Invita infatti a prendere seriamente in considerazione l’ipotesi di una mutazione che comporta un grande senso di libertà dal momento che il sesso può essere trattato «come un godimento orifiziale o strumentale alla pari degli altri18». Infatti – continua Melman –, «a parte la pedofilia, che è un terreno riservato – ancora per quanto, del resto ?! –, è evidente che ciascuno può pubblicamente soddisfare tutte le sue passioni e, cosa che più conta, chiedere che esse siano socialmente riconosciute, accettate, addirittura legalizzate, ivi compreso il cambiamento di sesso19».

Si tratta dunque di una libertà straordinaria che, però, ha per Melman un contraltare: è sterile per il pensiero. Il pensiero si nutre del desiderio, dell’indisponibilità dell’origine20, dell’incomponibile separazione tra le parole e le cose, la coscienza e la realtà. Il soggetto che si ricompatta direttamente all’oggetto non ha più la necessità di pensare ad alcunché. Il soggiorno nell’universo simbolico non è dunque più necessario e, anzi, ogni simbolizzazione della realtà viene guardata con sospetto, come possibile opera di inganno da parte dei detentori dell’autorità. Un mondo neutro e trasparente, retto dalle leggi della scienza, si impone come luogo veramente liberatorio, aperto al godimento per tutti, non più oppresso da pratiche culturali che dovranno sempre essere comunque decostruite da grumi di autorità e potere che non farebbero altro che limitare il godimento stesso.



Assonanze pasoliniane e conclusioni
Sappiamo bene che fu Pasolini a parlare di mutazione antropologica più di quarant’anni fa. Non vogliamo qui aggiungere un ulteriore contributo alla preveggenza pasoliniana. Ci interessa però rilevare come la riflessione di Pasolini sulla mutazione antropologica parta proprio dal potere formativo ed educativo delle cose, degli oggetti del consumismo che si stava diffondendo nel paese. È quello che il poeta scrive all’immaginario Gennariello nelle Lettere luterane: «[…] Le tue “fonti educative” più immediate. Tu penserai subito a tuo padre, a tua madre, alla scuola e alla televisione. Invece non è così. Le tue fonti educative più immediate sono mute, materiali, oggettuali, inerti, puramente presenti. Eppure ti parlano […] Hanno un loro linguaggio. Parlo degli oggetti, delle cose, delle realtà fisiche che ti circondano21». Quelle cose, quegli oggetti sono formative, arrivano fino a incidere nel corpo: «L’educazione data a un ragazzo dagli oggetti, dalle cose, dalla realtà fisica – in altre parole dai fenomeni materiali della sua condizione sociale – rende quel ragazzo corporeamente quello che è e quello che sarà per tutta la vita. A essere educata è la sua carne come forma del suo spirito22». E l’insegnamento delle cose non si può scalfire a differenza di quello dei maestri, dei genitori o della stessa televisione. L’uomo di cultura si trova impotente di fronte al linguaggio dei segni delle cose:
Un uomo di cultura, caro Gennariello, non può essere che estremamente anticipato o estremamente ritardato (o magari tutte e due le cose insieme, com'è il mio caso). Quindi è lui che va ascoltato: perché nella sua attualità, nel suo farsi immediato, cioè nel suo presente, la realtà non possiede che il linguaggio delle cose, e non può essere che vissuta.

Il punto è questo: la mia cultura (coi suoi estetismi) mi pone in un atteggiamento critico rispetto alle «cose» moderne intese come segni linguistici. La tua cultura, invece, ti fa accettare quelle cose moderne come naturali, e ascoltare il loro insegnamento come assoluto.

Io potrò cercar di scalfire, o almeno mettere in dubbio, ciò che ti insegnano genitori, maestri, televisioni, giornali, e soprattutto ragazzi tuoi coetanei. Ma sono assolutamente impotente contro ciò che ti hanno insegnato e ti insegnano le cose. Il loro linguaggio è inarticolato e assolutamente rigido: dunque inarticolato e rigido è lo spirito del tuo apprendimento e delle opinioni non verbali che in te, attraverso quell'apprendimento, si sono formate. Su questo siamo due estranei, che nulla può avvicinare23.
Pasolini ci dice che le cose sono un linguaggio rigido e inarticolato. Sono segni linguistici, coincidono con essi, come gli oggetti del godimento per gli animali che sanno sempre quello che vogliono, ciò che li può soddisfare. Anche l’intellettuale, il poeta, lo scrittore sente di essere impotente di fronte ai segni che sono tutt’uno con le cose, capisce di non avere armi contro quella coincidenza. La mutazione antropologica s’è compiuta e per Pasolini c’è ormai poco da fare. E, allo stesso modo, come abbiamo visto sopra, Melman ci dice che il pensiero si inaridisce quando le cose dettano la loro legge e sottraggono l’essere umano all’ex-sistenza: «Non si è mai pensato così poco ad alcunché. La libertà è lì, ma al prezzo di quella che mi sembra la scomparsa, l’aphanisis, del pensiero24».

