Ermeneutica biblica secondo la verbum domini



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L’ERMENEUTICA BIBLICA SECONDO LA VERBUM DOMINI

Enrico Cattaneo S.I.

Con l’esortazione apostolica Verbum Domini (= VD) del 30 settembre 2010, Benedetto XVI ha voluto consegnare alla Chiesa il frutto dei lavori della XII Assemblea generale ordinaria del Sinodo dei vescovi, che si era tenuta in Vaticano dal 5 al 25 ottobre del 2008, e aveva avuto come tema La Parola di Dio nella vita e nella missione della Chiesa. Il documento prende come guida il Prologo del Vangelo di Giovanni e si divide in tre parti: I. Verbum Dei. Il Dio che parla (nn. 6-21); La risposta dell’uomo al Dio che parla (nn. 22-28); L’ermeneutica della Sacra Scrittura nella Chiesa (nn. 29-49). II. Verbum in Ecclesia. La Parola di Dio e la Chiesa (nn. 50-51); Liturgia luogo privilegiato della Parola di Dio (nn. 52-71); La Parola di Dio nella vita ecclesiale (nn. 72-89). III. Verbum mundo. La missione della Chiesa: annunciare la Parola di Dio (nn. 90-98); Parola di Dio e impegno nel mondo (nn. 99-108); Parola di Dio e culture (nn. 109-116); Parola di Dio e dialogo interreligioso (nn. 117-120). Conclusione (nn. 121-124)1.

I nn. 29-49, che hanno per titolo «L’ermeneutica della sacra Scrittura nella Chiesa», sono senz’altro tra i più impegnativi di tutto il documento2. Non si tratta però di una trattazione sistematica, ma di un approccio orientativo, che tocca i principali problemi posti oggi agli esegeti e ai teologi cattolici3. Qui non intendiamo fare un commento passo per passo, ma solo evidenziare ed esplicitare alcuni punti nodali.
1. I due livelli dell’esegesi
Da tutta la VD suppone che ci siano due livelli di esegesi, chiamati al n. 37 «senso letterale» e «senso spirituale». Questa dottrina dei due livelli, secondo B. XVI costituisce uno dei «grandi principi dell’interpretazione propri dell’esegesi cattolica, espressi dal Concilio Vaticano II» nella Dei Verbum 12 (34).

Già a questo punto potremmo sentire alcuni esegeti agitarsi e dissentire: “Non capiamo che cosa significhino questi due livelli! Nel nostro lavoro di esegeti non abbiamo mai dovuto affrontare questo passaggio da un livello ad un altro, a meno di non ritornare all’esegesi pre-critica, di tipo patristico e scolastico!”.

Riconosciamo che soprattutto l’espressione “senso spirituale” è carica di ambiguità e di malintesi, e quindi ha bisogno di essere specificata. Il punto di riferimento, come abbiamo visto, è Dei Verbum 12, dove si legge: «Poiché Dio nella sacra Scrittura ha parlato per mezzo di uomini alla maniera umana, l’interprete della sacra Scrittura, per capire bene ciò che Egli ha voluto comunicarci, deve ricercare con attenzione che cosa gli agiografi abbiano veramente voluto dire e a Dio è piaciuto manifestare con le loro parole». B. XVI vede qui espressi i due livelli, che chiama “storico-critico” e “teologico” (34). Altrove però sono usate anche altre espressioni, come vedremo. Esaminiamo come la VD presenta questi due livelli.
1.1. Il primo livello
Il primo livello, secondo la Dei Verbum, mira a raggiungere il senso voluto dall’autore umano, quindi coincide con il senso letterale. È chiaro che per fare questo occorre anzitutto una preparazione remota, che va dalla conoscenza delle lingue bibliche (ebraico, aramaico, greco), allo studio dei generi letterari, della storia dell’antico medio oriente, dell’archeologia, ecc.

A questa preparazione remota va aggiunta una preparazione prossima, che consiste nella critica testuale o comunque dalla capacità di avvalersi delle edizioni critiche. La disciplina che studia questo settore è la filologia, con le sue regole. Ma per stabilire un testo, dovendo scegliere tra varie lezioni, non basta la conoscenza delle regole filologiche, non basta la conoscenza delle regole grammaticali e sintattiche di quella lingua, occorre anche conoscere il contesto storico e il pensiero soggiacente, soprattutto se si tratta di un testo a contenuto teologico. Ad esempio, se si vuole fare l’esegesi di una lettera di Paolo, includendo la preparazione remota e prossima, occorrono almeno sette anni di studio previo e tre di lavoro diretto.

