Douglas R. Hofstadter, Daniel C. Dennett, L’io della mente



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Douglas R. Hofstadter, Daniel C. Dennett, L’io della mente, Adelphi, 1997
Introduzione

Vedi la luna sorgere a oriente. Vedi la luna sorgere a occidente. Guardi due lune muoversi incontro nel cielo gelido e nero; presto una passerà dietro l'altra ed entrambe continueranno il loro cammino. Sei su Marte, a milioni di chilometri da casa; fragili membrane di tecnologia terrestre ti proteggono dal micidiale freddo senza ghiaccio del rosso deserto marziano. Ti proteggono, ma tu non puoi andartene, perché la tua astronave ha subito un'avaria irreparabile. Non tornerai mai più sulla Terra, non rivedrai mai più gli amici, la famiglia, i luoghi che hai lasciato.

Forse però una speranza c'è: nella sezione di trasmissione del veicolo immobilizzato trovi un televettore Teleclone Modello IV con le istruzioni per l'uso. Se accendi il televettore, ne sintonizzi il raggio sul ricevitore Teleclone che è sulla Terra ed entri nella cabina di trasmissio­ne, esso, rapido e indolore, smonterà il tuo corpo, lo copierà molecola per molecola e trasmetterà la copia sulla Terra; qui il ricevitore, con i suoi serbatoi ben forniti degli atomi necessari, quasi all'istante, in base alle istruzioni trasmesse, genererà... te! Tornerai sulla Terra alla velocità della luce e riabbraccerai i tuoi cari, che fra poco ascolteranno rapiti il racconto delle tue avventure su Marte.

Un'ultima ispezione all'astronave danneggiata ti convince che il Teleclone è la tua unica speranza. Non hai nulla da perdere: metti a punto il trasmettitore, azioni gli interruttori giusti ed entri nella cabina: 5, 4, 3, 2, 1, VIA! Apri il portello che ti sta davanti e dalla cabina del ricevitore Teleclone esci nell'atmosfera assolata e familiare della Terra. Sei di nuovo a casa, non rechi traccia della lunga discesa teleclonica da Marte. Hai evitato per un pelo una fine terribile sul pianeta rosso e bisogna celebrare lo scampato pericolo. Via via che amici e parenti si raccolgono intorno a te, ti accorgi di quanto tutti sono cambiati dall'ul­tima volta che li hai visti. In fin dei conti, sono passati quasi tre anni, e

siete tutti invecchiati. Guarda tua figlia Sara, che adesso deve avere otto anni e mezzo. Ti sorprendi a pensare: "È possibile che questa sia la bimbetta che facevo saltare sulle mie ginocchia?". Ma certo che è lei, rifletti, anche se devi ammettere che più che riconoscerla tu estrapoli dal ricordo e ne deduci la sua identità. È molto più alta, molto più adulta e sa molte più cose. Anzi, la maggior parte delle cellule che sono ora nel suo corpo non c'erano l'ultima volta che l'hai guardata. Ma nonostante la crescita e il cambiamento, nonostante il ricambio delle cellule, si tratta della stessa personcina che salutasti con un bacio tre anni fa.

Poi un pensiero ti colpisce: "E io sono davvero la stessa persona che tre anni fa salutò con un bacio questa bambina? Sono la mamma di questa ragazzina di otto anni, oppure sono in realtà un essere umano nuovo di zecca, vecchio di poche ore soltanto, nonostante i miei ricordi –o ricordi apparenti – di un passato di giorni e di anni? Che la madre di questa bambina sia morta poco fa su Marte, smontata e distrutta nella cabina di un Teleclone Modello IV?

"Che io sia morta su Marte? No, io non sono certo morta su Marte, visto che sono viva qui sulla Terra. Però forse qualcuno è morto su Marte: la mamma di Sara. Allora io non sono la mamma di Sara. Eppure devo esserlo! Se sono entrata nel Teleclone è stato appunto per far ritorno alla mia famiglia! Ma continuo a dimenticare; forse io non sono mai entrata in quel Teleclone su Marte. Forse era qualcun altro, sempre che sia successo davvero. Che cos'è, quella macchina infernale? Un televettore, cioè un mezzo di trasporto, oppure, come suggerisce il nome Teleclone, una specie di gemellatore assassino? La mamma di Sara è sopravvissuta o no all'esperienza col Teleclone? Lei pensava di sopravvivere: quando è entrata nella cabina era una donna piena di ansiosa speranza, non una suicida rassegnata. Il suo è stato, è vero, un gesto altruistico, fatto per dare a Sara una persona amata che la proteggesse, ma anche egoistico, per tirarsi fuori da un brutto impiccio e tornare in un luogo piacevole. Almeno, così sembrava. Come faccio io a sapere che sembrava così? Perché ero là; io ero la mamma di Sara e pensavo quelle cose; io sono la mamma di Sara. O almeno, così sembra".

