Dignità umana



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IL DIBATTITO SULLA DIGNITÀ UMANA:
TRA ETICA E DIRITTO

Paolo Becchi1


SOMMARIO: 1. Premessa. – 2. Una sintetica ricostruzione storico-filosofica. – 3. L’onda lunga del dibattito postbellico. – 4. Nuove tendenze. – 5. Dall’astratto al concreto. Dalla persona all’individuo. – 6. La vita umana nell’epoca della sua riproducibilità tecnica. – 7. Il nodo della dignità umana. – Bibliografia.

1. PREMESSA
Nei momenti più drammatici del secolo scorso l’uomo è ritornato a riflettere sul senso della sua dignità e forse non è un caso che agli inizi del nuovo, certo in modo diverso, stia facendo altrettanto. Il tema della dignità umana si è infatti nuovamente imposto all’attenzione, assumendo una posizione centrale nel dibattito pubblico sia in ambito culturale europeo, soprattutto (anche se non esclusivamente) in area germanofona2, sia in quello angloamericano3, mentre da noi la ricezione di quelle discussioni è ancora soltanto agli inizi4. In questo contributo, dopo aver tracciato con rapidissimi cenni il cammino filosofico lungo il quale si snoda l’idea della dignità umana, si cercherà di mettere in evidenza le sue più importanti riprese in ambito giuridico, intrecciando all’analisi, sia pure limitata agli aspetti essenziali, di alcuni documenti giuridici, il dibattito giusfilosofico svoltosi nella seconda metà del secolo scorso, sino alle più recenti discussioni sollevate dalle applicazioni delle scienze mediche e biologiche.

2. UNA SINTETICA RICOSTRUZIONE STORICO-FILOSOFICA
Sin da quando nel mondo romano antico la locuzione ‘dignità umana’ acquista rilevanza filosofica5 essa viene impiegata in due diverse accezioni, che, pur evolvendosi nel tempo, si ripresentano anche ai nostri giorni. Per un verso, ‘dignità’ indica la posizione speciale dell’uomo nel cosmo, per l’altro la posizione da lui ricoperta nella vita pubblica. ‘Dignità’ è connessa sia al fatto che l’uomo si differenzia dal resto della natura perché è l’unico animal rationale, sia al fatto che si differenzia da altri uomini per il ruolo attivo che egli svolge nella vita pubblica e che gli conferisce un particolare valore. Nel primo senso, è l’uomo in quanto tale ad avere quella dignità che gli deriva dall’essere al culmine della scala gerarchica della natura, nel secondo senso, dipende dalla posizione che egli ricopre nella scala gerarchica sociale. Per Cicerone, che per primo ha messo a fuoco entrambe le accezioni, questo significava che l’uomo che si abbandonasse al piacere dei sensi violerebbe la dignità della sua natura razionale, mentre la sua dignità personale scaturiva dalle azioni da lui compiute per il bene comune6. Il primo significato di dignità è universalistico, nel senso che, almeno in linea di principio, è il genere umano a possederla come una dote naturale; il secondo invece è particolaristico, nel senso che deriva da prestazioni che alcuni individui eseguono ed altri no. Tanto la dignità è assoluta nel primo significato, nel senso che non la si può né accrescere né diminuire, tanto è relativa nel secondo significato, nel senso che la si può sia acquisire che perdere. In seguito, questa seconda accezione passerà ad indicare l’alto ufficio pubblico in quanto tale e non più la persona che lo ricopre, poi il titolo che si possiede per l’appartenenza ad un determinato ceto e non più per i meriti acquisiti e infine qualsiasi attività o funzione con cui l’uomo contribuisce al progresso materiale o spirituale della società. Ma è soprattutto sulla prima accezione che dobbiamo anzitutto soffermarci un po’ più da vicino. Essa infatti troverà subito un terreno fertile nel messaggio cristiano.

