Etica e profezia nel pensiero di Ernesto Balducci



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C’è però un “abuso di fede” , ossia una “falsa fede”, che “si diletta nel descrivere il Paradiso” e nel dare per ovvio e scontato quello che è invece il mistero della Resurrezione, di cui nulla sappiamo (cfr. MF2, 413). L’esperienza della “conoscenza” del Cristo Risorto non si può concettualizzare (cfr. MF2, 215).

Ora, la domanda sul mistero della Resurrezione rimane sempre aperta, ma - a partire dalla domanda, dal dubbio e da una riflessione sull’insensatezza che riguarderebbe “ciò che in noi è più nobile” se fosse privo di “destinazione” - sorge per Balducci con fermezza l’esigenza della fede: “Io mi domando che significa resuscitare da morte; me lo domando anche io. Ma io so che nel Dio in cui credo la risposta è contenuta e la rivelazione ultima sarà lo svelamento di ciò che io credo nel mistero e nell’ombra con ferma fede” (MF2, 92; cfr. MF2, 32).

L’ultimo Balducci mette in luce la “dimensione laica” del mistero della croce, consistente nel fatto che Gesù è rivelazione non solo di Dio, ma pure dell’uomo a sé medesimo. Il discorso sulla croce ha per il padre scolopio uno spiccato interesse antropologico, vuole essere un discorso accettabile da chiunque, dalle intelligenze laiche e dai non credenti che rimangono sul mero piano del discorso razionale, vuole dunque avere una portata rivoluzionaria e universale.

Il Dio della croce è nel Gesù e negli uomini che soffrono e stanno morendo; come dice Elie Wiesel ne La notte (1958), il Dio misterioso e sconosciuto è rintracciabile nell’uomo legato al palo del campo di concentramento. Nella croce si rivela dunque il mistero di Dio, della sua rivelazione nell’assenza e della sua Alterità come pura oblazione; la croce è così “il luogo della transizione all’Altro”.[8]

Noi non comprendiamo il Dio-Amore, anche e soprattutto perché noi stessi non sappiamo amare, siamo inadeguati, non sappiamo mai abbastanza rispondere al bisogno di amore del mondo.

 

 

4. Mistero di Dio e mistero dell’uomo. L’alleanza e la preghiera.



 

 

Per Balducci la fede non è certezza obiettiva e assoluta, è piuttosto spes contra spem, speranza contro ogni speranza, “nel cuore della disperazione” e contro ogni evidenza, speranza nella “giustizia totale”, nella “pace totale”, non intesa come mera assenza di conflitti, ma come riconciliazione fra gli esseri. Tale è il contenuto della speranza messianica e del Regno che gli uomini aspettano (cfr. MF1, 24-25, 106, 258-259).



Il padre scolopio ammette tutte le difficoltà di questa speranza. La fede vera non s’abbandona con facilità alle fabulazioni dell’immaginazione, non gioca superficialmente col mistero della morte, non presenta certezze senza tribolazioni, non è una facile illusione né scade nella supponenza, non sottovaluta la nostra ignoranza.

Nella fede autentica dei credenti-viandanti convivono sicurezza e insicurezza, certezza e angoscia, apertura ed enigma, inquietudine e letizia, perplessità e serenità, gioia e dubbio, crepuscolo e luce, Croce e Resurrezione. Quello del cristiano è un continuo pellegrinaggio, un viaggio senza garanzie, inquieto, difficile, aspro ed esaltante nel contempo, “un cammino nel dubbio”, in cui non si è già insediati e domiciliati nel Regno di Dio (cfr. MF1, 148-149, 415; MF2, 134, 402).

La nostra vita si svolge tra la maledizione del tempo che passa, delle speranze e delle attese sovente deluse e tradite, della morte sempre più vicina, della fragilità inesorabile della vita e la benedizione del tempo che viene, delle possibilità inedite, dei germogli di vita nuova.

In questa situazione la fede non soltanto non è ingenuamente ottimistica, non è un “tranquillante della coscienza” ed è colma di interrogativi, ma ci obbliga a una “specie di paradossale protesta contro il Padre che amiamo, ma che non ci ha dato un visibile segno della sua benedizione” (cfr. MF3, 58-60, 282).