Da tutto questo si capisce subito come il “senso letterale” non possa essere identificato semplicemente con il “senso ovvio” dei testi, ma può essere colto solo da specialisti, da studiosi competenti in tutti questi campi o nei principali di essi.

Dato questo bagaglio preparatorio, proprio della scholarship, cioè di un livello universitario superiore, è normale dare a questo studio il carattere di “scientificità”; e sebbene sia diversa da quella delle scienze naturali, rientra tuttavia nella categoria degli studi scientifici, perché richiede una competenza specifica a livello di comprensione e interpretazione di testi antichi. Così la VD parla di «approccio scientifico», «esegesi scientifica», «scienza esegetica», «ricerca scientifica» (33) «esegesi accademica» (34). E afferma: «Il frutto positivo apportato dall’uso della ricerca storico-critica moderna è innegabile» (34). E ciò riguarda non solo l’esegesi storico-critica in senso stretto, ma anche «le sue più recenti integrazioni» (34)4. Va però detto che sarebbe errato qualificare questo livello come pre-teologico o non teologico: esso è teologico a pieno diritto, ma nel senso che vedremo tra poco.


1.2. Il secondo livello
Il secondo livello è quello più propriamente teologico, anche se questo concetto va precisato. Seguendo Dei Verbum 12, la VD afferma che «tre sono i criteri di base per tenere conto della dimensione divina della Bibbia: 1) interpretare il testo considerando l’unità di tutta la Scrittura; questo oggi si chiama esegesi canonica; 2) tenere presente la Tradizione viva di tutta la Chiesa; e, infine, 3) osservare l’analogia della fede» (34)5.

È chiaro che questo secondo livello, che coglie la «dimensione divina» delle Scritture, presuppone una teologia che sia frutto di una scelta di fede, e per di più una scelta di fede ecclesiale, che si pone cioè all’interno della comunità credente. Solo così infatti è possibile interpretare la Scrittura «nello stesso Spirito nel quale è stata scritta» (34) e coglierla quale veramente è, cioè «Parola attuale di Dio» (31). È chiaro che la VD sta parlando non agli esegeti in astratto, ma agli esegeti cattolici, che vogliono cioè fare esegesi all’interno della Chiesa cattolica.

Questo però implica che il primo livello, quello cosiddetto letterale, di per sé non richieda un’esplicita adesione di fede, e che quindi possa essere svolto anche da un non credente. Ciò non significa che questo primo livello non possa essere qualificato di “teologico”, ma è di una teologia “riportata”, non “professata”6.

Questa distinzione, proposta forse per la prima volta da B. Lonergan, è come il famoso “uovo di Colombo”: cioè sembra una cosa ovvia, ma in realtà è una distinzione fondamentale, senza la quale si finisce in discussioni interminabili, che sembrano un dialogo tra sordi. Tale distinzione, che non esisteva nella teologia patristica e medievale7, è stata resa possibile grazie all’imporsi dei metodi critici (letterari, storici e dottrinali). Diciamo pure che il cosiddetto “metodo storico-critico” è solo una parte dei metodi critici. Questi metodi comportano, seguendo Lonergan, quattro specializzazioni funzionali: ricerca, interpretazione, storia e dottrine (o dialettica). Il risultato di tutto questo lavoro è teologia vera e propria, ma in oratione obliqua, in quanto lo studioso riporta, nel modo più esauriente possibile, quello che Isaia o Paolo o Giovanni – e tutti gli altri testi scritturistici - hanno detto intorno a Dio e all’economia della salvezza. Queste quattro specializzazioni funzionali son interdipendenti: viene prima la ricerca, che per la Bibbia significa stabilire la base testuale o partire da essa; poi viene l’interpretazione dei testi, con tutti i vari metodi, diacronici e sincronici; quindi c’è la storia, che esce dal testo per giudicare e narrare ciò che è veramente avvenuto; infine ci sono le dottrine, cioè la specializzazione che espone in modo sistematico la varie dottrine presenti in ambito biblico, con le rispettive “teologie” (teologia di Paolo, di Giovanni, o più in generale teologia del Nuovo testamento). Qui le posizioni degli studiosi possono essere molto diverse: c’è chi vede ad esempio nel Nuovo Testamento delle differenze irriducibili, e quindi parla di “cristianesimi” al plurale8, e c’è invece chi considera queste differenze come complementari e conciliabili in un tutto più vasto9.