Il cristianesimo offrirà un potente incentivo all’affermazione del valore universale della dignità umana7. Anche se non si può dimenticare che l’istituto giuridico della schiavitù persisterà ancora a lungo nel mondo cristiano, è infatti con la dottrina dei Padri della Chiesa che l’idea veterotestamentaria dell’uomo come “immagine di Dio” verrà estesa dal popolo eletto a tutti gli uomini. Ed è proprio la somiglianza dell’uomo con Dio a spiegare ora la sua posizione del tutto speciale nella natura: Dio ci ha creati tutti a sua immagine, onorandoci con questo di una dignità trascendente. Un’idea rafforzata dal farsi uomo di Dio in Gesù Cristo, che avrà una sorprendente resistenza ben oltre il Medioevo, anche se per l’epoca moderna, intrisa di secolarizzazione, non sarà più il dato della rivelazione il punto di partenza.

Quantunque l’idea della dignità umana acquisti particolare rilevanza nell’Umanesimo italiano8, il primo tentativo di fondare in modo secolare la dignità umana lo si avrà con uno degli autori più importanti del giusnaturalismo moderno: Samuel Pufendorf9. Egli non prende le mosse da una qualche qualità naturale dell’uomo (il possesso della ragione) e/o inerente il suo status sociale e neppure si riallaccia direttamente alla tradizione cristiana, bensì parte dall’idea della libertà che contraddistingue l’essere umano. Tale libertà è il presupposto per l’esistenza di un ordine morale che Pufendorf, sulla base della distinzione fra entia physica e entia moralia, separa nettamente dall’ordine naturale. È l’idea della libertà morale dell’uomo, non la sua natura in quanto tale, a conferirgli dignità.

L’uomo infatti è l’unico essere in grado di porre autonomamente dei limiti al proprio agire, di sottomettersi a leggi che egli stesso si è dato. La dignità dell’uomo non ha un carattere ontologico, che gli compete per la posizione speciale che egli occupa nella natura, bensì deontologico, nel senso che è un titolo etico-giuridico che ogni essere umano può rivendicare in quanto destinatario di norme universalmente vincolanti. Per sottolineare tutta l’importanza e l’originalità di questo approccio è sufficiente metterlo a confronto con quello di un pensatore del suo tempo, da cui si differenzia, e con quello di un pensatore successivo che invece largamente anticipa. Per Pascal l’intera dignità dell’uomo risiede nel pensiero10. Pufendorf, certo, non contesta che l’uomo nel mondo naturale si caratterizzi per la capacità di pensare, ma la sua dignità non consiste in questo, bensì in quella facoltà morale che sola rivela la sua vera essenza. Non vi è dubbio che questa idea pufendorfiana anticipi quella più nota e fortunata che troviamo al culmine dell’illuminismo europeo nell’opera di Immanuel Kant.

La distinzione pufendorfiana tra entia physica e entia moralia corrisponde alla distinzione kantiana tra regno della natura e regno dei fini: la dignità umana non spetta all’uomo per la posizione che egli occupa al vertice del regno della natura, ma per la sua appartenenza ad un regno di fini. Per Kant, come già per Pufendorf, dignità significa che l’uomo è un essere capace di agire nel rispetto di leggi morali.

È l’uomo in quanto capace di moralità ad avere dignità. Egli possiede un valore intrinseco assoluto non già in quanto animal rationale bensì in quanto portatore di un imperativo morale incondizionato11. Non è il mero fatto biologico a costituire il fondamento della sua dignità, ma il “fatto della ragione” della legge morale, una ragione dunque “moralmente pratica”, che ci comanda di trattare l’umanità, sia nella propria persona sia in quella di ogni altro “sempre anche come fine e mai semplicemente come mezzo”12. Il che ovviamente non comporta che l’uomo non possa anche farsi mezzo per la realizzazione di scopi a lui estrinseci (accade di continuo nella vita sociale), bensì che non venga mai ridotto soltanto a mezzo. È il suo uso meramente strumentale, la sua riduzione da persona a cosa – come già, sia pure in maniera incidentale, aveva osservato Beccaria13 con una ventina di anni di anticipo rispetto a Kant – a ferirlo nella sua dignità.

