Etica e profezia nel pensiero di Ernesto Balducci



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Fra la legge e la coscienza, il primato va alla coscienza, “principio permanente di ispirazione all’azione” e “santuario di Dio”, che non ha bisogno di mediazioni istituzionali per realizzare il suo “faccia  a faccia” con Dio, non è proprietà dei cristiani, è attraversata dallo Spirito santo e concerne tutti gli uomini della terra e i protagonisti della storia (cfr. MF2, 331-337; MF3, 22, 310).

Ogni legge, anche valida, non può mai comprendere e sondare a fondo la profondità del cuore umano, il bene, lo scambio d’amore, le corrispondenze sentimentali, la concretezza e la dinamica del vissuto dei soggetti.

Scrive Balducci sul rapporto fra la legge e la vita: ”la Legge è per la vita e non la vita per la Legge, o, per ripetere le parole di Gesù, la Legge è per l’uomo, non l’uomo per la Legge” (MF3, 238).

L’unica vera obbedienza va resa alla legge dell’amore, alla Parola di Dio che genera la massima libertà e autonomia dello spirito (cfr. MF1,224; MF2, 397).

Gesù stesso disobbedisce alla sua famiglia per “attendere alle cose del Padre” e l’essenziale legge di Gesù è lo sguardo d’amore con cui accoglie e guarda la prostituta per restituirla alla sua dignità di donna e che mira ad una pienezza in grado di colmare le attese del cuore. Anche se il cuore umano è sempre più piccolo e stretto rispetto al “cuore di Dio”, quest’ultimo, nella sua immensità e lungimiranza, ci sprona ad amare anche i più lontani.

L’amore giunge anche al perdono del peccatore, non dovuto a una “paternalistica benevolenza” o ad un’assoluzione accondiscendente, ma motivato dalla volontà di dar credito nonostante tutto, dalla fiducia nelle capacità delle coscienze di risorgere e di percorrere nuovi sentieri dell’esistenza.

Nella sua gratuità e creatività, la legge d’amore è piena della Grazia di Dio che “spezza i vincoli di ogni legalismo mortificante” e può ispirare qualsiasi cosa, anche l’azione politica (cfr. MF3, 54, 236-241, 316-317).[26] 

La fedeltà dell’uomo alla propria coscienza, intesa come “immagine di Dio”, porta con sé il libero soffio dello Spirito Santo, che ci spinge alla nostra liberazione e alla contestazione di tutti i falsi assoluti storici (cfr. MF1, 377-381; MF2, 175). Obbedire alla Parola di Dio vuol dire allora non avere alcun altro riferimento assoluto  e idolo terreno, relativizzare e non obbedire ciecamente a qualsiasi autorità terrena, familiare, politica, religiosa, filosofica, culturale, etc. .

Proprio a questo livello dell’autonomia della coscienza, della sua capacità critica e libertà rispetto a tutte le forme opprimenti di mediazione - da distinguere rigorosamente da quelle valide e necessarie, vista l’ineludibilità delle mediazioni storico-culturali -, possiamo rintracciare il punto di congiunzione fra il discorso evangelico e il discorso laico, il senso genuino d’una nuova laicità, ben differente dal laicismo borghese o piccolo-borghese impastato di cinismo e di opportunismo, che ha già dato ampia prova di sé; si tratta qui piuttosto di una nuova laicità caratterizzata dalla lucidità razionale, dalla spregiudicatezza e da una grande apertura intellettuale, oltre che da un’istanza etico-politica imprescindibile.