Balducci distingue tra una “fede impubere” e una “fede adulta”, la quale è sempre ricerca e nel cammino incontra il dubbio, momento ineludibile, assolutamente necessario. Solo la fede intellettualistica esclude dal proprio orizzonte il dubbio (cfr. MF1, 286-287; MF2, 178-179, 198-199). La continua ricerca impedisce alla fede di irrigidirsi e di acquietarsi in certezze gelide e indiscutibili, le consente di ritrovare la freschezza, la mobilità, l’agilità dell’esistere. Non si perviene alla fede soltanto attraverso la ricostruzione storica della vita di Gesù, ma con la “forza misteriosa e viva” dello Spirito Santo (cfr. MF1, 140-141).

Vi è un “silenzio eterno” di Dio che non è mai “oggetto di speculazioni”, Dio “non è un possesso, è una venuta” e noi siamo come sentinelle che scrutano lontano l’orizzonte, aspettandolo; il Dio che “nessuno ha mai visto” e dimostrato esige “una accoglienza interiore che è una sola cosa con l’amore”, ma rimane nascosto, sconosciuto e Auschwitz è un motivo per dubitare radicalmente di Dio, è un segno della sua assenza[9] , benché secondo Balducci il mistero, l’oscurità e l’assenza di Dio vadano assunti anche  positivamente, senza concessioni a interpretazioni nichilistiche: “Questa sapienza di Dio che non possiamo esprimere ma in cui crediamo; che noi avvertiamo, se siamo credenti, come la realtà che ci porta, che ci sostiene ma che è inesprimibile, perché ci definisce ma non si definisce, ci conosce ma non si conosce; questa oscurità di Dio che è al fondo di tutti i nostri discorsi di fede, non è l’oscurità dell’assenza, del puro non-senso: è una oscurità di eminenza, di sovrabbondanza. Questa fede ci dà una sicurezza, la sicurezza che tutte le cose hanno un senso. Ma guardiamoci bene dal confondere questa affermazione con i solidi finalismi delle filosofie. Se mi chiedete che senso hanno le cose non ve lo so dire. Perché c’è una sapienza che viene dall’uomo che si preoccupa di mostrare come tutte le cose hanno un senso. Ed è il pensiero dell’uomo che ha filosofato su una provvidenza che tutto volge verso un fine che l’uomo è capace di capire: la provvidenza storica, la provvidenza della natura... Ma questo è pur sempre un discorso dell’uomo. Il senso vero delle cose è Dio che lo conosce. Questo è il mistero.

Noi non siamo i ragionieri di Dio. Il cristiano che in nome della fede mi sa dire perché capita una guerra, o perché quello muore di un incidente, è semplicemente un presuntuoso. La sapienza di Dio non è la nostra sapienza. (...) Il credente non è colui che capisce” (MF1, 67-68; cfr. anche MF1, 46-47; MF2, 39, 138-139, 179).

L’ “impoverimento” della fede, la sua sobrietà, l’impossibilità di suoi “addobbi” e “sovrastrutture”, di narrazioni favolistiche,  il suo essere legata più alla speranza che alla certezza e all’evidenza, non equivalgono a pochezza di fede, ma, consentendo  il riattingimento della povertà essenziale della condizione umana, sono l’unica vera via della conquista di una ricchezza non effimera (cfr. MF2, 427).

Nonostante i dubbi e le oscurità, la fede ha per Balducci una sua fedeltà essenziale, propria di chi continua a credere, pur nell’assenza di certezza e di chiarezza, quella stessa assenza che ebbe Gesù sulla croce col grido ripetuto “Dio mio, perché mi hai abbandonato?”.

E’ la fedeltà al Dio che “libera dalla morte” ed è questa, secondo il padre scolopio, una forma di consolazione non antropocentrica e non ambigua, fondata su di un patto con Dio che equivale a “un darsi la mano nel buio e rimanere stretti nel buio”; è l’affidamento alla misteriosa onnipotenza di Dio a cui ci si abbandona - senza alcuna concessione a una troppo facile teodicea - prendendo sul serio la morte, gli insuperabili limiti umani, il dolore e il male (cfr. MF2, 101, 134-137).