Nell’epoca in cui fu formulata, questa idea offrì un valido contributo all’abolizione della tortura e al superamento di pene umilianti e crudeli, quantunque l’eccessivo rigorismo penale di Kant qualche volta lo portò a contraddire in modo palese il suo stesso pensiero. Questa istanza umanitaria è sicuramente in sintonia con le celebri dichiarazioni settecentesche dei diritti dell’uomo e del cittadino, anche se il concetto di dignità umana non compare né nella Déclaration des droits de l’homme et du citoyen del 26 agosto 1789, né nella Declaration of Independence deliberata dagli Stati Uniti d’America una decina d’anni prima (il 4 luglio 1776), e neppure nelle Carte dei diritti che, a cominciare da quella della Virginia, vengono in quel periodo proclamate nel Nordamerica14.

Storicamente il primo documento è infatti la Declaration of Rights della Virginia (12 giugno 1776), che comincia con l’enunciazione dei “diritti inerenti” (inherent rights) di cui gli uomini “entrando nello stato di società, non possono, mediante convenzione, privare o spogliare la loro posterità; cioè il godimento della vita, della libertà, mediante l’acquisto e il possesso della proprietà, e il perseguire e ottenere felicità e sicurezza”. Anche se l’idea è già presente, come si noterà, non compare ancora l’aggettivo “inalienabili”, che invece si ritrova all’inizio della Declaration of Independence: “Noi riteniamo queste verità autoevidenti: che tutti gli uomini sono creati uguali; che essi sono dotati dal loro Creatore di certi diritti inalienabili (inalienable rights); che tra questi diritti vi sono la vita, la libertà e la ricerca della felicità”. Poco dopo (il 28 settembre 1776) nella Costituzione della Pennsylvania si aggiunge anche l’aggettivo “naturale”. Nella Déclaration des droits de l’homme et du citoyen si consolida la locuzione “diritti naturali e imprescrittibili dell’uomo” (droits naturels et imprescriptibles de l’homme). Questi diritti sono ora identificati nella “libertà”, “proprietà”, “sicurezza” e “resistenza all’oppressione”, mentre la “ricerca della felicità” non viene menzionata. Anche da ciò trarrà spunto il “giacobino tedesco” Georg Forster per indicare, sulla scia di Kant, la necessità di far cadere dal suo piedistallo la “felicità” per mettere al suo posto la dignità umana, “vero segnavia della vita” (echte Wegweiser des Lebens)15.

Questo segnavia nondimeno resterà per molto tempo ancora nascosto, perlomeno in ambito giuridico. Quantunque Hegel nella sua Filosofia del diritto16, concependo il dovere di rispettare gli altri uomini come un “imperativo giuridico” poneva già le premesse teoriche per il suo disvelamento.

3. L’ONDA LUNGA DEL DIBATTITO POSTBELLICO
Bisogna infatti attendere la fine della seconda guerra mondiale – nonostante qualche sporadico riferimento si incontri in documenti normativi anche prima – per trovare una piena legittimazione giuridica, una “giuridificazione”, della dignità umana. A partire dallo Statuto (o Carta) dell’Organizzazione delle Nazioni Unite (1945), dalla Dichiarazione Universale dei diritti dell’uomo (1948) e dalla Legge fondamentale della Repubblica Federale Tedesca (1949) sono molteplici i documenti giuridici in cui si trova un richiamo alla dignità umana17. Di fronte al flagello delle due guerre mondiali, la Carta riaffermava la “fede nei diritti fondamentali dell’uomo, nella dignità e nel valore della persona umana” e la Dichiarazione si apriva con il “riconoscimento della dignità inerente a tutti i membri della famiglia umana e dei loro diritti, uguali e inalienabili”. E non è certo un caso che proprio la Legge fondamentale tedesca – vale a dire la Costituzione di un paese in cui la sistematica persecuzione degli uomini per la loro fede religiosa, le loro opinioni politiche e persino perché affetti da inguaribili malattie mentali, era diventata legge dello Stato – sia uno dei primi documenti in cui il riferimento alla dignità umana, come reazione agli orrori perpetrati dal regime nazionalsocialista, acquista un ruolo di assoluta preminenza.