Non a caso, Pasolini dice a Gennariello che non sono i genitori o gli insegnanti i veri educatori di oggi. La loro parola, infatti, non ha più l’autorità per opporsi alle cose, per pronunciare il “no”. Con le culture tradizionali, di cui Pasolini lamenta il progressivo affievolirsi, scompare anche l’autorità della parola e di coloro che la impersonano. Una grande crisi d’autorità si affaccia negli anni Settanta, supportata anche dai vari movimenti libertari post-Sessantotto, e non può che interessare soprattutto gli adolescenti come Gennariello. Se le cose diventano le principali educatrici, la parola perderà il proprio ruolo di messa in discussione delle cose stesse. Se l’autorità della parola non può più legittimare la differenza di posto tra l’autorità dell’insegnante e quella dell’allievo, e in generale qualsiasi gerarchia nella società, saremo portati a pensare che ogni violenza debba essere bandita nella società, così come ogni conflitto e possibilità di trasformare l’esistente. Ma – ci dice Lebrun – «se noi rifiutiamo la violenza […] strutturale, se ci rifiutiamo di sostenere un “no!” contro l’immediatezza, a quel punto è come se fossimo disposti a dismettere l’umano: quell’umano caratterizzato dalla rinuncia all’onnipotenza infantile, dall’accettazione dell’interdetto dell’incesto e della perdita della Cosa come fondativa dell’umano stesso25».

Sembra un paradosso, e sicuramente per molta sinistra lo è26, ma l’autorità, e con essa il ruolo della parola, garantiscono la possibilità del “no!”, della trasformazione dello stato di cose esistente. La crisi dell’autorità è crisi del conflitto e della mediazione e, quindi, crisi della politica. L’antipolitica odierna si inserisce all’interno della crisi dell’autorità. La riflessione degli autori francesi proposta in queste pagine ci aiuta allora a capire che la sinistra deve liberarsi del sospetto nei confronti dell’autorità, dell’interdetto e della parola. La crisi della politica non è allora dovuta al distacco tra classe dirigente e società, il dominio dell’economia sulle vite non è frutto dell’autoritarismo. La politica coincide fin troppo con la società, poiché non riesce più a ergersi come luogo dell’autorità in grado di parlare alla società, di metterla in forma. E l’economia domina la società, nel momento in cui gli individui accettano la felicità e la libertà dell’essere indivisi.

La crisi economica, strutturale e di sistema, può riportare però in auge il pensiero della mediazione per ricompenetrare economia e società, sapere delle comunità locali e produzione globale. Tutti gli aspetti della vita del pianeta sono stati messi al lavoro per produrre valore causando inquinamento, povertà materiale e spirituale, nonché inaridimento delle capacità e dei saperi dei vari territori, fino a dissolverne il tessuto sociale e le sue solidarietà. Una tale produzione di valore risulta ora insostenibile. La conversione necessaria e il ritorno alla realtà richiedono la capacità di elaborazione culturale, di messa a distanza e di rottura della coincidenza tra tecnica ed economia, politica e finanza, società civile e Stato. Vi è di nuovo bisogno della messa in discussione della libertà assoluta, quella per cui la realtà coincide con se stessa e può essere goduta illimitatamente, in quanto non problematica, trasparente, continuamente manipolabile per offrire godimento e coincidenza tra finito e finito in un flusso senza fine di eccitazione prodotto da merci, immagini, stimoli ed esperienze sensoriali sempre più raffinate e autoreferenziali.