L’alleanza uomo/Dio non è solo un tema teologico, ma è proprio la saldatura, l’alleanza, densa di effetti salvifici, fra la pienezza di Dio e la nostra esistenza effimera. Il regime dell’alleanza è un patto bilaterale che vuol congiungere la storia umana e la “ulteriorità misteriosa del Regno di Dio” e che comporta un impegno totale dell’uomo, un’etica nuova, una responsabilità radicale (cfr. MF3, 62, 135, 335). La teologia non deve assolutamente perdere il proprio ancoraggio essenziale con l’etica, ossia con lo sguardo che vede la carne del povero e ne sente l’implorazione.[10]

L’innamorato della parola di Dio è innamorato anche dell’uomo, l’amore di Dio e l’amore dell’uomo sono inseparabili, fanno tutt’uno e, se li separiamo, cadiamo nella falsità e nell’idolatria. Dio, invece, è come l’acqua profonda in cui, come alberi, immergiamo le nostre radici per crescere (cfr. MF1, 382; MF2, 280; MF3, 219, 262).

Per attingere questa “acqua profonda” è necessaria la preghiera, ma ci sono modi estremamente diversi di intendere quest’ultima. Nella preghiera si nasconde una profonda ambiguità umana. Si può pregare, infatti, costruendosi un Dio di comodo, un idolo, un Dio a nostra immagine e somiglianza, una mera proiezione dei nostri desideri e delle nostre illusioni. Questo modo di pregare ci conduce all’alienazione, alla fuga dal mondo e dalle sue responsabilità.

Oppure, secondo Balducci, possiamo pregare - ed è questo un senso possibile della preghiera che davvero può coinvolgere profondamente tutti, anche i cosiddetti “non credenti” - rimanendo dentro la “nube” del mistero di Dio, ossia consegnandoci al potere di Dio e liberandoci dai nostri limiti, coniugando la tensione verso l’assoluto e l’impegno nella vita quotidiana, l’apertura ai fratelli, la premura per gli altri, l’amore per il mondo (cfr. MF3, 98-99, 349-355).

In ogni caso la preghiera non è un monologo e può essere l’espressione di una grande ricchezza: “La preghiera non è un monologo in cui ci facciamo le domande e le risposte, è un farsi docili alla Parola che entra dentro di noi come una spada a doppio taglio, penetrante fino al midollo delle nostre ossa” (MF3, 99).

Si tratta qui di un modo di pregare decisamente anticonformistico, che sveglia e scuote le coscienze. La preghiera è un appello - avente “una forza liberatrice e rasserenatrice” - agli orizzonti ultimi, alla venuta del Regno già - in qualche modo e nella misura del possibile - entro le dimensioni stesse della vita terrena, a un Dio che ci dà “potenza interiore”, ci “trasforma e ci salva” (cfr. MF3, 212-213, 271-275).

E’ una preghiera che si scandalizza per lo scarto vigente fra la promessa evangelica e lo stato delle cose e suona pure come una provocazione nei confronti di Dio stesso e delle sue inerzie, come rimprovero e indignazione per le tante ingiustizie date e per lo stato del mondo.

In questo senso la preghiera - che è in primo luogo quella dei poveri, dei sofferenti e degli emarginati rivolta alla speranza fattiva nel futuro - è richiesta estrema di risarcimento morale, anelito essenziale alla giustizia, anche politicamente finalizzato (cfr. MF3, 333, 344-348).

Così Balducci riassume il senso genuino e per lui essenziale della preghiera: “La preghiera non è alienazione oscura: è una misura di pazienza, è una prospettiva, ed è un impegno a non mollare mai. La preghiera che non nasce dal senso di responsabilità è falsa, ma la preghiera che promana da una responsabilità vissuta è veramente la garanzia che la nostra lotta non verrà mai meno. ‘Bonum certamen certavi, fidem servavi’: ‘Ho combattuto una buona battaglia ed ho mantenuto la fede’. C’è chi ha la fede ma non combatte nessuna battaglia. La sua fede non è fede. C’è chi combatte la battaglia ma è senza fede. Domani potrebbe essere uno scoraggiato, un disperato. Ma chi combatte la battaglia e ha fede non desiste mai, perché la sua prospettiva penetra i cieli: sfonda le nubi. Non è immanentistica, come si direbbe, non è chiusa dentro la razionalità storica, la quale è sempre una creazione soggettiva, che non risolve in sé la totalità delle umane attese” (MF3, 352-353).