Il riconoscimento della dignità umana diventa una sorta di Grundnorm di kelseniana memoria, posta al vertice dell’intero ordinamento giuridico: una norma giuridica oggettiva, non essa stessa un diritto soggettivo fondamentale, e proprio per questo incondizionata, non sottoponibile cioè – a differenza dei diritti fondamentali – a ponderazioni e limitazioni18. L’art. 1 al comma 1 infatti recita: “La dignità dell’uomo è intangibile. Rispettarla e proteggerla è obbligo di tutto il potere statale” e il comma 2 aggiunge: “Il popolo tedesco professa perciò i diritti umani inviolabili e inalienabili come fondamento di ogni comunità umana, della pace e della giustizia nel mondo”. Si osservi: un nuovo aggettivo viene ora introdotto per qualificare la dignità umana. Rispetto ai diritti fondamentali che sono “inviolabili e inalienabili”, la dignità è “intangibile” (unantastbar). Dai due commi risulta inoltre evidente il rapporto di derivazione che sussiste per la Costituzione tedesca tra la dignità umana e i diritti fondamentali. Proprio dal momento che l’uomo possiede una dignità, che lo contraddistingue rispetto a qualsiasi altro essere vivente, egli è titolare di diritti fondamentali. Intendendo fissare nel tempo il riferimento alla dignità umana, la Legge fondamentale prevede altresì, all’art. 79, comma 3, la sua immodificabilità, confermando in tal modo l’assolutezza di quel principio, la sua immutabilità e indisponibilità.

Riaffiorano nella Costituzione tedesca, come pure negli atti internazionali poc’anzi citati, tutti quegli elementi che abbiamo visto emergere nella dottrina giusnaturalistica moderna e che ora acquistano positività normativa. Non deve quindi sorprendere che il tema del rispetto della dignità umana sia collegato a quello della rinascita del diritto naturale e se su entrambi proprio nella Germania di quegli anni il dibattito risulti particolarmente fecondo19. Che ogni essere umano debba anzitutto valere come persona uguale a qualsiasi altra persona è stato il motivo dominante di quella stagione postbellica. Essere trattati come persone e riconoscere a ciascun altro essere umano – indipendentemente dal sesso, dalla razza, dalla lingua, dalla religione o dalle opinioni politiche, dalle condizioni di nascita, economiche e sociali – il diritto ad un eguale trattamento significava recuperare quel concetto di humanitas esplicitamente combattuto dall’ideologia nazista con l’introduzione della categoria di Untermensch (subumano) e con la mitologia della razza ariana. Il nuovo ordine internazionale sorto dalle macerie del totalitarismo trova così nel riconoscimento della dignità umana, come valore assoluto ed incondizionato, il suo punto di partenza20.

A ben vedere, tuttavia, non è questo l’unico significato di dignità ad affermarsi: già in quel periodo accanto a quella nozione ne emerge un’altra, che si presenta con minore enfasi e che è stata oggetto di minore attenzione, ma che risulta ben evidenziata proprio nella Costituzione italiana. Anche nella nostra Costituzione del 1948 troviamo infatti riferimenti alla dignità, ma essi non soltanto non assumono il valore preminente che contraddistingue la Costituzione tedesca, bensì pongono l’accento su un diverso concetto di dignità umana21. La nostra è una Repubblica “fondata sul lavoro” (art. 1) e non sulla “intangibilità” della dignità umana. E l’art. 3, comma 1, connette la dignità non all’uomo astrattamente inteso, bensì all’uomo nei suoi rapporti economico-sociali. La “pari dignità sociale” menzionata in quell’articolo va intesa nel senso che tutti i cittadini sono uguali di fronte alla legge, senza più distinzione in base al titolo (le disposizioni transitorie affermano esplicitamente che i titoli nobiliari non sono riconosciuti) o all’appartenenza ad una determinata classe sociale. E dignità – in conformità all’art. 4, comma 2 – consiste nello svolgere “secondo le proprie possibilità e la propria scelta, un’attività o una funzione che concorra al progresso materiale e spirituale della società”.