A meno che la mutazione antropologica non sia divenuta irreversibile…


1 A tal proposito si veda: M. Gauchet, La democrazia contro se stessa, Città aperta, Troina 2005; C. Melman, L’uomo senza gravità. Conversazioni con Jean Pierre Lebrun, Bruno Mondadori, Milano 2010; M. Schneider, Big Mother. Psychopathologie de la vie politique, Odile Jacob, Paris 2002; J.-P. Lebrun, Un monde sans limite. Suivi de Malaise dans la subjectivation, Erès, Ramonville Sainte-Agne 2011 e Les Désarrois du nouveau sujet, Erès, Ramonville Sainte-Agne 2001; F. Richard, Psychothérapies des dépressions narcissiques, Puf, Paris 1989, J.-C. Stoloff, Interpréter le narcissisme, Dunod, Paris 2000; N. Aubert (a cura di), L’individu hypermoderne, Erès, Ramonville Sainte-Agne 2004; J.-F. Narot, «La thèse du narcissisme: de l’usage des concepts psychanalytiques dans le champ sociologique», Le Débat, n° 59, mars avril 1990 et « Pour une psychopathologie historique. Introduction à une enquête sur les patients d’aujourd’hui », Le Débat, n° 61, septembre-octobre 1990.

2 L’essere umano è disfunzionale dal punto di vista biologico: il suo pensare si costituisce come tensione tra natura biologica e capacità di idealizzare il mondo, di istituire il campo della creatività storico-sociale.

3 Anche Marcel Gauchet prende direttamente in esame i fattori che possono far pensare ad una mutazione antropologica, in una conversazione posta a conclusione del libro curato da N. Aubert sull’individuo ipermoderno. Per lo studioso francese, vi sono tre fattori principali: 1) noi abbiamo oggi un nuovo corpo, oggettivo e soggettivo. Ciò significa che noi viviamo un terzo più di coloro che ci hanno preceduto fino a un secolo fa e che il nostro corpo è vissuto come dispensatore di emozioni gioiose e di benessere e non più come peso doloroso di malattie o di abiezione. Vi è quindi una sempre maggiore coincidenza fra spirito e corpo e una sorta di funzionamento del pensiero mediante il corpo; 2) viviamo dentro un nuovo tempo, oggettivo e soggettivo. Il tempo esercita dunque una forte pressione dall’esterno sulla vita di tutti noi come non mai, in termini di ritmi elevatissimi di vita e lavoro. D’altro canto, anche il tempo interno è qualitativamente mutato. Infatti, non è più scandito dal rapporto con la morte. L’individuo ipermoderno vive un tempo senza morte. L’essere umano non è più un essere per la morte, che tende a essere vista invece come uno scandalo assoluto; 3) vi è un’appropriazione sociale della tecnologia che cambia profondamente l’intersoggettività. Il nuovo individuo è dipendente dalla comunicazione, sente di non esistere senza connessione. Non riesce a rappresentarsi senza considerare se stesso in rapporto con altri. La capacità della vita nella dimensione verticale si affievolisce sempre di più e la possibilità del rapporto con gli altri non è più data da una buona e autonoma vita spirituale ma, al contrario, si pensa di non esistere come soggetti se non si è interconnessi. Allo stesso tempo, l’interconnessione non è legata a luoghi fisici precisi e delimitati ma diventa sempre più virtuale, grazie appunto alla tecnologia. Ciò elimina il senso del limite e l’attrito dato dalla realtà circostante. Si veda: M. Gauchet, Conclusion: vers une mutation antropologique? Entretien avec Nicole Aubert et Claudine Haroche, in N. Aubert, L'individu hypermoderne, cit., pp. 291-301.

4 Jean Pierre Lebrun parla di violenza strutturale insita nella costituzione umana, grazie alla quale poter dire i propri “no”, opporsi al potere delle cose per far emergere l’umano: «Il nous faut prendre la mesure de ce que la violence fondamentale, de structure, c’est celle du langage qui nous définit comme humains. Le mot est le meurtre de la chose, disait Hegel: quoi de plus violent? La violence fondamentale qu’implique le langage est celle d’un “Non!” à l’immédiat: c’est une vraie violence que d’interdire l’inceste, que de contraindre à cette perte à laquelle chacun doit consentir pour être sujet. Remarquons d’ailleurs que dans la langue, contrairement à ce que nous pensons spontanément, le sens du terme “violence” n’est pas toujours, ni d’emblée péjoratif. Ainsi par exemple, dans une expression comme la violence du désir, nous entendons qu’il n’y a pas qu’une connotation négative. La violence ne peut donc pas être purement et simplement proscrite, car cela signerait la proscription de l’humain, elle doit plutôt trouver sa place juste à l’intérieur du sujet. Nous ne pouvons dès lors nous contenter d’espérer, encore moins d’exiger qu’elle ne soit plus là». Si veda J-P. Lebrun, Une logique d’enfer, in Id., Les Désarrois du nouveau sujet, cit., p. 274.