Questo fa capire come la distinzione tra “senso letterale” e “senso spirituale” può dar luogo a tantissimi equivoci, come ritenere il senso letterale non ancora teologico, ma puramente filologico e storico, quindi più povero rispetto al senso spirituale, sarebbe veramente teologico. Queste distinzioni potevano valere per l’esegesi patristica, ma non corrispondono più alla pratica esegetica moderna, e sarebbe meglio abbandonarle, parlando invece di “due fasi della teologia”10. In questo senso sarebbe meglio anche non parlare di “due livelli”, dando l’impressione di un livello più basso e di uno più alto, ma ancora una volta di “due fasi”.

La seconda fase è la teologia in oratione recta, cioè la teologia confessante, che guarda non solo al passato, ma anche al presente e al futuro; essa non si ferma a narrare ciò che altri hanno detto, creduto, fatto, ma prende posizione personale, all’interno di una comunità credente.


1.3. Il passaggio dalla prima alla seconda fase della teologia (n. 38)
È interessante notare come la VD si occupi anche di dire come avviene il passaggio dal “senso letterale” al “senso spirituale”, o meglio, per usare il linguaggio di B. Lonergan, dalla prima alla seconda fase della teologia: «Non si tratta di un passaggio automatico e spontaneo; occorre piuttosto un trascendimento della lettera» (38). Ma che cos’è questo “trascendimento della lettera”? L’equivoco sarebbe pensare che sia qualcosa che riguardi i contenuti, come se la “lettera” fosse più povera rispetto allo “spirito”. Non è così. Questo “trascendimento” riguarda il soggetto, non i contenuti. Continuando a usare le categorie di B. Lonergan, parliamo di diversi livelli di coscienza: c’è quello del “senso comune”, quello della “scienza”, quello della “teoria” e quello della “decisione”. Certo, anche per mettersi a studiare uno deve decidere di farlo; ma qui si parla di quella decisione che impegna tutto l’orientamento di una vita11. Si tratta di un processo di “auto-trascendenza”. Con questa premessa, le parole della VD 38 si comprendono nel loro senso profondo: il trascendimento della lettera è presentato come «un processo di vita», un processo verso l’autenticità che «non è mai solo intellettuale, ma anche vitale», «che ha a che fare con la libertà di ciascuno». Per questo, tale processo «possiede un’intima drammaticità», è allo stesso tempo «drammatico e liberante», come lo fu per san Paolo e sant’Agostino. Anche se B. XVI qui non usa la parola “conversione”, è chiaro che di questo si parla. In altri termini, il passaggio dalla lettera allo spirito non riguarda i contenuti dell’esegesi e della teologia, ma il soggetto, l’esegeta, e presuppone un processo di “conversione”, cioè un incontro personale con Cristo, nella comunità dei credenti. Questa è «l’intenzionalità dei testi biblici» (37).

Le cose però non sono così semplici. In effetti, tutta la moderna scienza biblica di stampo accademico si è posta quasi come obiettivo di scalzare tutte le interpretazioni tradizionali in quanto infondate, frutto di ignoranza del reale contesto storico-letterario; non solo questo, ma anche le dottrine sono state contestate. Insomma, l’esegesi, in quanto “scientifica”, si è posta contro la fede ecclesiale, smantellandola quasi completamente.