Questo è l’unico titolo di dignità in una Repubblica fondata sul lavoro: il lavoro, appunto, che consente agli individui il pieno sviluppo della loro personalità, e con ciò della loro dignità. L’accento batte sulla dimensione sociale della dignità anche negli altri due punti in cui essa viene esplicitamente menzionata nella nostra Costituzione. L’art. 36, ove si sostiene che il lavoratore ha diritto ad una retribuzione che sia sufficiente “ad assicurare a sé e alla sua famiglia un’esistenza libera e dignitosa” e l’art. 41, comma 2, ove il non recar danno alla dignità umana appare come un limite all’esercizio delle attività economiche. Il concetto di dignità è dunque tanto connesso al ruolo che ogni cittadino è chiamato a svolgere all’interno della società, quanto al fatto che lo Stato deve assicurare a ciascuno la possibilità di svolgerne dignitosamente uno. La dignità non è soltanto qualcosa che va difeso da comportamenti che potrebbero lederla, ma qualcosa che va promosso e su cui si commisura la crescita sociale. In sintesi: mentre nella Costituzione tedesca ‘dignità’ è un valore assoluto che riguarda astrattamente la persona in sé e per sé, nella nostra Costituzione è un valore relativo che riguarda la sua concreta collocazione nel tessuto sociale. (Anche se la società dovrebbe comunque garantire a ciascun individuo condizioni minime di sussistenza al di sotto delle quali non dovrebbe cadere). Tanto il primo significato di dignità è culturalmente in debito verso il giusnaturalismo moderno quanto il secondo ci riporta all’antica nozione di dignità che emerge dal mondo romano. Anche se ora la dignità non riguarda più, come nell’antica Roma, soltanto quegli uomini che si sono contraddistinti per le cariche pubbliche che hanno ricoperto, ma tutti i cittadini con quella “pari dignità sociale” che loro deriva dal (dover) contribuire con il lavoro al progresso della società, si tratta in fondo di quella stessa idea di dignità umana connessa al ruolo sociale che ricompare con forza nella Costituzione italiana, certo qui con l’intenzione di abolire ogni privilegio ed offrire una vita più degna alla classe operaia.

Beninteso, anche la nostra Costituzione conosce il significato assoluto della dignità, quando l’art. 2, riconoscendo e garantendo i “diritti inviolabili dell’uomo” – non solo in quanto facente parte di una formazione sociale “ove si svolge la sua personalità”, ma anche “come singolo” – rinvia implicitamente all’art. 32, comma 2, ove si afferma che “nessuno può essere obbligato ad un trattamento sanitario se non per disposizione di legge” e che persino “la legge non può in nessun caso violare i limiti imposti dal rispetto della persona umana”. Pur non comparendo in questo contesto il vocabolo ‘dignità’ troviamo così anche nella Costituzione italiana un riferimento al valore assoluto della dignità, ma è senza dubbio sul valore relativo che essa esplicitamente insiste nel modo che abbiamo evidenziato.