5 C. Melman, L’uomo senza gravità, cit., p. 21.

6 Ibidem.

7 Ibidem.

8 Così riflette Melman: «Siamo diventati tutti una sorta di funzionari, siamo presi in un sistema in cui dobbiamo assicurare, garantire, produrre il “ben-essere” e la soddisfazione di coloro che ci circondano. Compresi i genitori, dei quali i nuovi codici della genitorialità specificano esattamente gli obblighi in quanto educatori: essi devono vegliare sul “ben-essere” dei loro bambini. Ogni trasgressione a questo nuovo ruolo di funzionari del sistema sarà subito rinviata alla legge: voler interdire la soddisfazione del transessuale, della coppia omosessuale, della donna anziana che vuole restare incinta – e domani, senza dubbio, altri tipi di soddisfazione – viene ormai considerato un’offesa alla morale. Il diritto del cittadino è il diritto ad una soddisfazione perfetta e realizzata». Si veda ivi, p. 101.

9 In tutta la fase moderna della politica, fino ai trent’anni gloriosi, il problema principe era quello del rapporto tra lo Stato e la società civile, tra le ragioni del mercato e quelle del bene pubblico fino al rapporto tra libertà individuale e potere dello Stato. Il problema era quello di sublimare la società civile, di farla uscire dal suo egoismo naturale, per cui ogni segmento della società doveva in qualche modo trasfigurarsi – uscire appunto dalla naturalità – per poter accedere alla dimensione statale e alle sue regole specifiche volte alla promozione del bene collettivo e dell’unità. Pensiamo, per esempio, alla grande costruzione hegeliana della Filosofia del diritto. In essa, sono le corporazioni a trasfigurare gli appetiti della società civile, raggruppando le persone su base professionale e insegnando loro il rispetto reciproco, il rispetto delle regole e la solidarietà sociale.

10 Gauchet ci spiega che oggi va rappresentata non la fusione, ma la distinzione tra i gruppi e gli esseri e che quindi il proceduralismo e la giuridicizzazione della politica hanno il sopravvento sulla trasfigurazione delle varie istanze tramite la mediazione dei corpi intermedi come avveniva in passato nell'età del compromesso tra capitale e lavoro. Si tratta – dice Gauchet – di un modello pluralistico-identitario-minoritario che si instaura comportando il prevalere della procedura e della modalità d'accesso dei partecipanti al dibattito sull'efficacia dell'azione politica e sul suo risultato. Ecco che «la decisione tende a ridursi a una specie di risultato automatico, peraltro rinegoziato in continuazione, di pressioni che si esercitano in tutte le direzioni, oppure si trova relegata dietro le quinte, frutto dell'elaborazione tecnica di un'oligarchia di specialisti». Tali decisioni non verranno sempre accettate – nonostante la rinegoziazione continua – poiché le istanze civili che si propongono senza mediazioni si arrogano il diritto del rifiuto, peraltro senza elaborare contro-proposte. È sempre il politico – o il tecnico – a dover proporre un'ulteriore proposta. Ciò che conta è l'espressione delle parti, delle varie istanze, il loro transitare nel pubblico. Ovviamente, senza il filtro della mediazione, tutte queste istanze rendono inefficaci i luoghi della decisione delegittimando politica e politici: «Da qui la sensazione di un allontanamento del potere e di una sottrazione delle sue operazioni dalla presa che, paradossalmente, accompagna i patetici sforzi dei politici per tenersi il più vicino possibile ai cittadini: per quanto possano fare, per quanto possano sondare senza sosta le pance e i cuori, moltiplicare i segni della loro vigile attenzione, i politici continueranno a essere considerati distanti, irrimediabilmente estranei alle preoccupazioni dei loro amministrati». Si veda: M. Gauchet, La religione nella democrazia, Dedalo, Bari 2009, pp. 136-139.

11 È il sociologo Mauro Magatti a parlare di capitalismo tecno-nichilista, proprio per significare un sistema di produzione di merci e di immaginario che mette in campo un’idea di libertà intesa come possibilità di essere se stessi senza l’intralcio di alcun dovere di solidarietà e grazie a un’infinita libertà di scelta resa possibile dalla tecnica. Si veda: M. Magatti, Libertà immaginaria. Le illusioni del capitalismo tecno-nichilista, Feltrinelli, Milano 2009; Id., La grande contrazione. I fallimenti della libertà e le vie del suo riscatto, Feltrinelli, Milano 2012.