Nei giorni che seguono il tuo umore alterna fasi di esaltazione e fasi di depressione, ai momenti di sollievo e di gioia fanno seguito momenti di dubbi tormentosi in cui cerchi nella tua anima. In cui cerchi la tua anima. Forse, pensi, non è giusto assecondare la gioiosa convinzione di Sara che sua madre sia tornata a casa. Ti senti un po' come un impostore e ti chiedi che cosa penserà Sara quando un giorno scoprirà che cosa è veramente accaduto su Marte. Ti ricordi quando scoprì la verità su Babbo Natale, quanta confusione, e come ci rimase male! Come aveva potuto la sua mamma ingannarla per tutti quegli anni?

Perciò non è solo un'oziosa curiosità intellettuale quella che ora ti spinge a prendere in mano questa copia di L'io della mente e a cominciare a leggere, perché questo libro ti promette un viaggio alla scoperta del sé e dell'anima. Imparerai qualcosa, esso dice, su che cosa e chi sei.

Pensi fra te:

Eccomi qui in fondo alla pagina di questo libro. Sono viva; sono sveglia; vedo con i miei occhi le parole sulla pagina; vedo le mie mani che tengono il libro. Ho due mani. Come faccio a sapere che sono le mie mani? Che domanda sciocca. Sono attaccate alle mie braccia, al mio corpo. Come faccio a sapere che questo è il mio corpo? Lo controllo. E lo possiedo? In un certo senso, sì. Posso farne quello che voglio, purché non sia a danno del prossimo. È perfino una specie di proprietà legale, perché anche se non posso venderlo legalmente a nessuno finché sono viva, dopo la sua morte posso trasferirne legalmente la proprietà, per esempio a un istituto di medicina.

Se ho questo corpo, devo certo essere qualcosa di diverso da questo corpo. Quando dico: "Io possiedo il mio corpo", non intendo dire: "Questo corpo si possiede", asserzione probabilmente priva di senso. O forse tutto ciò che non è posseduto da nessun altro possiede se stesso? La luna appartiene a tutti, a nessuno o a se stessa? Che cosa può essere proprietario di qualcosa? Io posso esserlo, e il mio corpo non è che una delle tante cose che possiedo. In ogni caso, io e il mio corpo sembriamo essere intimamente connessi eppur distinti. Io sono il controllore, lui è il controllato. Quasi sempre.

Allora questo libro L'io della mente ti chiede se, in tal caso, tu non possa scambia­re il tuo corpo con un altro, con un corpo più forte o più bello o più controlla bile.

Tu pensi che ciò sia impossibile.

Ma, insiste il libro, è una cosa perfettamente immaginabile e quin­di, in linea di principio, possibile.

Che il libro abbia in mente la reincarnazione o la metempsicosi? ti chiedi. Ma il libro, prevenendo la tua perplessità, riconosce che la reincarnazione è sì un'idea interessante, ma nebulosa per quanto ri­guarda il meccanismo pratico, e poi esistono altri possibili metodi di scambio più interessanti. Se il tuo cervello, per esempio, fosse trapianta­to in un corpo nuovo, che potrebbe poi controllare? Non lo chiameresti uno scambio di corpi? Naturalmente ci sarebbero enormi problemi tecnici, ma per i nostri scopi possiamo ignorarli.

Quindi si direbbe proprio che se il tuo cervello fosse trapiantato in un altro corpo tu lo seguiresti. Ma tu sei un cervello? Prova a ripetere queste due frasi e di' quale delle due ti sembra più vicina alla verità:

Io ho un cervello.

Io sono un cervello.

Diciamo a volte di una persona intelligente che è un cervello, ma non lo intendiamo alla lettera: vogliamo dire che ha un buon cervello. Tu hai un buon cervello, ma chi o che cosa è, allora, questo tu che ha il cervello? E ancora una volta, se hai un cervello, lo puoi barattare con un altro? Come puoi separarti dal tuo cervello in uno scambio di cervelli, se tu accompagni sempre il tuo cervello in uno scambio di corpi? Impossibi­le? Forse no, come vedremo. Dopotutto, se tu hai appena compiuto il tuo rientro da Marte, hai lasciato laggiù il tuo vecchio cervello, no?

Supponiamo dunque di essere d'accordo che tu hai un cervello. Ti è mai venuto fatto di chiederti come sai di avere un cervello? Perché non l'hai mai visto, vero? Non puoi vederlo, neppure allo specchio, e non puoi sentirlo. Ma naturalmente sai di avere un cervello. Lo sai perché sai di essere un essere umano e tutti gli esseri umani hanno un cervello: l'hai letto nei libri e ti è stato detto da persone di cui ti fidi. Tutti hanno anche un fegato e, curiosamente, ciò che sai del tuo cervello somiglia molto a ciò che sai del tuo fegato. Ti fidi di ciò che hai letto nei libri. Per molti secoli gli uomini hanno ignorato a che cosa servisse il fegato: c'è voluta la scienza per scoprire la risposta. Allo stesso modo gli uomini non hanno sempre saputo a che cosa servisse il cervello. Aristotele, si dice, riteneva il cervello un organo adibito al raffreddamento del san­gue, il che naturalmente è vero: esso raffredda benissimo il sangue quando funziona. Supponiamo che nel cranio ci fosse stato il fegato e il cervello, invece, si fosse trovato ben protetto nella gabbia toracica. Pensi che, osservando e ascoltando il mondo esterno, avremmo ritenuto plau­sibile l'ipotesi che si pensi col fegato? La tua impressione è che il pensiero abbia luogo dietro gli occhi e fra un orecchio e l'altro; ma ciò accade perché lì si trova il tuo cervello, oppure perché tu ti collochi, più o meno, nel punto da dove vedi? Non è forse altrettanto stupefacente cercare d'im­maginare come si fa a pensare col cervello – questa cosa molle e grigiastra a forma di cavolfiore – quanto immaginare come si farebbe a pensare col fegato – questa cosa molle e rossastra a forma di fegato?