È interessante osservare come questi due diversi usi concettuali siano riscontrabili nella giurisprudenza dei due paesi. Mi limito qui solo a qualche cenno riassuntivo. Nell’immediato secondo dopoguerra la giurisprudenza costituzionale tedesca sottolinea la tutela della dignità umana come protezione da “umiliazioni, persecuzioni, proscrizioni e così via” e quella ordinaria è impostata fondamentalmente sulla difesa dell’uomo da comportamenti discriminatori22. In Italia negli anni vicini all’introduzione della Carta costituzionale la dignità non ha assunto rilievo e anche in seguito la giurisprudenza della Corte costituzionale è stata piuttosto parca nell’utilizzare autonomamente il concetto di dignità umana, mentre nella giurisprudenza ordinaria molteplici sono le pronunce in cui compare il riferimento alla dignità, e la maggioranza di esse significativamente si preoccupano di salvaguardare la dignità del lavoratore nell’ambiente di lavoro. Certo, con il tempo quegli usi varieranno pure nei due paesi, ma il ruolo cardine svolto in Germania dal principio della dignità umana resterà costante, coinvolgendo altresì l’analisi dottrinale, mentre in Italia proprio la dottrina per molto tempo l’ha ingiustamente trascurato23.

4. NUOVE TENDENZE
L’onda lunga del dibattito postbellico sulla dignità umana si estende sino alla fine degli anni Sessanta e mentre in Germania, proprio nel corso di quel decennio, appaiono al riguardo tre opere di ampio respiro, in Italia non c’è scritto di giurista o filosofo, in quegli anni, che possa essere paragonato a quelle24. Del tema della dignità umana si occupano in quel periodo un filosofo dell’importanza di Ernst Bloch, un giurista e filosofo del diritto della levatura di Werner Maihofer e uno dei più importanti sociologi del XX secolo: Niklas Luhmann. Sia in Bloch che in Maihofer l’idea di dignità umana è ancora connessa al messaggio universalistico proveniente dal giusnaturalismo mentre con Luhmann compare la prima critica radicale a quell’approccio, che allora era ancora largamente dominante. Anche il richiamo alle dottrine giusnaturalistiche non è tuttavia più fatto nell’ottica negativa e difensiva che aveva caratterizzato l’immediato dopoguerra, bensì in un’ottica positiva e propositiva: se per Bloch la “dignità umana è impossibile senza la fine del bisogno umano, come la felicità conforme all’uomo è impossibile senza la fine della sudditanza vecchia e nuova”25, per Maihofer la tutela della dignità umana si estende oltre la “personalità dell’uomo” e implica “la solidarietà fra gli uomini”, vale a dire il superamento di rapporti economico-sociali che sono di ostacolo alla sua realizzazione26. In altri termini per entrambi la tutela della dignità umana non può prescindere dal soddisfacimento dei concreti bisogni umani di cui lo Stato sociale è chiamato a farsi carico. Luhmann, invece, in una delle sue prime ricerche, ci presenta una critica radicale di quella interpretazione della dignità che la collega comunque ad una dote che gli uomini posseggono per il solo fatto di essere uomini. Al contrario, per Luhmann, la dignità è qualcosa da costruire socialmente: è il risultato di “prestazioni di rappresentazioni” con le quali l’individuo si guadagna nella società la propria dignità27. Così interpretata la dignità acquista un significato dinamico: ha a che fare con quel processo di individualizzazione dell’autorappresentazione mediante il quale l’uomo in comunicazione con altri uomini acquista consapevolezza di sé, diventa persona ed in tale modo si costituisce nella sua umanità.