 

5. La fede e il problema della morte. Forzare l’aurora con l’amore.



 

Per Balducci il compito specifico dei credenti non è fare “i moralisti del mondo”, ma proteggere i germogli, “forzare l’aurora a nascere”, anticipare le possibilità di un mondo diverso, spezzare la complicità con la violenza del sistema di potere dato (cfr. MF2, 272). La fede qui è istanza di liberazione a tutti i livelli, arma di lotta che “sposta le montagne” e mira alla fine di ogni oppressione, compresa la suprema delle oppressioni, quella della morte (cfr. MF3, 334).

Nel commento alla prima Lettera ai Corinzi di Paolo di Tarso (1 Cor 15, 20-28), la fede esprime per Balducci la tensione a un disegno di vittoria totale sulla morte e sul male, disegno che si può trovare anche in un grande pensatore del XX secolo come Ernst Bloch e in tutti quei non credenti che fanno leva sulle profonde esigenze della loro coscienza morale.

Il Prinzip-Hoffnung di Bloch[11]  viene ripreso dal padre scolopio e utilizzato come leva della strenua volontà umana di combattere la forza del male e di affermare la dignità umana sino al punto di vincere la morte, “l’ultima nemica” (Paolo di Tarso). Il suo non è il cristianesimo che si accontenta della riduzione della terra a una valle di lacrime, al contrario: “Noi siamo nel mondo per aprire il banchetto della festa” (MF3, 112; cfr. anche MF3, 292-293).

La morte è “il mistero dei misteri” e la fede non può dire nulla di preciso sull’aldilà e sul mistero della morte, anzi “accetta le proprie oscurità”, ma alimenta pure “la speranza indomabile della vita immortale”, parla di illegittimità  e intollerabilità della morte, intesa come una miseria e una “sventura che Dio non ha voluto” (cfr. MF2, 264-265).

A differenza che nella sapienza orientale - dove la morte è considerata come una liberazione dal male della vita - e nella sapienza greca - dove la morte equivale socraticamente a una guarigione -, la morte per Gesù è inaccettabile, ingiusta, anormale, diabolica.

Scrive Balducci a questo proposito: “C’è qualcosa di inaccettabile nel morire. C’è nel Vangelo una ribellione profonda contro la morte; c’è il rifiuto della sua normalizzazione. Tutta la cultura filosofica e religiosa normalizza la morte; nel Vangelo essa è anormale” (MF2, 269; cfr. MF3, 231-235).

Queste posizioni si pongono agli antipodi di quelle espresse in Sein und Zeit (Essere e tempo, 1927) da Martin Heidegger, per il quale il Ganzseinkönnen (poter-essere-un-tutto) del Dasein (esserci) presuppone in modo essenziale il suo Sein zum Ende (essere-per-la-fine) o Sein zum Tode (essere-per-la-morte) e la morte è la possibilità più propria (eigenste Möglichkeit), intima, vicina, certa, incondizionata della nostra esistenza.[12] 

Sia ben chiaro: anche per Balducci la nostra appartenenza alla morte è totale, l’immensa negatività che ci circonda e l’abisso del dolore sono sempre pienamente constatabili, la morte è naturale come la nascita, è “l’unica oscenità che si tiene nascosta” nella nostra società sirenico-spettacolare; da questo punto di vista, anzi, alla morte vanno tolti i veli, va mostrata la sua oscenità per riaffermare la nobiltà delle coscienze in riferimento stretto alla consapevolezza del proprio destino fragile e provvisorio.

L’ultima parola non è però, secondo Balducci, affidata alla nostra labilità; proprio attingendo al fondo della condizione umana, il cristiano introduce la sua esigenza di una visione positiva dell’esistenza, il suo affidamento alla Potenza inconoscibile di Dio, interviene l’aut-aut della fede che suona: “O credo nel Dio che può tutto, oppure io sono consegnato totalmente al fallimento” (cfr. MF2, 135-136).

Per il credente, infatti, “niente è impossibile a Dio. E Dio ci ha predestinati tutti, come Paolo professò, ad essere santi ed immacolati al suo cospetto” (MF3, 29).