A proposito dell’etica dell’essere se stessi, Magatti scrive: «Una delle ragioni per cui il mio libro si intitola Libertà immaginaria è che noi fantastichiamo sul fatto che dobbiamo essere noi stessi, mentre invece non abbiamo idea di che cosa voglia dire essere noi stessi, e tutto il mondo si dispone in maniera scientifica a creare delle situazioni in cui tu, in quanto senti di star bene, sei convinto che, sentendo di star bene, tu sia te stesso. In questa cultura non sta più insieme nulla, se ciascuno si è sognato di essere se stesso, è chiaro che l’altro, gli altri, qualunque legame è appunto un “legame”, cioè una riduzione della tua libertà, e dunque qualcosa che, limitando la tua volontà di potenza, va bene per un po’, finché è sopportabile, dopodiché siamo liberi di fare quello che vogliamo. Ne risulta un mondo di grande solitudine, di sofferenza, un mondo sadiano, in cui ci si sfrutta reciprocamente. E per un po’ ci facciamo contenti l’un l’altro… E poi che Dio ce la mandi buona». Si veda M. Magatti, Le contraddizioni della libertà. Logica del capitalismo tecno-nichilista, in M. Magatti, S. Petrosino, M. Recalcati, Pensare il presente, Nuova Editrice Berti, Piacenza 2013, pp. 53-54.




12 Scrive Magatti: «Così, come "candidamente" riconosce Nigel Thrift, “noi abbiamo raggiunto un punto nel quale le questioni che dividevano capitalisti e anticapitalisti non sono più facilmente separabili linguisticamente e, in molti casi, anche pragmaticamente”. E questo perché "entrambi condividono un nuovo piano morale basato sulla dimensione affettiva e su quella Iudica, entrambi producono nuove figure dell'immanenza (come ad esempio il network) ed entrambi cercano di produrre nuove pratiche che sono decisamente in-autentiche [...] è un fatto che capitalisti e anticapitalisti condividono gli stessi termini, come velocità, flusso, network e che entrambi vogliono stimolare il cambiamento e creare comunità. L'enfasi su un'idea nietzscheana di azione la si trova in chi opera nei mercati e in chi protesta per le strade" (A. A. Thrift, Città. Ripensare la dimensione urbana, il Mulino, Bologna 2005). In realtà, queste (apparentemente) opposte posizioni costituiscono le due ali che, alimentandosi a vicenda, sostengono la spirale su cui si basa la logica del CTN [capitalismo tecno-nichilista]. La destra neoliberista lavora sul piano economico-sociale, sostenendo l'infrastrutturazione degli scambi su scala planetaria e la destabilizzazione dei gruppi sociali, e sul piano politico, smantellando tutte le sacche di resistenza al modello prevalente. La sinistra nietzscheana si concentra sul piano culturale, promuovendo un individualismo radicalizzato ed edonista, che presuppone e rafforza una visione nichilista e neomaterialista; in questo modo essa contribuisce a indebolire i legami sociali e a eliminare ogni residua resistenza alla sperimentazione antropologica che il CTN porta avanti. Di fatto, entrambe vanno nella stessa direzione, e la loro apparente dialettica altro non è che un modo per provare a gestire le contraddizioni che il CTN si porta dietro e che non sa o, comunque, non si preoccupa di risolvere». Si veda M. Magatti, La libertà immaginaria, cit., pp. 147-148.

13 Il giurista francese Antoine Garapon rileva molto lucidamente l’abbaglio di chi si oppone al presunto totalitarismo delle società odierne neoliberali: «Il neoliberalismo trasforma il diritto privato nella propria costituzione; e fa del potere giudiziario una forma di governo. Il totalitarismo schiaccia l'individuo? Il neoliberalismo magnifica la libertà e responsabilizza l'individuo, talvolta fino all’eccesso. Il totalitarismo si basava su una burocrazia statuale irresponsabile e improduttiva? Il neoliberalismo la riduce sempre al minimo. Il totalitarismo è nostalgico dell'unità? Il neoliberalismo spinge la divisione al suo parossismo, atomizzando il mondo in altrettante individualità. Tutte le critiche relative al totalitarismo – la persona contro il sistema, il diritto contro l'arbitrio, i lumi delia scienza contro l'oscurantismo delia religione – non soltanto non colgono nel segno se riferite al neoliberalismo, ma militano piuttosto in favore di quest'ultimo. Esso si presenta infatti dalia parte delia scienza, dell'individuo, del diritto, delia libertà». Si veda: A. Garapon, Lo Stato minimo. Il neoliberalismo e la giustizia, Raffaello Cortina, Milano 2012, p. 160.