L'idea che ciò che tu sei non è semplicemente un corpo vivente (o un cervello vivente) ma anche un'anima o uno spirito sembra antiscientifi­ca a molti, nonostante la sua lunga tradizione. "Le anime" potrebbero sostenere costoro "non hanno posto nella scienza e non potrebbero mai inserirsi nella visione scientifica del mondo. La scienza ci insegna che non esistono anime. Grazie alla scienza non crediamo più ai folletti e agli spettri e la dubbia ipotesi che nel corpo abiti un'anima (il 'fantasma-nella-macchina') ben presto renderà l'anima a sua volta". Ma non tutte le versioni dell'idea che tu sei qualcosa di distinto dal tuo corpo puramente fisico sono così facili da deridere e da confutare. Alcune versioni, come vedremo, fioriscono proprio nel giardino della scienza.

Il nostro mondo è pieno di cose che non sono misteriose e fantasmatiche, ma neanche semplicemente costruite coi mattoni della fisica. Credi nelle voci? E nella moda? Esistono queste cose? Che cosa sono? Che cos'è un buco, nel linguaggio della fisica – non un esotico buco nero, ma un semplice buco, diciamo in un pezzo di formaggio? È una cosa fisica? Che cos'è una sinfonia? In che punto del tempo e dello spazio esiste The Star-Spangled Banner? È soltanto qualche traccia d'in­chiostro su un pezzo di carta conservato nella Congress Library? Di­struggi quel foglio, e l'inno continua a esistere. Il latino esiste ancora, ma non è più una lingua viva. Il linguaggio degli uomini delle caverne della Francia non esiste più del tutto. Il gioco del bridge ha meno di cent'anni. Che razza di cosa è? Non è nè un animale né un vegetale né un minerale.

Queste cose non sono oggetti fisici dotati di massa né composti chimici, ma non sono neppure oggetti puramente astratti, oggetti come il numero che è immutabile e non può essere localizzato nel tempo e nello spazio. Queste cose hanno un luogo di nascita e una storia; possono cambiare, possono essere oggetto di accadimenti. Possono spo­starsi, così come si sposta una specie, una malattia o un'epidemia. Non dobbiamo credere che la scienza insegni che ogni cosa che si vuole prendere sul serio è identificabile come un insieme di particelle mobili nel tempo e nello spazio. Alcuni possono anche pensare che sia puro senso comune (o sano pensiero scientifico) credere che tu non sei altro che un organismo fisico vivente particolare – una massa mobile di atomi; ma in realtà questa idea palesa una mancanza d'immaginazione scientifica e non un raffinato buon senso. Non è necessario credere ai fantasmi per credere a dei sé dotati di un'identità che trascende qualsiasi corpo vivente particolare.

Tu sei la madre di Sara, dopotutto. Ma la madre di Sara è te? È morta su Marte, o è stata rispedita sulla Terra? A te pare che sia tornata sulla Terra, e naturalmente anche a lei, prima di entrare nel televettore, sembrava di essere in procinto di tornare sulla terra. Aveva ragione? Forse, ma che ne diresti dei risultati che si ottengono con il nuovo e perfezionato Teleclone Modello V? Grazie ai miracoli delle tecniche non invasive della scansione TAC, questo apparecchio produce la copia senza distruggere l'originale. La madre di Sara potrebbe lo stesso decidere di premere il bottone e di entrare nella cabina – per amore di Sara e per portare sulla Terra la storia completa della sua tragedia .con le parole di un eloquente portavoce –, ma si aspetterebbe anche di uscire dalla cabina e di trovarsi ancora su Marte. Potrebbe qualcuno – qualcuno – essere letteralmente in due luoghi nello stesso tempo? Non per molto, comunque, poiché ben presto i due accumulerebbero ricordi diversi e vite diverse: sarebbero altrettanto distinti l'uno dall'altro quanto lo sono due persone qualsiasi.
Vite private