Da questo punto di vista, rispetto ad alcune voci del panorama filosofico-teologico contemporaneo come quella di Hans Jonas in Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jüdische Stimme (1962)[13] , Balducci mantiene una posizione pienamente ortodossa, non concedendo alcunché alle tesi che mettono in discussione il concetto dell’onnipotenza di Dio.

Per lui, senza l’apertura all’ulteriorità dell’esistenza, ciò che in noi è più nobile rimane insignificante e senza destinazione.

Gli esiti della fede come lotta e disegno di vittoria sulla morte sono però da affidare interamente al mistero di Dio, in cui noi non possiamo entrare in alcun modo: “Non abbiamo da dare che la speranza; non abbiamo nessuna ragione per giustificare il mondo; non sappiamo dirci perché c’è un terremoto, perché un bambino è schiacciato da un’automobile, perché c’è il male. Non lo sappiamo dire. Non lo sappiamo nemmeno noi. Non sappiamo nulla. Noi non siamo insegnanti di una teodicea che giustifica il mondo, visto che il Giusto - il giusto per eccellenza - è stato crocifisso. Il fatto più scandaloso della storia, continua tutti i giorni” (MF2, 137).

Solo l’amore, allora, può - secondo Balducci - vincere la potenza del negativo e della morte e, se ciò non avviene, sostenere la tesi che Dio è amore diventa una menzogna. Compito dei credenti, vivendo in questa terra già come “figli della Resurrezione”, è quello di combattere con l’amore contro la morte che da ogni parte ci assedia (cfr. MF2, 111-113, 270; MF3, 234).

 

 



 

6. Fede e critica dell’ideologia religiosa.

 

 

La straordinaria passione per l’uomo concreto, la strenua volontà di disalienazione e di smascheramento di ogni ideologia hanno impedito a Balducci di diventare un ideologo e un predicatore astratto.



Il suo pensiero è radicalmente anti-ideologico, opposto a qualsiasi integralismo, ateo, cattolico o marxista che sia, avverso a qualsivoglia chiusura settaria: “Lo vediamo anche nel mondo cattolico: l’integrismo è una fedeltà di tipo superficiale, una fedeltà all’immediata tradizione, non alle sorgenti” (CC 141).

I cristiani possono e debbono essere “come fermento dentro la pasta. La pasta non è per il lievito, è il lievito che è per la pasta. Il mondo non è per i cristiani: i cristiani sono per il mondo” (MF2, 79).

La lezione della critica feuerbachiana (e marxiana) della religione è viva e presente in Balducci, che - pur senza mai confrontarsi in modo stringente e serrato con gli scritti di Feuerbach - mette a punto una vera  e propria critica tenace, implacabile dell’ideologia religiosa: “Troppi credono di amare Dio e semplicemente amano se stessi nelle proprie proiezioni religiose” (MF1, 19).

C’è una forma di amore di Dio che non conosce l’autentica passione per l’uomo e che di fatto è una forma di sopraffazione, dove si ama il prossimo o si afferma di amarlo solo per assimilarlo alle nostre posizioni e renderlo funzionale ai nostri progetti, ma questo è un Dio falso e morto, il “Dio-tappabuchi” di cui ha parlato Bonhoeffer: il vero amore di Dio passa solo attraverso l’amore concreto dell’uomo (cfr. MF1, 382-383, 385).

Ci sono “tutori” e “specialisti” di Dio che, contro ogni ispirazione profetica e apertura al futuro, circoscrivono nel presente il senso di Dio e dell’uomo; costoro sono i “nemici di Dio e dell’uomo” (cfr. MF3, 207-208).

Uomini storicamente e culturalmente determinati vogliono di fatto ergersi a Dio sulla terra, acquisire la sua onnipotenza, usurpandone e sequestrandone in tal modo il nome, autonominandosi suoi rappresentanti  istituzionali esclusivi.

C’è una “teologia terroristica”, strettamente collegata a una pratica ecclesiastica repressiva, che invia alla dannazione eterna tutti coloro che, pur non riconoscendosi credenti, ricercano tenacemente il diritto e la giustizia; a differenza della chiesa-istituzione e dei suoi confini talvolta stretti o soffocanti, il regno di Dio ha invece “confini immensi” e accoglie anche quei non credenti e non cristiani che hanno operato ispirandosi al bene di tutti (cfr. MF1, 318).