In effetti, il fine che si propone il primo livello è arrivare al senso inteso dall’autore biblico. Poiché però i testi biblici esprimono prevalentemente idee religiose, e queste idee sono spesso legate a fatti ritenuti veramente avvenuti, gli esegeti non possono fermarsi a esporre che cosa volevano dire Isaia o Paolo o Giovanni, ma sono portati a esprimere un giudizio sulle idee religiose di quegli autori e soprattutto sulla pretesa storicità dei loro racconti. È chiaro allora che a questo punto anche la soggettività dell’esegeta entra in gioco, per cui diverso sarà il giudizio di un razionalista, che non ammette il soprannaturale, il giudizio di un credente cattolico o di un credente protestante. Quanto si sta ai soli preliminari (lingua, generi letterari, contesti, ecc.), conta solo la competenza tecnica dello studioso; quando invece si toccano questioni che riguardano manifestazioni soprannaturali (miracoli, profezie, guarigioni, ecc.) e questioni teologiche fondamentali (Dio, Cristo, Spirito, giustificazione, sacramenti, ministeri, ecc.), allora entrano in gioco le opzioni personali dell’esegeta. Le due cose sono così collegate che è difficile separarle, se non a prezzo della verità stessa del messaggio biblico. È quello che B. XVI chiama «il pericolo del dualismo e l’ermeneutica secolarizzata» (35).
2. L’ermeneutica secolarizzata
La VD non dà una definizione di ermeneutica, segno che prende il termine nel significato corrente, che è quello di una “teoria dell’interpretazione”. Secondo l’esposizione ormai classica di Gadamer, l’interpretazione è il frutto della fusione di due orizzonti: quello dell’oggetto (testo, storia) e quello del soggetto. Uno studioso (soggetto) parte con degli interessi, con delle domande, provenienti dal suo mondo culturale, filosofico, religioso e dai suoi studi precedenti. In questa prima fase, l’oggetto sta ancora in secondo piano. Man mano però che lo studioso procede nella conoscenza del suo oggetto, la sua personale prospettiva può cambiare; può accorgersi di avere dei pregiudizi e correggerli, di avere delle conoscenze parziali o errate e correggerle o completarle. Alla fine è l’oggetto che sale in primo piano, con la sua specificità.

Ci si può chiedere se questo vale anche per la storia. La teoria di Gadamer è stata applicata e sviluppata da Marrou, La conoscenza storica. Tuttavia si ha l’impressione che spesso gli studiosi cadono ancora nel tranello positivista, che consiste nel considerare “storico” ciò che in realtà è frutto di una precisa posizione filosofica.

Il n. 35 della VD è senz’altro il più impegnativo di tutto il documento. Esso afferma che i due livelli di esegesi vanno distinti, ma «non si intende affatto separarli, né contrapporli, né meramente giustapporli. Essi si danno solo in reciprocità» (35). Sembra di avvertire qui sottintesa l’analogia cristologica, presente già nella Dei Verbum come conclusione del concetto di “condiscendenza” divina: «Le parole di Dio, infatti, espresse con lingue umane, si sono fatte simili al parlare dell’uomo, come già il Verbo dell’Eterno Padre, avendo assunto con la carne la debolezza umana, si è fatto simile agli uomini» (DV 13, EV 1/894). Questo accostamento è di derivazione prettamente patristica: «Per prima cosa i Padri scoprirono un’analogia fra l’incarnazione e la Bibbia fra la Parola di Dio divenuta uomo e la parola di Dio divenuta Scrittura»12. Di fatto, la dottrina cristologica delle due nature, unite nell’unica persona “senza confusione e senza separazione”, anche se formulata esplicitamente solo nel concilio di Calcedonia (451), era già operante implicitamente nell’esegesi patristica. «Come dunque in Cristo si uniscono natura umana e natura divina, così anche la parola biblica possiede un lato umano e un lato divino. Tale struttura divino-umana della Scrittura è espressa in diverse coppie di termini: la Scrittura è un libro scritto dall’interno e dall’esterno (Ez 2,9; Ap 5,1). Di fronte alla lettera sta lo spirito, alla storia il mistero. [...] Al lato umano e storico corrisponde il metodo storico e filologico dell’esegesi, alla dimensione divina l’interpretazione teologica. Nessuna delle due modalità di accesso può essere assolutizzata a spese dell’altra, ma neppure esse possono esistere una accanto all’altra senza relazioni fra di loro. In maniera analoga all’unione senza confusione e senza separazione della natura umana e della natura divina nella persona di Cristo, anche nella Scrittura esistono due sensi, che vanno distinti, ma non separati»13. Qui sta la difficoltà.