Che cosa ti fa essere te, e quali sono i tuoi confini? La risposta sembra in parte ovvia: tu sei un centro di coscienza. Ma che cos'è mai la coscienza? La coscienza è il connotato più ovvio e insieme più misterioso della nostra mente. Da un lato, che cosa potrebbe essere più certo o manifesto a ciascuno di noi del fatto di essere un soggetto di esperienza, che gode percezioni o sensazioni, patisce dolori, nutre idee e delibera cosciente­mente? Dall'altro, che cosa mai può essere la coscienza? Come fanno i corpi fisici viventi del mondo fisico a dar luogo a questo fenomeno? La scienza ha svelato i segreti di molti fenomeni naturali un tempo miste­riosi – il magnetismo, la fotosintesi, la digestione, perfino la riproduzio­ne – ma la coscienza sembra diversissima da essi. Tanto per cominciare, i vari casi particolari di magnetismo o di fotosintesi o di digestione sono in linea di principio ugualmente accessibili a qualsiasi osservatore in possesso degli strumenti adatti, mentre ogni caso particolare di coscien­za sembra avere un osservatore favorito o privilegiato, che al fenomeno ha un accesso interamente diverso e migliore dell'accesso di tutti gli altri osservatori, quali che siano i loro strumenti. Per questa e per altre ragioni non esiste finora una teoria soddisfacente della coscienza. Non c'è neppure un accordo su come sarebbe una teoria della coscienza. Alcuni sono giunti perfino ad affermare che non esiste alcuna entità reale corrispondente al termine "coscienza".

Il fatto stesso che un aspetto così familiare della nostra vita abbia resistito per tanto tempo a tutti i tentativi di caratterizzarlo fa pensare che l'idea che ce ne facciamo sia sbagliata. Ciò che serve non sono semplicemente altre prove, altri dati sperimentali e clinici, bensì un accurato ripensamento degli assunti che ci portano a supporre l'esisten­za di un fenomeno unico e familiare, la coscienza, rispondente a tutte le descrizioni autorizzate dal senso che diamo correntemente a questo termine. Consideriamo le sconcertanti domande che sorgono inevitabil­mente quando riflettiamo sulla coscienza. Gli altri animali sono coscien­ti? Sono coscienti allo stesso modo in cui lo siamo noi? Un calcolatore o un robot potrebbero essere coscienti? Una persona può avere pensieri inconsci? Oppure dolori o sensazioni o percezioni inconsci? Un bambi­no è cosciente alla nascita, o addirittura prima? Siamo coscienti quando sogniamo? Un essere umano potrebbe ospitare in un unico cervello più soggetti o io o agenti coscienti? Certo, le risposte soddisfacenti a queste domande dipenderanno in gran parte dalle scoperte empiriche sulle capacità comportamentali e sulle condizioni interne dei vari candidati ipotetici alla coscienza, ma a proposito di ognuna di queste scoperte empiriche possiamo chieder( i: qual è il suo rapporto con il problema della coscienza, e perché? Queste domande non sono di natura empiri­ca; sono domande concettuali, a cui forse siamo in grado di rispondere con l'aiuto di esperimenti ideali.

Il nostro comune concetto di coscienza sembra ancorato a due distinti insiemi di considerazioni, che possono essere grosso modo eti­chettati "dall'interno" e "dall'esterno". Dall'interno la nostra coscienza sembra evidente e diffusa: sappiamo che intorno a noi e perfino nel nostro corpo accadono molte cose di cui siamo del tutto inconsapevoli o non coscienti, ma nulla potrebbe esserci più intimamente noto di quelle cose di cui siamo, individualmente, coscienti. Le cose di cui io sono cosciente e i modi in cui ne sono cosciente determinano ciò che si prova a essere me. Io so come nessun altro potrebbe sapere che cosa si prova a essere me. Dall'interno la coscienza sembra essere un fenomeno di tipo tutto o niente: una luce interna che è o accesa o spenta. È sì vero che talvolta siamo assonnati o disattenti o addormentati, e che altre volte la nostra coscienza raggiunge un'acutezza fuori del normale; ma quando siamo coscienti, il nostro essere coscienti è un fatto che non ammette gradazioni. Esiste dunque un punto di vista dal quale la coscienza sembra essere un connotato che scinde l'universo in due generi di cose estremamente diverse: quelle che ce l'hanno e quelle che non ce l'hanno. Quelle che ce l'hanno sono soggetti, esseri per i quali le cose possono essere in questo o in quel modo, e a essere questi esseri si prova qualcosa. Viceversa non c'è niente o nessuno che possa provare qualcosa a essere un mattone o una calcolatrice tascabile o una mela. Queste cose hanno un interno, ma non il tipo giusto di interno: non hanno una vita interiore, un punto di vista. Si prova invece qualcosa di ben preciso a essere me (qualcosa che io conosco "dall'interno") e quasi sicuramente si prova qualcosa a essere te (perché tu mi hai detto, in termini convincentissimi, che per te è la stessa cosa), e probabilmente si prova qualcosa a essere un cane o un delfino (se soltanto potessero dircelo!), e forse perfino a essere un ragno.


