Deus ille fuit, deus: la figura di Epicuro nel De Rerum Natura



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Deus ille fuit, deus: la figura di Epicuro nel De Rerum Natura.
Lucrezio, nel De rerum natura, non manca di dialogare con quelli che possono essere considerati i suoi modelli, sia filosofici sia letterari. Possiamo, infatti, rintracciare passi in cui manifesta è la menzione di filosofi a lui antecedenti, primo fra tutti il Maestro, Epicuro, di cui numerose sono le lodi tessute, in particolare in luoghi del poema poetologicamente rilevanti, quali i proemi dei canti I, III e V, vale a dire quelli posti in apertura delle diadi, a cui si aggiunge il proemio del libro VI, quasi un sigillo a chiusura dell’intera opera.

Questi elogi sono posti secondo una climax ascendente che culmina nel proemio del libro V: Lucrezio è presentato prima come un eroe greco di stampo epico, poi come un padre di cui seguire i precetti, infine come un deus. Nel libro VI la figura del filosofo sarà presentata con toni più modesti e affettuosi, ma la tipologia letteraria prescelta sarà, ancora una volta, quella tipica degli inni agli dei di stampo callimacheo.

Sin dal primo elogio, quello in De rer. 1, 62-79, Lucrezio introduce quello che è l’argomento fondamentale del poema, la liberazione dell’animo umano dalla paura della religio1. E proprio in contrapposizione alla religio si sviluppano questi elogi.

Questo encomio è l’unico ad assumere una forma narrativa in terza persona: mentre, infatti, il terzo encomio ha la forma di un inno e il quinto sembra quasi un’orazione epidittico-dimostrativa, qui ci troviamo di fronte alla descrizione delle gesta di un eroe2.

Il passo si presenta con la tipica struttura dell’elogio di un generale vittorioso: innanzitutto è descritto il nemico, la religio:
Humana ante oculos foede cum vita iaceret

in terris oppressa gravi sub religione,

quae caput a caeli regionibus ostendebat

horribili super aspectu mortalibus instans …(1,62-65)
La religio appare personificata: come opportunamente nota la Degl’Innocenti Pierini3 “all’atteggiamento di Epicuro si deve necessariamente contrapporre non un’entità astratta, ma una personificazione, che rappresenti, nella sua materializzazione, l’altro contendente del duello”. Con pochi tratti Lucrezio ne tratteggia la figura: sembra di vederla emergere, enorme, il suo caput che si mostra, il suo horribilis aspectus, il suo peso (gravis…religio), il suo incombere sugli uomini (super…instans4). La religio lucreziana richiama i tratti dell’Eris omerica in Il.4,440,
οὐρανῷ ἐστήριξε κάρη καὶ ἐπὶ χθονὶ βαίνει
ed è definita gravis, come βαρεῖα è l’Eris esiodea in Op.165. Forte è quindi la connotazione ideologica che ne emerge, in quanto Eris è l’unica contendente con cui l’uomo non può misurarsi, mentre qui Epicuro è il primus che osa sfidarla:
primum Graius homo mortalis tollere contra

est oculos ausus primusque obsistere contra;

[…] effringere ut arta

naturae primus portarum claustra cupiret. (1,66-71)
Il duello tra l’eroe e l’antagonista ha precisi modelli letterari alle spalle6: l’atteggiamento di sfida con cui Epicuro si pone contro la religio rimanda, infatti, ai guerrieri omerici, in particolare Il. 17,167:

στήμεναι ἄντα κατ᾽ ὄσσε ἰδὼν δηΐων ἐν ἀϋτῇ7


e 12, 457-459, dove può essere stato suggestivo il ricordo di Ettore che sfonda il cancello del muro eretto a protezione delle navi greche:
στῆ δὲ μάλ᾽ ἐγγὺς ἰών, καὶ ἐρεισάμενος βάλε μέσσας