Nel passato c’è stato il pericolo di considerare troppo poco il primo livello, sviluppando soprattutto l’esegesi teologico-spirituale. Con l’introduzione massiccia degli studi storico-critici, si è avuto il pericolo opposto, sottolineato dalla VD, che consiste nel ridurre l’attività esegetica solo al primo livello. In questo modo la Scrittura «diviene un testo solo del passato: Si possono trarre da esso conseguenze morali, si può imparare la storia, ma il Libro come tale parla solo del passato e l’esegesi non è più realmente teologica, ma diventa pura storiografia, storia della letteratura» (35 a [corsivo nel testo]). Difficilmente però gli esegeti si fermano a questo livello: essi non possono esimersi dal dare giudizi storici e giudizi di valore. Se la Bibbia parla di un personaggio, l’esegeta alla fine dovrà dire se si tratta di un personaggio mitico o storico. Così la questione della storicità del Vangeli non può essere ignorata da un esegeta che usa il metodo storico-critico. Altro esempio: un esegeta può riportare con accuratezza la credenza nell’esistenza di angeli e demoni presente nel Nuovo Testamento, ma farà capire chiaramente che per lui quelle sono credenze mitiche, ragion per cui tutti i racconti di apparizioni angeliche e di esorcismi sono sprovvisti di qualsiasi storicità, e cioè sono prodotti puramente letterari.

A questo punto, la DV introduce un’affermazione pesantissima, e cioè che non esiste un’ermeneutica “neutra”, che prescinda dalla fede e nello stesso tempo pretenda a buon diritto di essere oggettiva, storica, cioè l’unica vera esegesi: «La mancanza di un’ermeneutica della fede nei confronti della Scrittura non si configura unicamente nei termini di un’assenza; al suo posto inevitabilmente subentra un’altra ermeneutica, un’ermeneutica secolarizzata, positivista, la cui chiave fondamentale è la convinzione che il Divino non appare nella storia umana» (35 b). Ci sarebbe molto da riflettere su questa affermazione14. Anzitutto B. XVI parla di “ermeneutica”, cioè di ciò che sta alle spalle dell’esegesi, nella mente dell’interprete: vi è sempre una certa idea di Dio, dell’uomo, della storia e così via. Il problema è quando uno crede di non avere nessuna ermeneutica alle spalle o addirittura si è contrari all’ermeneutica. Infatti, con l’ermeneutica ci si situa già a livello filosofico. Prosegue la VD: «Così, infatti, si impone un’ermeneutica filosofica che nega la possibilità dell’ingresso e della presenza del Divino nella storia» (35 c). Questo significa che ci può essere un’ermeneutica filosofica che non nega la possibilità del soprannaturale, e questa è l’unica ermeneutica veramente corretta, che permette di distinguere gli ambiti (quello storico e quello teologico) senza separarli o peggio contrapporli. In altri termini, il “dogma laico” - come lo chiamava G. Ricciotti - che nega la possibilità del soprannaturale, di fatto si preclude a una vera ricerca storica. Al contrario, l’ermeneutica filosofica che ammette la possibilità del soprannaturale, passerà ad esaminare criticamente le fonti che ne parlano, per vedere se sono attendibili o meno. Mentre il “dogma laico” non ammette discussioni, presso i secondi studiosi c’è una possibilità filosofica «che attende di essere dimostrata reale sul terreno storico»15.

Ciò detto, veniamo alla celebre distinzione tra il “Gesù della storia” e il “Cristo della fede”. Dalle premesse, dovrebbe essere chiaro in che senso questa distinzione è vera e in che senso essa è falsa. Diciamo subito che la distinzione ha un senso e addirittura un fondamento biblico: Paolo parla di Gesù secondo la carne e di Cristo secondo lo spirito. Secondo la carne, Gesù è della discendenza di Davide, figlio di Maria; secondo lo spirito, Cristo è il Figlio di Dio (cf. Rm 1,3-4). Per arrivare a riconoscere in Gesù di Nazaret il Messia, Figlio di Dio, ci vuole una rivelazione divina, non si arriva con una deduzione logica: “Quest’uomo fa miracoli, dunque è figlio di Dio!” Ma la rivelazione si apre solo a chi non si preclude in anticipo alla grazia, dicendo ad esempio: “Quest’uomo è un posseduto dal demonio, dunque fa guarigioni aiutato dai demoni!”.