14 Lebrun evidenzia come la ricerca a tutti i costi del consenso nelle società neoliberali porti alla lunga a scoppi improvvisi di violenza, sorta di rivincita del reale sul tentativo di nascondere alterità e conflitto: « Ce serait à partir de cette élision de l'altérité dans l'œuf, devrions-nous dire, que nous pourrions peut-étre interpréter la caractéristique propre à notre monde actuel que nous indique Marcel Gauchet, à savoir “la pacification”; autrement dit l'effacement de la conflictualité au profit de la recherche quasi éperdue du consensus. En effet, si nous ne disposons plus dans nos repères internes de quoi nous confronterà ce qui est dissymétrique, nous aurons tendance à tout faire pour éloigner le spectre de ce qui ne peut plus apparaltre que comme un conflit insoluble. L'effet paradoxal que ceci amène c'est, d'une part un évitement “soft” de la conflictualité, d'autre part un surgissement inattendu de la violence sous une forme souvent incontréìlable». Si veda J.-P. Lebrun, Un monde sans limite, cit., p. 157.

15 Cfr. su contratto, valutazione e crisi dell’istanza simbolica, J-P. Lebrun – A. Wenin, Le leggi per essere umano. Bibbia e psicanalisi a confronto, Il pozzo di Giacobbe, Trapani 2010, pp. 32-35.

16 Non a caso, filosofia, tragedia e democrazia nascono quasi in contemporanea nella Grecia antica. Il linguaggio della tragedia è in grado di rappresentare ciò che caratterizza nel profondo la costituzione dell’umano: l’essere finitezza che può pensare l’infinito. La tragedia è allora il luogo in cui la tensione tra finito e infinito cerca di trovare un senso, affinché la libertà umana non diventi o rimanga hybris, ma possa trasformarsi in piacere poietico, cioè in capacità di rappresentare l’ambivalenza costitutiva dell’essere umano la quale, nel momento in cui viene rappresentata, apre al piacere della mediazione sociale e del conseguimento di una misura per suo tramite.


17 C. Melman, L’uomo senza gravità, cit., p. 21.

18 Ibidem.

19 Ivi, p. 22.

20 Come ci insegna anche la lezione castoriadisiana, l’origine umana è indisponibile e con essa la coincidenza fra essere ed esistere, ma tale mancanza fonda la libertà e la creatività sociale, dal momento che la vita si caratterizza per la costante apertura alla costruzione di senso, alla tensione a ridurre lo scarto tra io e mondo. L’uomo è sempre sociale, poiché non può esistere una determinazione extrasociale ed extra-storica che lo faccia essere tale. Sarebbe una contraddizione, poiché limiterebbe la libertà umana e non darebbe conto dell’infinita complessità e varietà delle forme assunte dalla storia degli uomini. Vi è insomma un punto di origine che è indisponibile per i viventi umani, i quali si trovano per questo motivo esposti all’abisso del non-senso, abisso che, nello stesso tempo, li rende autonomi e liberi. Gli esseri umani si trovano così presi in un circolo da cui non possono uscire, che però li rendi liberi e potenzialmente filosofi, dal momento che possono arrivare a essere coscienti dell’indisponibilità dell’origine. Puoi volere la filosofia – dice Castoriadis – ma non puoi spiegare perché vuoi fare filosofia: «questo volere la filosofia non possiamo giustificarlo razionalmente, poiché una giustificazione razionale presupporrebbe ancora la filosofia, invocherebbe come premessa quello che è da dimostrare». Si veda C. Castoriadis, Natura e valore dell’uguaglianza, in Id., L’enigma del soggetto, L’immaginario e le istituzioni, Dedalo, Bari 1998, p. 226.

21 P. P. Pasolini, Lettere luterane, in Id., Saggi sulla politica e sulla società, «Tutte le opere», a cura di Walter Siti, Mondadori, Milano 1999, p. 564.

22 Ivi, p. 569.

23 Ivi, p. 573-574.

24 C. Melman, L’uomo senza gravità, cit., p. 22.

25 Ivi, p. 285

26 Sicuramente per quella che, come abbiamo visto, Magatti definisce l’ala sinistra del capitalismo tecno-nichilista o nietzscheana di sinistra, sulla scorta delle riflessioni di Jan Rehmann. Si veda quindi anche J. Rehmann, Nietzscheani di sinistra, Odradek, Roma 2009.





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