Dai primi anni Settanta, tuttavia, l’attenzione si sposta: il dibattito filosofico (giuridico e politico) viene dominato da un’opera che avrà una larga fortuna, quella di John Rawls, che sposta l’accento sulla costruzione di una società bene ordinata e più giusta28. Ma già nel corso degli anni Novanta e da allora con sempre maggiore insistenza è di nuovo il tema della dignità umana a ritornare al centro della discussione. E, a ben vedere, tanto l’argomento sollevato da Bloch e da Maihofer, quanto quello sollevato da Luhmann sono presenti nelle attuali discussioni. Mentre però il riferimento a Luhmann è esplicito sia in ambito etico-filosofico sia in quello filosofico-giuridico lo stesso, in generale, non può dirsi per gli altri due autori. Eppure come non vedere proprio in Bloch e in Maihofer il primo richiamo al fatto che la dignità umana non può riguardare soltanto la persona astratta in quanto soggetto giuridico, ma anche l’individuo concreto in quanto soggetto subordinato a rapporti economico-sociali che non sono in grado di garantirgli neppure quel minimo di sussistenza indispensabile per vivere? Quando l’uomo è costretto a vivere al di sotto di quella soglia e cade nell’estrema povertà allora si può parlare di violazione della dignità umana. Non solo. La connessione tra dignità e bisogni diventa oggi centrale in quell’approccio fondato sulle capacità che ha trovato la sua sistemazione filosofica nell’orientamento neo-aristotelico di Martha Nussbaum29.

L’uomo non è anzitutto animal rationale e neppure animal morale ma “animale con bisogni” e quanto più la società è in grado di soddisfarli tanto più in essa si realizza la dignità umana. Non solo non vi è dignità umana quando manca il cibo per nutrirsi, ma anche quando l’esercizio pratico delle proprie capacità viene soffocato da condizioni sociali di sfruttamento. La dignità è qualcosa che appartiene a tutti gli uomini, ma bisogna impegnarsi per creare le condizioni in cui essa possa effettivamente dispiegarsi. Non è un caso che il riferimento a Marx, rinvenibile sia in Bloch sia in Maihofer, ritorni a tale proposito anche nella neoaristotelica Nussbaum. Il discorso della dignità si carica qui di un contenuto fortemente emancipatorio. Destinatari della dignità non sono più gli individui razionali consapevoli e indipendenti, ma bambini, donne, anziani, persone che non solo vivono in condizioni degradanti, ma che non sono messe nelle condizioni di esprimere le proprie capacità.

Se in questa direzione si insiste soprattutto sulla dimensione sociale della dignità, in quella di matrice luhmanniana decisiva è la dimensione individuale. Luhmann ha acquisito grande importanza perché, da un lato – come bene ha messo in evidenza Ralf Stoecker – criticando l’orientamento giusnaturalistico moderno, sia pure in modo inconsapevole è andato a riallacciarsi a quel significato antico di dignità connesso al ruolo che l’individuo ricopre nella società30 e dall’altro, come ha sottolineato Kurt Seelmann, ha individuato nella nozione di “rappresentazione” un elemento fondamentale della dignità umana31. Entrambi poi mettono in stretta relazione questo modo di intendere la dignità umana come dignità individuale con un’opera che in Germania ha assunto una posizione di rilievo nelle attuali discussioni su quel concetto: si tratta di The Decent Society di Avishai Margalit32. Per questo originale filosofo israelita il punto decisivo non è più la “società bene ordinata” su cui Rawls aveva concentrato la sua attenzione, ma la “società decente” che egli invece aveva lasciato nell’ombra. E per Margalit una società è decente quando le istituzioni che la formano non offendono il rispetto che ciascun individuo dovrebbe avere di sé. La dignità, anzi, non è altro che “la rappresentazione del rispetto di sé”.