La distinzione tra storia e fede è dunque fondata, perché ci sono veramente in Gesù due livelli di essere. Quando però storia e fede vengono contrapposte, affermando che la fede è qualcosa di “mitico”, mentre solo la storia ci dà il vero, allora questa distinzione diventa falsa. Storia e fede sono entrambe vere, ciascuna nel suo campo. Ma non sono incomunicabili o incomunicanti. Dove si nega la storia, la fede cade nel mito o nella gnosi.

Le affermazioni della VD sono già rintracciabili nei Padri della Chiesa. «Ireneo fu il primo che riuscì a dimostrare la premessa filosofica del mito gnostico e delle sue conseguenze ermeneutiche»16. Il mito gnostico è inficiato da premesse filosofiche insostenibili, quali la legge della necessità assoluta, a cui tutto è sottoposto, anche Dio; l’idea che il mondo materiale sia una degradazione del mondo divino; che lo spirito si trovi alienato nella materia, e così via. Invece l’ermeneutica della fede poggia su basi filosofiche non solo ragionevoli, ma anche disponibili ad ampliare «i confini del pensiero umano», andando «al di là del sempre saputo» e è pronta a «riconoscere il nuovo principio posto da Dio stesso nella storia, principio che non poteva essere dedotto da tutto il precedente»17.

Questa ermeneutica della fede non è dunque sganciata dalla ragione e dalla storia, ma le suppone, anche se non è deducibile da esse. Senza di esse si aprirebbe la strada «alla deriva di una spiritualizzazione del senso delle Scritture non rispettosa del carattere storico della Rivelazione» (VD 35 c).

In maniera forte bisogna dunque affermare che vi è una giustificazione teologica dell’esegesi letterale, e questa è posta nell’incarnazione del Verbo18. Sotto questo aspetto bisogna fare un po’ giustizia dell’esegesi patristica, come se fosse stata poco attenta al senso letterale. Certo, mancavano ai Padri i mezzi e i metodi storico-critici, ma non si può dire che abbiano trascurato la “lettera”. Anzitutto, i Padri ritenevano che tutti i racconti biblici, a meno che non fossero chiaramente parabole o metafore, erano racconti storici. La ricerca del senso spirituale presupponeva il senso storico19. Inoltre tutti, alessandrini o antiocheni, si sono preoccupati di avere un testo biblico corretto. Controllavano i manoscritti della Bibbia. Confrontavano le diverse traduzioni greche. Dove potevano, si rifacevano all’originale ebraico. Avevano certamente a disposizione concordanze bibliche e altri strumenti di consultazione, come indici analitici, indici dei nomi, spiegazione delle etimologie ebraiche. Hanno fatto ricostruzioni della storia antica del popolo ebraico, inserendolo in una storia più universale. La Bibbia era per loro anche un libro di storia. Poiché la storia non era messa in discussione, essi si preoccupavano di trovare il senso spirituale di quella storia. Oggi siamo sul versante opposto: si fa esegesi teologica, spesso negando il fondamento storico.