Violenza, terrorismo dottrinale, fanatismo, disumanità sono storicamente appartenuti al cristianesimo e alle religioni. Nei fatti, “i più zelanti persecutori dei profeti sono stati e sono i cattolici più osservanti” (MF3, 301).[14] 

L’intensa frequentazione e la conoscenza diretta del mondo religioso hanno consentito al padre scolopio di cogliere lucidamente anche gli aspetti più sgradevoli e inquietanti di esso, il fatto che la fede in Dio può essere “il rifugio del disprezzo per l’uomo. Ci sono molti credenti, o così detti tali, che rivelano, trasudano disprezzo per l’uomo, e il loro fervore religioso è un modo di sublimare e camuffare il loro disprezzo per l’uomo. Questa è miscredenza vera, che uccide nel suo cuore il mistero di Dio” (MF1, 207-208).

Il contrasto essenziale è tra fede e idolatria. C’è il “Dio delle ideologie”, un Dio di comodo in cui si proiettano le coordinate delle culture storicamente determinate. E’ il Dio idolo e feticcio, costruito dall’uomo, prodotto della nostra immaginazione, “suprema cristallizzazione delle alienazioni umane”, che può essere luogo di inganno o di auto-inganno, di cui noi parliamo dando dimensioni assolute ad atteggiamenti e ad espressioni solamente umani (cfr. MF1, 104, 383; FM3, 358-359).

Il richiamo al sacro, agli “involucri sacri” copre la volontà di dominio e di potere. La religione sacrale spaccia come volontà di Dio ciò che è soltanto una produzione ideologica storicamente e culturalmente determinata, copre gli interessi, la volontà e gli scopi del potere e dei gruppi dominanti, opera una sacralizzazione della volontà di potenza umana che, sbandierando a più non posso la fede in Dio, finisce col manifestare forme inaudite e perverse di prepotenza, violenza e superbia religiose (cfr. MF1, 81, 297, 373; MF2, 89).

Di fatto non c’è il cristianesimo, ma ci sono i cristianesimi, rigorosamente al plurale e il cristianesimo ha sempre oscillato, nella sua lunga storia, tra l’essere la religione del potere, del privilegio, del dominio e il suo più genuino, generoso slancio di fede nell’annuncio evangelico-messianico.

Giustamente, a nostro avviso, Lodovico Grassi ha definito Balducci un “teologo non ‘gallonato’, ma sicuro e ortodosso” e ha parlato di una sua “cristologia non fondamentalista”.[15]

Sin dal 1958, in uno dei primi numeri della sua rivista “Testimonianze”, Balducci è lucido nel riconoscere la impossibilità di ridurre il mondo dei credenti a posizioni univoche, nel contrapporsi al conformismo e alla “durezza di cuore” di certi uomini religiosi, “agli aridi formalismi e alle ottuse superstizioni in cui l’acqua pura della rivelazione ristagna nella debolezza umana”. Il sonno dogmatico e il conformismo minacciano l’esistenza e la fede; contro questa minaccia si pone un’esigenza di conversione, simile per certi aspetti - come abbiamo già rilevato in precedenza - a quella avanzata dall’epoché fenomenologica di Husserl e di Paci nella tensione alla liberazione radicale dai pregiudizi mondani.

Riflettendo a partire dal carteggio tra Gide e Claudel, il fondatore di “Testimonianze” prende le distanze dai credenti che pongono la fede al servizio del proprio orgoglio smisurato, utilizzano il crocefisso come “un’arma contundente” e non riescono mai ad associare  verità e carità.

Contro tutto ciò, contro “lo spettacolo nauseante del cristianesimo borghese, soddisfatto e angusto, privo di fremiti e di eroismi”, egli propone di coniugare umiltà e fermezza: “così si impedisce al fervore di diventare settarismo”.[16]

 

7. Fede, politica e laicità.



 

 

L’ideologia spiritualistico-religiosa presenta una visione dualistica, scissa del mondo, fondata sulla dicotomia fra vita terrena e vita eterna, fra lo spirituale e il temporale, etc.; quella dello spiritualismo è una “fede oppiacea” che lascia il mondo così com’è, conduce all’esenzione dalla responsabilità e dall’impegno di cambiare il mondo, all’indifferenza di fronte al destino concreto degli esseri umani (cfr. MF1, 170-171).




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