εὖ διαβάς, ἵνα μή οἱ ἀφαυρότερον βέλος εἴη,

ῥῆξε δ᾽ ἀπ᾽ ἀμφοτέρους θαιρούς.8
L’esaltazione delle gesta eroiche di Epicuro è caratterizzata dalla forte presenza di un lessico militare: notiamo i verbi tollere, obsistere contra, effringere in riferimento ai moenia mundi, configurando così l’azione dell’eroe nei confronti di una città assediata, pervicit; infine refert, che indica spesso l’azione del riportare un bottino9. Di Epicuro si sottolinea, inoltre, in questo primo elogio, l’umanità: viene, infatti, definito Graius homo10. Alcuni hanno ravvisato, nel combattimento, la ripresa dell’iconografia della Gigantomachia11: il contrasto tra barbarie e civilizzazione, caos e armonia viene ribaltato, con i “Giganti” che, anziché essere abbattuti, hanno stavolta la meglio sulla divinità. L’empietà, invece, è ora rappresentata dalla religio, come verrà ulteriormente messo in risalto nel pannello su Ifigenia12.

Alla fine l’eroe ha la meglio sul nemico:



quare religio pedibus subiecta vicissim

opteritur, nos exaequat victoria caelo.
Vediamo, quindi, il rovesciamento della situazione: la religio, che prima incombeva sugli uomini, è stata ora non solo abbattuta, ma schiacciata sotto i piedi del Graius homo che primus, e solo, ha osato affrontarla.

Il secondo elogio, quello in apertura del terzo libro, ripropone la stessa esaltazione del Maestro, però stavolta variandone il registro e i termini. Nonostante non venga menzionato il termine religio, c’è l’evidente ripresa del motivo centrale del passo appena esaminato nei vv. 16-17,



diffugiunt terrores animi, moenia mundi

discedunt…
Inoltre, di Epicuro si sottolineano nuovamente la sua origine greca (De rer. 3, 3: Graiae gentis decus) e il suo primato (3,2: primus potuisti inlustans commoda vitae)13.

Come possiamo notare sin dall’inizio14, questo terzo proemio si apre con una solenne invocazione ad Epicuro e tutto il passo si mantiene sul livello dell’inno sacro, caratterizzato com’è dall’uso del linguaggio tipico della preghiera: evidente è, infatti, l’insistenza, con anafora-poliptoto, del pronome personale/aggettivo possessivo tu/te/tuis/tibi, secondo il modulo del Du-Stil15. A questo si affiancano il Relativ-Stil (qui primus…) e il Partizipial-Stil (inlustrans), tutti stilemi tipici delle aretalogie.

La figura di Epicuro è, in questo secondo elogio, arricchita di alcune caratteristiche fondamentali nel nostro discorso, funzionali al processo di divinizzazione cui è sottoposto: viene qui definito πρῶτος εὑρητής, nonché invocato come pater (De rer. 3, 9-10: tu, pater, es rerum inventor, tu patria nobis / suppeditas praecepta, tuisque ex, inclute, chartis) di cui seguire le orme (De rer. 3,3-4: …inque tuis nunc / ficta pedum pono pressis vestigia signis)16.

Questo appassionato elogio, con la sua struttura innica e i primi passi verso la divinizzazione di Epicuro, ristabilisce il tramite interrotto nel I elogio tra cielo e terra: sull’adepto alla nuova fede si accende la luce della rivelazione e la natura viene quasi trasfigurata in una nuova età dell’oro, aurea, questa volta perché gode degli aurea dicta. Se il primo proemio evidenziava l’aspetto negativo dell’opera di Epicuro, ora si dispiega, invece, la visione delle scoperte.

A questo punto viene quindi introdotta la concezione epicurea dell’ataraxia, attraverso la descrizione delle sedi degli dei negli intermundia. Viene ripreso e tradotto un passo di Od. 6,41-4617:
ἡ μὲν ἄρ᾽ ὣς εἰποῦσ᾽ ἀπέβη γλαυκῶπις Ἀθήνη

Οὔλυμπόνδ᾽, ὅθι φασὶ θεῶν ἕδος ἀσφαλὲς αἰεὶ

ἔμμεναι. οὔτ᾽ ἀνέμοισι τινάσσεται οὔτε ποτ᾽ ὄμβρῳ

δεύεται οὔτε χιὼν ἐπιπίλναται, ἀλλὰ μάλ᾽ αἴθρη

πέπταται ἀνέφελος, λευκὴ δ᾽ ἐπιδέδρομεν αἴγλη:

τῷ ἔνι τέρπονται μάκαρες θεοὶ ἤματα πάντα.