Tornando al caso di Gesù, la sua figura non è paragonabile a quella di un qualsiasi personaggio storico. Certo, per uno storico Gesù è solo un uomo. Per uno storico, Gesù era un uomo che chiamava il Dio d’Israele con il nome di “Padre” e quindi pretendeva di essere suo “Figlio”; i suoi discepoli hanno creduto che fosse risuscitato (!) e hanno detto che era lui il Messia. Insomma, lo storico può solo riportare quello che i suoi discepoli hanno detto di lui, e quindi addossare loro tutte le idee e i fatti soprannaturali. Dire che Gesù è il Cristo, il Figlio di Dio, questo è un atto di fede, che lo storico può fare e anche non fare. Non può però impedire di farlo, dando dello stupido a chi lo fa. In altre parole, se lo storico, in quanto storico, non può dire che “Gesù è Dio”, neanche può negarlo. Un ragionamento corretto porterebbe a dire: “Da un punto di vista storico, Gesù è un giudeo vissuto al tempo di Augusto e di Tiberio; fu venerato dalle folle come un profeta; predicò una religione soprattutto interiore e di amore al prossimo; fu condannato a morte come un bestemmiatore e crocifisso dai romani; i suoi discepoli dicono di averlo visto risorto e lo hanno proclamato il Messia d’Israele. Se questo sia vero, storicamente è molto inverosimile, però non si può escludere a priori”. Fin qui arriva lo storico. Tuttavia la neutralità del reportage non può durare a lungo. Infatti, anche ammettendo un Gesù ridotto nei limiti umani, che uno storico serio non si sente di superare, rimane il problema della nascita del cristianesimo. Per dirla con i termini di Giuseppe Ricciotti, «sorge la domanda come mai questo Gesù storico, meschino paesano galileo e ucciso ignominiosamente in pubblico verso l’anno 30, compaia già nell’epistolario paolino come il glorioso Cristo, il Kyrios, l’Essere superiore a tutto il creato, il Figlio di Dio. Poiché l’epistolario comincia circa nel 51, come poté avvenire entro il ventennio fra il 30 e il 51 questo processo di sconfinata sublimazione, anzi di divinizzazione, che portò il visionario galileo a sedersi alla destra di Dio?»20. Il problema dunque si è semplicemente spostato. Ora però si ha a che fare non più con Gesù, ma con Paolo. È possibile, ci domandiamo, rifare con Paolo quell’operazione che si è fatta con Gesù, distinguendo tra il “Paolo storico” e il “Paolo delle fede” o “Paolo mistico”? In coerenza con il “dogma laico”, questa operazione è stata tentata, ma con esiti a dir poco disastrosi. Mentre infatti di Gesù non sono rimaste che “parole” (loghia) riportate dai discepoli prima oralmente e poi messe per iscritto nei Vangeli canonici (e non solo), con molte varianti, al punto che è quasi impossibile risalire agli ipsissima verba Iesu, di Paolo abbiamo numerose lettere, che, se sono autentiche, pongono un grosso problema agli storici del cristianesimo. Alcuni critici radicali hanno affermato che nessuna di esse era autentica. Ma la cosa era così madornale, che si è venuti a propositi più miti: si è affermato che ci sono 7 lettere certamente autentiche, e cioè 1 Tessalonicesi, Galati, Romani, 1-2 Corinzi, Filemone, Filippesi; le altre sono di scuola paolina (Efesini, Colossesi); Ebrei non è certamente di Paolo; 2 Tessalonicesi e le cosiddette Pastorali (1-2 Timoteo e Tito) sono di una o due generazioni dopo Paolo. Tutto questo è oggi (quasi) pacificamente accettato anche da esegeti cattolici. In realtà, gli esegeti cattolici e i non cattolici, quelli credenti e quelli non credenti non hanno metodi diversi, ma usano tutti gli stessi metodi scientifici. La tendenza però è quella di evitare le questioni fondamentali o di ignorarle, attenendosi puramente a quello che si ritiene il livello storico. Assistiamo cioè a «una relativizzazione della questione della verità all’interno della stessa teologia che, almeno nelle sue discipline storiche, si limita a una semplice rilevazione e descrizione dei fatti e rinuncia a problematiche, criteri e valutazioni specificamente teologiche, conformandosi così in fondo alla scienza della cultura e alla storia delle religioni»21.

Sotto questo aspetto, il “dogma laico” ha perso terreno, cioè appare meno aggressivo. Non è più il tempo in cui A. Loisy massacrava le lettere di Paolo, cercando di recuperare il “Paolo della storia”. Continuando però a fare una teologia in obliquo, cioè riportando quello che si ritiene che i testi abbiano voluto dire, si finisce per creare «una barriera impenetrabile tra la teologia sistematica e le sue fonti religiose storiche»22. Infatti, è praticamente impossibile che un esegeta, partendo dal Nuovo Testamento arrivi alla formulazione di Nicea o di Calcedonia. Invece è possibile partire da Nicea e risalire al Nuovo Testamento. Infatti, se uno esamina la questione che ha portato alla formulazione di Nicea, si accorge che è tutta una questione di interpretazione di testi biblici, e la diversa interpretazione non derivava da metodi diversi di esegesi, ma da diverse impostazioni di fondo, da diverse ermeneutiche. Siccome le Scritture sono nate dalla fede della Chiesa, la fede viene prima delle Scritture e delle formule di fede, ed è in questa fede che possono essere correttamente interpretate. I Padri della Chiesa interpretavano le Scritture alla luce della fede, non deducevano la fede dalle Scritture23.