Balducci sarebbe sicuramente d’accordo, pensiamo, con quanto scrive - a proposito del rapporto fra laicità e religioni e di fronte alla violenza fondamentalista, purtroppo riemersa in modo preoccupante  in questi nostri anni di avvio del XXI secolo - il monaco buddhista zen Giuseppe Jiso Forzani: “come ben sottolinea Raimon Panikkar, (...) le religioni non hanno il monopolio della religiosità, della fede, di un rapporto sacrale con la vita, così come la laicità, intesa come atteggiamento di continua ricerca critica e di massima valorizzazione della libertà di pensiero, di espressione e di azione, non è patrimonio esclusivo dei laici”.[27]

 

11. La modernità, l’Occidente e il problema dell’altro.



 

Nel gran parlare di questi ultimi decenni, spesso confuso e oscuro, di modernità e post-modernità, la riflessione sviluppata da Balducci in testi rilevanti come L’uomo planetario e La terra del tramonto ha senza dubbio, fra gli altri, il pregio della incisività e della chiarezza. 

Secondo l’autore, la crisi della modernità riguarda essenzialmente l’autocoscienza dell’Occidente, che nella sua storia ha proposto la propria identità come assoluta, fondandola sul rifiuto dell’altro-da-sé, sul mancato riconoscimento della dignità e legittimità di altre culture e civiltà. Un solo tipo, una sola forma di umanità è stata considerata e privilegiata.

Ma l’uomo europeo-occidentale non è l’uomo come tale, non risolve nella propria storia - nonostante la sua “soggettività iperbolica” - la storia del mondo. Contrariamente alle sue credenze e aspettative, egli si ritrova impoverito dalla sistematica esclusione e negazione dell’altro, con cui ha costruito la sua nozione di progresso e di storia.

La nostra civiltà faustiana mostra evidenti segni di contraddizione e di disagio, non ha al suo interno - nonostante il frenetico attivismo (Robert Musil lo chiamava, ne L’uomo senza qualità, il “vuoto dinamismo del giorno”) - vera animazione, perché il senso del tutto è confinato in alcune parti, non circola più nell’intero.

La nostra civiltà vive nell’opulenza e, nel contempo, sconta un proprio peculiare “tempo di povertà”, un’interna crisi di senso e di direzione del vivere. La crisi dell’uomo edito non è solo di tipo economico o politico, ma è di proporzioni gigantesche, è crisi epocale e antropologica che investe l’intero modo d’essere dell’uomo nel mondo e i suoi rapporti con gli altri uomini, gli esseri viventi tutti, le cose, la natura, la verità.

Non ci sono uomini perfettamente sani, normali, siamo tutti in qualche modo malati, barbari, complici della violenza del sistema, incapaci di vivere con pienezza, schiavi degli idoli, non del tutto pervenuti ancora a noi stessi (cfr. MF1, 218-221).

Nelle ultime omelie balducciane si avverte una sofferta consapevolezza della moltiplicazione dei segni del deserto che avanza, si accenna alla “patologia collettiva”, alla “spinta politicamente reazionaria” destinata a non esaurirsi brevemente, al degrado del tessuto morale e civile, all’idolatria e all’abuso del potere, all’avidità di ricchezza e al culto del denaro, all’imporsi dell’ “individualismo utilitaristico”, alla devastazione ambientale, alla crescente diffusione della xenofobia e del razzismo, del cinismo e dell’opportunismo, etc. (cfr., ad esempio, TD 125, 149-151, 177), tutti fenomeni tipici delle cosiddette società sviluppate.

Il male nel quale si radica l’esistenza umana sembra dotato di una forza incoercibile e ostinata, l’interrogativo sul male si ripropone sempre di nuovo, irrisolto e forse irrisolvibile. La riflessione balducciana si sviluppa allora in modo inquieto sull’identità oggi in questione dell’Occidente: “Noi siamo, dal punto di vista antropologico, in una dura esperienza del tramonto” (AL 77); si tratta di vivere sino in fondo l’esperienza del tramonto per trovare l’accesso ad una nuova possibile alba della storia umana.

L’esigenza di un nuovo “umanesimo planetario” si fa pressante, agli occhi di Balducci, sia per il crescente inaridimento che minaccia la nostra civiltà sia per affrontare il divario abissale e vergognoso di ricchezza e di potere tra Nord e Sud della Terra.