L’eterna felicità degli dei omerici viene piegata al sommo distacco dalle cose epicureo e l’ideale del saggio felice viene quindi rapportato a questa figurazione. Se gli dei se ne stanno in disparte nei loro intermundia, il bisogno di una “teologia” ripiega sul filosofo Epicuro che, avendo raggiunto questo stadio, è degno di essere considerato un dio.

L’apoteosi vera e propria si ha solo nel terzo elogio, quello posto ad apertura del libro V, dove il Maestro è definito esplicitamente deus: deus ille fuit, deus18 (De rer. 5,8). Anche quest’elogio fa uso degli stilemi tipici della poesia innica: i vv. 9-12, in cui l’esaltazione del filosofo si svolge, (qui princeps vitae rationem invenutr eam quae / nunc appellatur sapientia, quique per artem / fluctibus e tantis vitam tantisque tenebris / in tam tranquillo et tam clara luce locavit) sono infatti caratterizzati, ancora una volta, da una struttura basata sul Relativ-Stil con la quale vengono elencate le virtù e le gesta del deus, contrapposte, nei versi successivi, a quelle degli dei tradizionali, Cerere, Libero ed Ercole, divinità εὐεργέται per eccellenza, qui deprivate del loro valore, in quanto hanno dato agli uomini solo dei “finti” benefici, non indispensabili alla vita dell’uomo, a differenza di Epicuro, che invece ha liberato l’umanità dalla paura della religio, ha dato ad essa quella ratio vitae che è la sapientia e le ha consentito, quindi, di vivere in tutta sicurezza.

La divinizzazione qui operata da Lucrezio si pone al culmine di una climax che porta Epicuro dall’essere presentato dapprima come eroe mortale nel I libro (Graius homo, victor), poi come pater, inventor rerum, che ha dischiuso agli uomini la conoscenza della natura (suppeditas patria praecepta) e, infine, come vero e proprio deus che ha scalzato le divinità tradizionali, fonti di irrazionale paura per gli uomini e evergeti di un’epoca remota, dispensatori di beni non fondamentali a confronto con il dono, eterno e sempre presente, di Epicuro, vale a dire la liberazione dell’animo dai timori e dalle angosce19.
Bibliografia
Bailey, C. (1947), Titi Lucreti Cari De rerum natura libri sex I-III, Oxford.

Conte, G.B. (1966), “Ὕψος e diatriba nello stile di Lucrezio (De rer. nat. II, 1-61)”, Maia, n. 18, pp. 338–368.

Conte, G.B. (1991), “Insegnamenti per un lettore sublime. Forma del testo e forma del destinatario nel De rerum natura di Lucrezio”, in Conte G.B., Generi e lettori. Lucrezio, l’elegia d’amore, l’enciclopedia di Plinio, Milano, Mondadori, pp. 9-52.

Craca, C. (1989), Il maestro ed il poeta nei proemi del De rerum natura, Amsterdam, Adolf M. Hakkert.

Degl’Innocenti Pierini, R. (1980), “La personificazione della religio nel primo proemio lucreziano”, Stud. It. Filol. Class., n.52, pp. 251-257.

Gale, M. (1994), Myth and Poetry in Lucretius, Cambridge, Cambridge University Press.

Norden, E. (19564) , Agnostos Theos, Untersuchungen zur Formengeschichte religiöser Rede, Stuttgart, Teubner (=Leipzig 1913).

Piazzi, L. (2011), Lucrezio. Le leggi dell’universo, Venezia, Marsilio.



Salemme, C. (1980), Strutture semiologiche nel De rerum natura di Lucrezio, Napoli, Società Editrice Napoletana.