1 Per una presentazione sintetica del documento, si veda G. De Rosa, «La Parola di Dio – “Verbum Domini”, in La Civiltà Cattolica 162 (2011) I 279-288; F. Ramírez Fueyo, «Encontrarse con la Palabra de Dios, encontrarse con Cristo. Presentación de la Verbum Domini», in Razon y Fé 263 (2011) 17-33; N. Calduch-Benages, «Presentación general de la exhortación apostólica postsinodal “Verbum Domini”», in Ephemerides Mariologicae 61 (2011) 289-300.

2 Cfr. G. Ravasi, «Nel silenzio dell’ascolto sotto il segno della gioia», in L’Osservatore Romano, 11 novembre 2011, p. 5: «Uno dei capitoli fondamentali in questa prima grande tavola del trittico è certamente quello dedicato all’ermeneutica (nn. 29-49)».

3 Sarebbe un errore leggere quei paragrafi come un’esposizione sistematica. Il Papa intende solo richiamare alcuni punti fondamentali, lasciando ai teologi la loro sistematizzazione.

4 Credo che qui B. XVI si riferisca ai tipi di lettura chiamati “sincronici”, ai quali si applica l’analisi narratologica, o retorica o altro ancora, come sono indicati nel documento della Pontificia Commissione Biblica, L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa (1993).

5 L’analogia della fede significa rapportare tutti i vari aspetti della fede con il suo centro cristologico.

6 La distinzione tra teologia in obliqui e teologia in recto è di Lonergan...

7 La VD lo riconosce quando afferma: «Bisogna però ricordare che al tempo patristico e medioevale ogni forma di esegesi, anche quella letterale, veniva fatta sulla base della fede e non vi era necessariamente distinzione tra senso letterale e senso spirituale» (37).

8 Questa in genere è la posizione degli studiosi di formazione protestante e anche quella di M. Pesce, espressa in tutti i suoi lavori (si veda più avanti, nota....).

9 Questa in genere è la posizione degli studiosi cattolici. Si veda G. Segalla, Teologia biblica del Nuovo Testamento. Tra memoria escatologica di Gesù e promessa del futuro regno di Dio (Logos 8/2), Elle Di Ci, Leumann (TO) 2006.

10 Cfr. B. Lonergan, Il Metodo...cit., 160-163.

11 Cfr. B. Lonergan, Il Metodo..., cit., 300: «Pertanto, nella sua vera radice, la fondazione si verifica al quarto livello della coscienza umana, al livello della deliberazione, della valutazione, della decisione. Si tratta della decisione per chi e per che cosa uno è e, viceversa, contro chi e contro che cosa il medesimo è. È una decisione perfettamente consapevole presa nei confronti del proprio orizzonte, del proprio modo di vedere, della propria visione del mondo».

12 M. Fiedrowicz, Teologia dei Padri della Chiesa. Fondamenti dell’antica riflessione cristiana sulla fede (BTC 151), Queriniana, Brescia 2010, 133.

13 Ib., 135.

14 Cfr. J. Ratzinger, Schriftauslegung im Wiederstreit....

15 G. Ricciotti, Paolo Apostolo. Biografia con introduzione critica e illustrazioni, Tipografia Poliglotta Vaticana, Roma 1946, 23.

16 M. Fiedrowicz, Teologia dei Padri della Chiesa, cit., 129.

17 Ib., 130-131.

18 Cfr. G. Ravasi, «Nel silenzio dell’ascolto...», cit., parla della dimensione storico-letteraria della Scrittura come «specchio dell’Incarnazione».

19 Discussioni ci sono state a proposito del senso letterale dei primi capitoli della Genesi.

20 G. Ricciotti, Paolo Apostolo, cit., 135.

21 M. Fiedrowicz, Teologia dei Padri della Chiesa, cit., 8-9.

22 B. Lonergan, Il Metodo in Teologia, 308.

23 Mauro Pesce obietterebbe che, secondo lo storico, non esiste un’ermeneutica “della fede”, perché Gesù era solo un ebreo, non aveva intenzione di fondare nulla ed è stato piuttosto vago nei suoi insegnamenti, ragion per cui dopo la sua morte e la sua pretesa risurrezione si è sviluppato tutto un ventaglio di “fedi”, alcune vicine tra loro, altre contrapposte. Lo storico deve solo relazionare questa diversità. La sua personale fede non c’entra. Tutto questo è espresso in M. Pesce, Da Gesù al cristianesimo, Morcellianna, Brescia 2011.




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