Le altre menti

Quando consideriamo questi altri (le altre persone e gli altri esseri viventi), li consideriamo necessariamente dall'esterno, e allora varie loro caratteristiche osservabili ci appaiono interessare direttamente il pro­blema della loro coscienza. Gli animali reagiscono in modo appropriato agli eventi che cadono sotto i loro sensi: riconoscono le cose, evitano le situazioni dolorose, apprendono, fanno progetti e risolvono problemi. Manifestano intelligenza. Ma a mettere le cose in questo modo si potrebbe essere accusati di pregiudicare la questione: parlare dei loro "sensi", per esempio, o di situazioni "dolorose" può far credere che abbiamo già risolto il problema della coscienza; si osservi infatti che se avessimo impiegato questi termini per descrivere un robot, l'intento polemico della scelta delle parole sarebbe stato evidente (e molti vi si sarebbero opposti). In che cosa differiscono gli animali dai robot, reali o immaginari? Nell'essere simili a noi sotto il profilo organico e biologico, e noi siamo il paradigma dell'animale cosciente. È ovvio che ci possono essere vari gradi di somiglianza e probabilmente non possiamo fidarci dell'intuizione per decidere quali generi di somiglianza siano importan­ti. L'aspetto pisciforme dei delfini ci rende meno convinti che essi siano coscienti come noi, ma tale scetticismo non ha validi motivi. Nel caso degli scimpanzè, fossero anche ottusi come lumache, non c'è dubbio che la somiglianza della loro faccia con la nostra ci spingerebbe ad acco­glierli ugualmente entro il circolo magico. Se le mosche domestiche avessero le nostre dimensioni o fossero animali a sangue caldo, ci sarebbe molto più facile credere che se strappiamo loro le ali esse provano dolore (un dolore come il nostro, che è il tipo che conta). Che cosa ci fa pensare che alcune considerazioni come queste siano impor­tanti e altre no?

La risposta più ovvia è che i vari indicatori "esterni" sono segni o sintomi più o meno veridici della presenza di quel qualcosa che ogni soggetto cosciente conosce dall'interno. Ma come averne una conferma? È questo il famigerato "problema delle altre menti". Quando si tratta di noi, si pensa, è possibile osservare direttamente la coincidenza della nostra vita interiore con il nostro comportamento osservabile dall'ester­no. Ma se ciascuno di noi vuole superare in modo rigoroso il solipsismo, bisogna essere capaci di fare qualcosa che sembra proprio impossibile: confermare la coincidenza fra interiore ed esteriore negli altri. Una conferma di questa coincidenza che ci viene da loro non serve, ufficialmente, perché ci dà soltanto una maggiore coincidenza tra esteriore ed esteriore: la capacità dimostrabile di percepire e di agire in modo intelligente si accompagna di solito con la capacità di parlare, e in particolare di dare resoconti "introspettivi". Se un robot progettato in modo ingegnoso potesse (stando alle apparenze) parlarci della sua vita interiore (se potesse emettere i suoni appropriati nei contesti appropria­ti), avremmo ragione ad ammetterlo nel circolo magico? Forse sì, ma come faremmo a essere certi di non venir ingannati? Qui il problema sembra essere: quella speciale luce interiore è davvero accesa oppure dentro non c'è altro che tenebra? E questa domanda appare senza risposta. Quindi forse abbiamo già compiuto un passo falso.

Il mio uso di "noi" e di "nostro" nelle ultime pagine e il fatto che esso venga accettato tranquillamente indicano che noi non prendiamo sul serio il problema delle altre menti, almeno per quanto riguarda noi e gli esseri umani ai quali ci accompagniamo normalmente. È forte la tentazione di concludere che, in quanto esiste un problema serio ancora da risolvere a proposito del robot immaginario (o di qualche creatura problematica), esso deve dimostrarsi risolvibile mediante l'osservazione diretta. Alcuni teorici pensano che, una volta che noi possederemo teorie migliori sull'organizzazione del nostro cervello e sul modo in cui esso controlla il nostro comportamento, saremo in grado di usare quelle teorie per distinguere le entità coscienti dalle entità non coscienti. Ciò equivale a supporre che i fatti che noi ricaviamo individualmente "dall'interno" si riducano in qualche modo a fatti ottenibili pubblica­mente dall'esterno. Una quantità sufficiente di fatti esteriori del tipo giusto risolverà il problema se una data creatura sia cosciente o no. Si consideri ad esempio il recente tentativo del neurofisiologo E.R. John di definire la coscienza in termini oggettivi:



...un processo in cui le informazioni relative a modalità individuali multiple di sensazione e di percezione sono combinate in una rappresentazione multidi­mensionale unificata dello stato del sistema e del suo ambiente e integrate da informazioni relative ai ricordi e ai bisogni dell'organismo, generante reazioni emotive e programmi di comportamento per adattare l'organismo al suo am­biente.

Stabilire se questo ipotetico processo interno avvenga in un parti­colare organismo è presumibilmente un compito difficile ma di carattere empirico, che rientra nell'ambito di una scienza nuova dell'elaborazione dell'informazione neuronica. Supponiamo che esso venga portato a termine con esito positivo: l'animale in questione risulterebbe dunque cosciente. Se abbiamo capito bene la proposta, non avremmo allora alcun motivo di continuare a dubitare. Avere delle riserve in questo caso sarebbe come farsi mostrare in tutti i particolari il funzionamento di un motore d'automobile e poi chiedere: "Ma è veramente un motore acombustione interna? Non potremmo ingannarci pensando che lo sia?".