1 14 sono le attestazioni di religio rintracciate nel De rerum Natura, precisamente in 1,63; 1,78; 1,83; 1,101; 1,109; 1,932; 2,44; 2,680; 3,54; 4,7; 5,86; 5,114; 6,62; 6,1176 (non sono tenuti in considerazione i frammenti, in cui compare un’ulteriore attestazione). L’accezione è sempre quella negativa di “superstizione”. La ricerca del termine è stata effettuata sul database PHI 5.3 tramite il programma di lettura Diogenes 3.1.6.

2 Cfr. Salemme 1980, 9.

3 Degl’Innocenti Pierini 1980, 252.

4 Scrive la Degl’Innocenti Pierini 1980, 253: “L’immagine espressa con super…mortalibus instans non implica solo il terrore, che provoca il caput del mostro, ma indica anche che l’azione della religio si esplica incalzando da vicino gli uomini e praticamente conculcandoli”. Molti commentatori hanno visto in questo accostamento di religio a super…instans quasi un suggerimento, da parte del poeta, di un’etimologia: cfr. Craca 1989, 3; Piazzi 2011, 138 ad loc. Bailey 1963 (II), 610 scrive a proposito di super…instans: “«standing over them»: the words probably go together, even though the verb superinsto is unknown”. Inoltre Serv. Ad Verg. Aen. 8,187 commenta: aut secundum Lucretium superstitio est superstantium rerum, i.e. caelestuium et divinarum, quae super nos stant, inanis et superfluus timor. D’altra parte, il termine superstitio non compare mai nel De Rerum Natura, almeno stando alla ricerca effettuata sul PHI 5.3 tramite il programma di lettura Diogenes 3.1.6.

5 Hes. Op. 15-16: …οὔτις τήν γε φιλεῖ βροτός, ἀλλ᾽ ὑπ᾽ ἀνάγκης / ἀθανάτων βουλῇσιν Ἔριν τιμῶσι βαρεῖαν. Il testo citato è quello nell’edizione di Hugh G. Evelyn-White. Cambridge, 1914, <http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.01.0131%3Acard%3D11> consultato il 06/01/14.

6 Vd. Conte 1966, 356 n.43.

77 Per l’Iliade l’edizione utilizzata è quella di Allen Th. W., Clarendon Press, 1931, <http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.01.0133%3Abook%3D17%3Acard%3D140> consultato il 06/01/14.

8<http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.01.0133%3Abook%3D12%3Acard%3D442> consultato il 06/01/14

9 Vd. Craca 1989, 8-9.

10 L’espressione rimanda a Ennio, Ann.177: Navus repertus homo Graio patre Graius homo. Ancora più stretto, grazie a questa reminiscenza, è il legame che qui Lucrezio vuole intrattenere con la poesia epica nell’esaltazione del Maestro. D’altronde non dobbiamo scordare che quest’adesione al linguaggio epico è funzionale alla critica nei confronti dei poemi di stampo tradizionale.

11 Cfr. ad es. Salemme 1980, 18; Conte 1991 n.3; Gale 1994, 43 sg.

12 De rer. 1,101: Tantum religio potuit suadere malorum.

13 Cfr. Bailey 1963 (II), 984-992; Craca 1989, 13 sgg.

14 Craca 1989,15.

15 Norden 1956, 144.

16 Norden 1956,150 n.3 osserva che l’invocazione pater acquista in questo contesto un ulteriore particolare significato nel fatto che spesso ci si è immaginati le dottrine segrete sulle realtà sublimi mediate con una rivelazione (παράδοσις) da padre a figlio e in questo senso va letto il nesso patria praecepta.

17 Vd. Craca 1989, 27-29. Il testo riportato è quello nell’edizione di Murray A.T., W.Heinemann; G.P.Putnam's sons, 1919, <http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.01.0135%3Abook%3D6%3Acard%3D1> consultato il 06/01/14.

18 Bailey 1963 (III), 1322, ricorda come «this claim was no novel or exaggerated outburst of Lucr.: Epicurus himself, in his will, had provided for “the customary celebration of my birthday every year on the tenth of Gamelion” and Cicero remarks with distaste thet the Epicureans “give enthusiastic thanks to the first discover (of the truths of nature) and worship him as a god”».

19 Craca 1989, 32-33.




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