Rivestendo forzatamente ed esclusivamente la pelle bianca, la Ragione si è un po’ logorata, nonostante le sue smanie e illusioni di potenza. Che avvenne con la scoperta di Colombo? In estrema sintesi questo: “L’uomo incontrò l’uomo e non lo riconobbe, come dire: l’uomo incontrò se stesso e non si riconobbe, avviando così una tragica alienazione che solo in una autentica età planetaria potrà essere pienamente risanata”.[28] 

Balducci scommette perciò sul superamento del paradigma eurocentrico: “La fine della modernità implica anche la fine di quel monologo culturale che ha impedito finora all’uomo occidentale di percepire l’altro come tale e di stabilire con lui un rapporto di autentica reciprocità” (TT 68).

Dinnanzi all’Occidente si prospetta un radicale aut-aut: integrazione, condivisione, solidarietà, società conviviale e accogliente oppure logica dello scontro, muro contro muro, netta separazione tra “noi” e “loro”, diffidenza, disprezzo, odio, violenza, guerra. La crisi e la fine del paradigma eurocentrico derivano, secondo Balducci, dalla stessa situazione oggettiva delle risorse energetiche e degli equilibri vitali del pianeta, che non rende possibile l’estensione illimitata del modello di sviluppo occidentale (cfr. TT 22, 63).

Il fondatore di “Testimonianze” individua il “punto aporetico”, il “vicolo cieco” della modernità nel modo seguente: “la cultura dell’uomo moderno è universale perché di tappa in tappa ha maturato frutti che sono per tutti gli uomini; la cultura moderna non è universale perché la sua diffusione ha portato con sé la negazione, spesso violenta, delle altre culture. Dall’antinomia si esce solo stabilendo, senza più perderla di vista, una premessa: quella elaborata dalla cultura moderna è un tipo di umanità tra innumerevoli tipi possibili” (TT 26).

Dobbiamo stare attenti a non scambiare questa critica implacabile dell’eurocentrismo con il rifiuto totale dell’Occidente e della sua cultura. Non è così, non soltanto perché Balducci era ben consapevole  delle perle e dei tesori presenti nella storia della cultura occidentale - pensiamo soltanto, per limitarci a un esempio, alla sua valorizzazione della figura di Erasmo da Rotterdam, alla base della “cultura della pace” dell’Occidente -, grazie ai quali veniva e viene facilitato il dialogo, l’apertura, il confronto critico fra le diverse culture; ma anche e soprattutto per la consapevolezza della dissociazione interna e del carattere bifronte dell’Occidente, della sua oscillazione tra universalismo astratto e universalità concreta, tra riconoscimento e negazione dell’altro.

Premesso che il recupero, la rimessa in discussione e la ridefinizione della nostra identità passano doverosamente attraverso il riconoscimento dell’alterità, Balducci rifiuta esplicitamente ogni “passione masochista per la negazione di ciò che noi siamo”, ogni “indigenismo” e “etnocentrismo rovesciato”, ogni “vergogna di essere occidentali” e “mimetismo infantile delle soggettività altre” (cfr. AL 48 e 83-84).

Serve un’universalità concreta che ammetta al suo interno la libera esplicazione delle differenze, che sia fondata sull’eguaglianza nella diversità e sulla diversità nell’eguaglianza. La cultura occidentale ha elaborato alcuni principi, idee e valori - come il primato della coscienza in rapporto alla legge, la nozione di stato di diritto, la democrazia e i diritti umani -, che vanno senz’altro assunti pienamente nella cultura in via di formazione dell’uomo planetario.