La connessione fra dignità umana e rispetto di sé è tuttavia tutt’altro che scontata. Essa presuppone anzitutto che l’oggetto della dignità non sia la persona astratta in quanto soggetto giuridico titolare di diritti e doveri al pari di qualsiasi altra persona, ma l’uomo in quanto individuo concreto che si autorappresenta come partner dell’interazione. Secondo l’orientamento che, riallacciandosi al giusnaturalismo moderno, insiste sulla dignità della persona astrattamente intesa, un uomo può continuare ad avere rispetto di sé anche quando è sottoposto a condizioni degradanti che violano la sua dignità e di converso può perdere il rispetto di sé anche se non viene sottoposto a quelle condizioni. Tuttavia le cose cambiano se concepiamo, con Luhmann, la dignità umana come individualizzazione dell’autorappresentazione: sotto questo profilo infatti un uomo può essere leso nella sua dignità anche tutte le volte che un comportamento esterno è tale da ferirlo nel rispetto di sé, nella misura in cui con quel comportamento ci si è intromessi nell’ambito del tutto privato dell’autorappresentazione. In questo ambito l’uomo ha un assoluto dominio – è lui che decide quale immagine (= rappresentazione) di sé rendere pubblica – che solo in situazioni eccezionali può essere lecitamente violato. Ogni uomo non ha solo il diritto ad essere rispettato in positivo per quello che rappresenta nella società, ma anche in negativo, per quello che di sé non vuol far conoscere agli altri, e su cui desidera sia mantenuto l’assoluto riserbo. E tanto più diventiamo pubblicamente trasparenti, tanto più cresce il bisogno di difendere quel nucleo più profondo di intimità che dovrebbe rimanere inviolato.
Il riconoscimento di una propria sfera intima, privata, trova qui il suo fondamento filosofico33 e la problematicità di tutti quei casi in cui avviene una intromissione nella vita privata – per esempio mediante l’uso di intercettazioni telefoniche ambientali, la pubblicazione non autorizzata di scritti, documenti personali e immagini o l’uso di macchine della verità a fini processuali – deriva dal fatto che tutte queste cose confliggono con il monopolio della rappresentazione di sé che spetta a ciascun individuo. Non v’è dubbio che tutto ciò comporti una significativa dilatazione nel campo di applicazione della dignità umana a tutta una nuova serie di comportamenti (d’altro canto, come subito vedremo, questo modo di intendere la dignità potrebbe pure comportare un suo restringimento).

Beninteso, le “pulizie etniche” che hanno insanguinato l’ex Jugoslavia, il genocidio in Ruanda, i casi di tortura e di degradazione a cui sono stati sottoposti alcuni prigionieri iracheni da parte di soldati statunitensi nel carcere di Abu Ghraib e le condizioni disumane in cui vengono tenuti presunti terroristi afghani nel carcere di Guantanamo – per citare solo alcuni dei casi più recenti che hanno sconvolto l’opinione pubblica mondiale – dimostrano quanto sia tuttora importante insistere sul “vecchio” concetto di dignità umana34. L’aspetto più inquietante non è il fatto che la tortura venga ancora oggi praticata, ma che essa venga persino giustificata come arma per combattere il terrorismo. L’idea che per ragioni di sicurezza la tortura possa di nuovo essere utilizzata come un mezzo per condurre indagini di polizia rappresenta un pericoloso passo indietro, che non dobbiamo assolutamente compiere se non vogliamo ricadere nella barbarie. Il richiamarsi in questo contesto alla dignità umana come ad uno scudo a difesa di qualsiasi persona (anche di quella che si è macchiata dei crimini più efferati) rende giustizia al carattere fondamentale di tale principio. E tuttavia è incontestabile che il concetto di dignità abbia assunto oggi nuovi significati.

Si può ledere la dignità di una persona non solo torturandola o sottoponendola a condizioni degradanti, ma anche facendole perdere pubblicamente la faccia, magari rivelando situazioni particolarmente delicate della sua vita privata o pubblicando immagini compromettenti o, ancora, rendendo note affermazioni che sono incompatibili con il suo ruolo istituzionale e ledono la sua reputazione.La mancanza di rispetto è in questo caso lesiva della dignità, dal momento che quella persona è stata violata nella rappresentazione che ha voluto dare pubblicamente di sé. Quella persona deve trovarsi un’altra chance di rappresentazione altrimenti la sua esistenza è rovinata.

L’idea moderna di dignità umana, che ci vieta in sostanza di ridurre la persona a cosa, non ci consente, in altri termini, di comprendere situazioni in cui la lesione della dignità viene a dipendere dal fatto che la vittima può sentirsi offesa nel rispetto di se stessa tutte le volte che la sua autorappresentazione viene messa pubblicamente in discussione.




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