Qualunque descrizione scientifica corretta del fenomeno della co­scienza deve inevitabilmente fare questo passo alquanto dottrinario, richiedere cioè che il fenomeno sia considerato oggettivamente accessi­bile; ma ci si può sempre chiedere se, una volta compiuto questo passo, il fenomeno veramente misterioso non venga scavalcato e dimenticato. Prima di liquidare questo sospetto scettico come una fantasia romanti­ca, è consigliabile esaminare una straordinaria rivoluzione avvenuta nella storia recente della riflessione sulla mente, una rivoluzione dalle conseguenze sconvolgenti.
La stampella di freud

Per John Locke e per molti pensatori dopo di lui nulla era più essenziale per la mente che la coscienza, e più in particolare l'autocoscienza. In tutte le sue attività e i suoi processi, la mente era vista come trasparente a se stessa; nulla era celato sulla sua vista interiore. Per scorgere ciò che accadeva nella propria mente, bastava "guardare" – compiere un atto di "introspezione" – e i limiti di ciò che in tal modo si scopriva erano i limiti stessi della mente. La nozione di pensiero o percezione inconsci non esisteva o, se esisteva, veniva liquidata come un nonsenso incoeren­te e autocontraddittorio. Per Locke, in realtà, esisteva il serio problema di come descrivere tutti i ricordi di un individuo che devono essere necessariamente presenti con continuità nella sua mente pur non essen­do continuamente "presenti alla coscienza". Tuttavia l'idea della tra­sparenza della mente ebbe un'influenza così profonda che quando Freud ipotizzò per la prima volta l'esistenza di processi mentali incon­sci, la sua proposta si scontrò con una diffusa incomprensione e un deciso rifiuto. Non si trattava solo di un'offesa al senso comune: era addirittura una contraddizione interna asserire che potessero esistere credenze e desideri inconsci, sentimenti inconsci di odio, disegni incon­sci di autodifesa e di rappresaglia. Ma Freud fece degli adepti. Questa "impossibilità concettuale" divenne concepibile e rispettabile quando i teorici si resero conto che essa permetteva loro di spiegare certe forme di psicopatologia altrimenti inesplicabili.

Questo nuovo modo di pensare si reggeva su una stampella: ci si poteva aggrappare a una seppur pallida versione del credo di Locke immaginando che questi pensieri, desideri e disegni "inconsci" apparte­nessero ad altri sé interni alla psiche. Così come io posso tener nascosti i miei piani a qualcuno, il mio Es può tenere nascosto qualcosa al mio Io. Suddividendo il soggetto in molti soggetti, si poteva salvare l'assioma che ogni stato mentale deve essere lo stato mentale cosciente di qualcuno e spiegare l'inaccessibilità di alcuni di questi stati ai loro proprietari putativi postulando per loro l'esistenza di altri proprietari interiori. Questa mossa era proficuamente oscurata nelle brume del gergo cosicché si poteva tenere a bada, per esempio, la sconcertante questione se si provasse qualcosa a essere un Super-Io.

L'ampliamento operato da Freud dei confini del pensabile rivoluzionò la psicologia clinica, e inoltre spianò la strada per lo svilup­po più recente della psicologia sperimentale "cognitivista". Siamo giun­ti ad accettare senza la minima ombra d'incomprensione un gran nume­ro di affermazioni secondo le quali in noi avvengono raffinati processi di verifica delle ipotesi, ricerca in memoria e inferenza – in breve, di elaborazione dell'informazione – peraltro del tutto inaccessibili all'in­trospezione. Non si tratta di un'attività inconscia del genere scoperto da Freud, cioè di un'attività sottratta alla "vista" della coscienza, ma semplicemente di un'attività mentale che è in qualche modo completa­mente al di sotto o al di là della portata della coscienza. Freud sosteneva che le sue teorie e le sue osservazioni cliniche lo autorizzavano a respin­gere i sinceri dinieghi dei suoi pazienti su ciò che accadeva nella loro mente. Analogamente lo psicologo cognitivista sciorina prove sperimen­tali, modelli e teorie per dimostrare che la gente esegue processi di ragionamento straordinariamente complessi, dei quali non è in grado di fornire alcun resoconto introspettivo. Non solo la mente è accessibile agli estranei, ma addirittura alcune attività mentali sono più accessibili agli estranei che al "proprietario" stesso della mente!

Nelle teorie più recenti, tuttavia, la stampella è stata gettata via. Benché le nuove teorie abbondino di metafore di "homunculi" voluta­mente fantasiose – di sottosistemi descritti come omini posti nel cervello che mandano messaggi avanti e indietro, chiedono e offrono aiuto e obbediscono –, si ritiene che i veri sottosistemi siano particelle di mac­chinario organico non coscienti e non problematiche, non più dotate di un punto di vista o di una vita interiore di quanto lo siano un rene o una rotula. (È certo che l'avvento di calcolatori "privi di mente" ma "intelligenti" ha avuto una parte fondamentale in questa ulteriore disso­luzione dell'idea lockiana).

Ma ora l'estremismo di Locke è stato capovolto; se prima era l'idea di attività mentale inconscia a sembrare incomprensibile, oggi stiamo perdendo di vista l'idea di attività mentale cosciente. A che cosa serve la coscienza, se un'elaborazione dell'informazione perfettamente incon­scia, addirittura priva di soggetto, è capace, in linea di principio, di conseguire tutti i fini per i quali si supponeva che esistesse la mente cosciente? Se le teorie della psicologia cognitivista possono valere per noi, potrebbero valere anche per gli zombie o per i robot, e queste teorie non sembrano avere alcun modo di distinguerci. Com'è possibile che una quantità per quanto grande di elaborazione dell'informazione priva di soggetto (del tipo che abbiamo da poco scoperto in noi) arrivi a dar luogo a quella caratteristica speciale con la quale è in così netto contra­sto? Perché il contrasto non è scomparso. Una volta lo psicologo Karl Lashley affermò provocatoriamente che "nessuna attività della mente è mai conscia"; con queste parole egli intendeva attirare la nostra atten­zione sull'inaccessibilità dell'elaborazione che noi sappiamo deve neces­sariamente svolgersi quando pensiamo. Lashley fece un esempio: se si chiede di formulare un pensiero in forma di esametro dattilico, chi conosce il ritmo di questo verso è subito in grado di produrlo. Per esempio: Cosa mi ha dato l'idea d'un esametro fatto di dattili? Come lo facciamo, che cosa succede in noi perché si produca questo pensiero, è qualcosa che ci è assolutamente inaccessibile. A prima vista può sem­brare che l'osservazione di Lashley sia l'annuncio che la coscienza cessa di essere un fenomeno da studiare in psicologia, ma in realtà il suo effetto è proprio il contrario. Essa attira senza possibilità di equivoci la nostra attenzione sulla differenza fra tutta l'elaborazione inconscia del­l'informazione – senza la quale, certo, non potrebbe esistere alcuna esperienza cosciente – e il pensiero cosciente stesso, che è in qualche modo direttamente accessibile. Accessibile a che cosa o a chi? Dire che è accessibile a un qualche sottosistema del cervello non significa ancora distinguerlo dalle attività e dagli eventi inconsci, che sono anch'essi accessibili a vari sottosistemi del cervello. Se un qualche sistema parti­colare e specifico sia costituito in modo tale che i suoi rapporti col resto del sistema facciano sì che nel mondo esista un altro sé, un'altra "cosa a essere la quale si prova qualcosa", tutto ciò è ben lungi dall'essere ovvio.

Può sembrare strano, ma questa è una vecchia conoscenza: è il problema delle altre menti, risuscitato come problema serio ora che la psicologia cognitivista ha cominciato ad analizzare la mente umana nelle sue componenti funzionali. Questo fatto salta agli occhi nel modo più lampante nei famosi casi di rescissione del cervello. (Per i particola­ri e la bibliografia si veda il cap. "Letture ulteriori"). Non c'è alcun problema serio a riconoscere che coloro che hanno subito la rescissione del corpo calloso posseggono due menti in una certa misura indipenden­ti, una associata con l'emisfero cerebrale dominante, l'altra con l'emisfe­ro non dominante. Non c'è alcun problema, perché siamo ormai abitua­ti a pensare alla mente di una persona come a un sistema organizzato di sottomenti comunicanti. Le linee di comunicazione, in questi casi, sono state semplicemente tagliate, e si è così rivelato con particolare evidenza il carattere indipendente di ciascuna parte. Ma ciò che resta problema­tico è se entrambe le sottomenti "hanno una vita interiore". Da un certo punto di vista non vi è ragione di riconoscere una coscienza all'emisfero non dominante, poiché l'unica cosa che è stata dimostrata è che questo emisfero, come molti altri sottosistemi cognitivi inconsci, è in grado di elaborare una grande quantità d'informazione e di controllare in modo intelligente certi comportamenti. Ma possiamo anche chiederci che ragione c'è di riconoscere una coscienza all'emisfero dominante, o addi­rittura al sistema completo e intatto di una persona normale. Avevamo giudicato questo problema futile e neppur meritevole di essere discusso, ma imboccando questa strada siamo costretti a prenderlo di nuovo in esame seriamente. Se viceversa riconosciamo all'emisfero non dominan­te (o più propriamente alla persona che abbiamo appena scoperto il cui cervello è l'emisfero non dominante) una coscienza piena con una "vita interiore", che cosa dovremo dire di tutti gli altri sottosistemi che elaborano l'informazione postulati dalla teoria odierna? Dobbiamo rac­cogliere di nuovo la stampella di Freud, a costo di popolare la nostra testa, alla lettera, con una moltitudine di soggetti di esperienza?

Consideriamo per esempio la straordinaria scoperta, compiuta dagli psicolinguisti James Lackner e Merrill Garrett, di quello che si potrebbe chiamare un canale inconscio per la comprensione delle frasi. Nelle prove di ascolto dicotico i soggetti sentono in cuffia due canali diversi e sono invitati a seguirne uno solo. Di solito essi sono in grado di parafrasare o di riferire con precisione ciò che hanno udito attraverso il canale seguito, ma riescono a dire poco su ciò che veniva trasmesso contemporaneamente sul canale non seguito. Così, se il canale non seguito ha trasmesso una frase, di solito i soggetti sono in grado di dire che hanno sentito una voce, precisando magari che era una voce di uomo o di donna. Arrivano forse anche a dire con una certa sicurezza che la voce parlava nella loro lingua, ma non sono in grado di riferire ciò che è stato detto. Negli esperimenti di Lackner e Garrett i soggetti udivano sul canale seguito frasi ambigue come ad esempio "La paura dei nemici fece rimandare l'attacco". Allo stesso tempo sul canale non seguito un gruppo di soggetti riceveva una frase che suggeriva una delle possibili interpreta­zioni della frase ascoltata sull'altro canale (ad esempio: "I nemici ave­vano paura"), mentre un altro gruppo riceveva una frase neutra o irrilevante. I soggetti del primo gruppo non riuscivano a riferire che cosa fosse stato trasmesso sul canale non seguito, ma sceglievano l'interpre­tazione della frase ambigua suggerita da quel canale in numero signifi­cativamente maggiore che non i soggetti del gruppo di controllo. L'in­fluenza del canale non seguito sull'interpretazione del messaggio ascol­tato può essere spiegata soltanto facendo l'ipotesi che il segnale non seguito subisca un'elaborazione completa fino al livello semantico, cioè che il messaggio non seguito sia compreso; ma, a quanto pare, si tratta di una comprensione inconscia della frase! O dovremmo dire che ciò prova la presenza nei soggetti di almeno due coscienze, diverse e solo in parte comunicanti? Se si chiederà ai soggetti che cosa si prova a comprendere il canale non seguito, essi risponderanno con sincerità che loro non provano niente – che non hanno avuto affatto coscienza di quella frase. Ma forse, come si sostiene spesso a proposito dei pazienti commissurotomizzati, questa domanda dovrebbe essere rivolta in realtà a un altro, e cioè al soggetto che ha compreso coscientemente la frase e ha poi suggerito il suo significato al soggetto che risponde alle nostre domande.

Quale delle due ipotesi dovremmo scegliere, e perché? Siamo tor­nati, sembra, al nostro problema insolubile, il che ci fa pensare che dovremmo trovare prospettive diverse da cui considerare la situazione. Un'idea della coscienza che tenga nel debito conto tutte queste compli­cazioni esigerà quasi certamente una rivoluzione nelle nostre abitudini di pensiero. Ma perdere le cattive abitudini non è facile: le fantasie e gli esperimenti ideali qui raccolti sono giochi ed esercizi intesi ad aiutarci.

Nella Parte prima l'esplorazione comincia con qualche rapida in­cursione nel territorio: si osservano alcuni punti di riferimento no­tevoli, senza però organizzare nessuna campagna. Nella Parte secon­da si compie una ricognizione esterna del nostro obiettivo, l'io della mente: che cos'è che rivela al cercatore la presenza di altre menti, di altre anime? Nella Parte terza si esamina il fondamento fisico, biologico, della mente e si sale poi da questo fondamento, attraverso parecchi livelli di complessità, fino al livello delle rappresentazioni interne. La mente comincia a emergere come un sistema di rappresentazioni che si progetta da sé, e che è fisicamente concretizzato nel cervello. Qui incontriamo il primo blocco stradale: "Storia di un cervello". Indichia­mo qualche percorso per aggirarlo e, nella Parte quarta, esploriamo le implicazioni di un'idea che sta emergendo, quella che vede la mente come software o programma, cioè come un qualcosa di astratto, la cui identità non dipende da alcuna particolare concretizzazione fisica. Que­sto spalanca bellissime prospettive, ad esempio varie tecniche per la trasmigrazione delle anime e qualche Fontana dell'Eterna Giovinezza, ma apre anche un vaso di Pandora di problemi metafisici tradizionali sotto spoglie non tradizionali, che vengono affrontati nella Parte quin­ta. L'idea stessa di realtà viene sfidata da altri candidati: sogni, inven­zioni, simulazioni, illusioni. Il libero arbitrio, una cosa di cui nessuna mente che si rispetti vorrebbe farsi trovare sprovvista, viene posto in una luce insolita. In "Menti, cervelli e programmi" incontriamo il secondo blocco, ma da esso impariamo come superare il terzo blocco, nella Parte sesta, "Che cosa si prova a essere un pipistrello?", per poter finalmente penetrare nel sancta sanctorum, dove l'occhio della mente ci permette di contemplare il nostro obiettivo da prospettive più ravvicina­te e di ricollocare il nostro sé nel mondo fisico e metafisico. L'ultimo capitolo offre una guida per nuove e più avanzate spedizioni.



D.C.D.


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