L’uomo occidentale ha in sé un “afflato universale” quando elabora la cultura dei diritti umani, ma ha finito col negare queste sue stesse premesse universalistiche imponendo all’altro-da-sé la sua strategia di dominio e sfruttamento.[29]

Vi è a questo proposito un nodo strutturale su cui far leva, riguardante la scienza e la tecnica. A creare le condizioni strutturali dell’uomo planetario che sta faticosamente e contraddittoriamente nascendo sono proprio - senza nulla concedere allo scientismo e alla feticizzazione tecnologica - la scienza e la tecnica (o, meglio ancora, la tecnologia), i cui risultati e conquiste rappresentano, nonostante la loro ambivalenza, un grande e possibile apporto della cultura occidentale alla cultura in fieri dell’uomo planetario.

Qui Balducci prende le distanze dall’ “ecologismo ingenuo”, in preda alla “nostalgia di una natura materna”, desideroso di “un ritorno a una specie di infanzia del mondo”. Esso “dimentica che questa terra incantata non è mai esistita, che gli dèi che dormono nelle cose sono anche dèi funesti che nascondono minacce per l’uomo e che in ogni caso la comunione a cui dobbiamo tendere è quella resa possibile dalla grande svolta tecnologica” (TT 191-192).

Scienza e tecnologia sono e saranno cariche di frutti e di futuro per tutti se si svincoleranno dalla cultura della competizione e del dominio in cui si sono sviluppate sinora, se s’instaurerà un rapporto di maggiore compatibilità fra tecnologia e ambiente, se si porrà attenzione alla salvaguardia della biosfera,  se l’homo faber non riassorbirà più completamente in sé l’homo sapiens e si ricongiungerà all’homo ludens, superando l’ideologia dell’homo oeconomicus. Occorre dunque riscoprire un nuovo senso della praxis, al di là del prassismo prometeico, furioso e cieco dell’Occidente.

In questa direzione il pensiero di Balducci era fortemente interessato, sensibile e aperto a certi temi della cultura orientale, ad esempio al principio taoista del wu wei, il “non agire” che non è passività e inazione, ma agire semplice e concreto, modesto ed efficace, ponderato e responsabile, libero e spontaneo[30] . L’interesse e l’attenzione al pensiero orientale sono in lui di lungo periodo e sono testimoniati pure dalla pubblicazione, nel 1986, dei tre volumi della Storia del pensiero umano, dove la storia della filosofia non viene ridotta allo studio della storia del pensiero occidentale, ma viene dato ampio spazio alla storia del pensiero orientale.[31] 

Anche nel saggio Elogio (penitenziale) del silenzio (1991), citando il “sermone dei fiori” di Buddha, l’autore sottolinea il valore della “grande scuola del silenzio” rappresentata dal buddhismo zen, “che prima o poi, in una forma o in un’altra, l’uomo occidentale dovrà decidersi a frequentare” (AL 95), se vorrà fare i conti con la propria furia prassistica e frenesia produttivistico-consumistica.

Il limite del pensiero orientale consiste per Balducci nell’affidarsi a un Assoluto impersonale, ad un universale senza soggetto, in cui - a suo dire - si dissolve il senso essenziale della relazione Io-Tu, del rapporto con l’Alterità (cfr. AL 58); della cultura orientale, inoltre, egli non condivide alcune ambiguità e alcuni esiti irrazionalistici, mistici, di fuga dalla storia.

Nei suoi ultimi anni Balducci metteva in guardia sempre più spesso - con accenti simili a quelli che troviamo in Das Prinzip Verantwortung di Hans Jonas - circa il primato dell’homo faber, peculiare della modernità occidentale e l’affermazione d’una nozione impoverita, unidimensionale di uomo, l’homo oeconomicus del consumismo e del produttivismo, dell’efficientismo e del mondo totalmente amministrato, obbediente alla logica della ratio strumentale-calcolante, che riduce le cose a semplici merci e a materiale di consumo, a meri mezzi per l’uso dell’uomo, a sua volta ridotto essenzialmente a produttore, consumatore, funzionario delle merci e del capitale, del denaro e della tecnica, Menschenmaterial, materiale umano impiegabile e illimitatamente sfruttabile.

 

12. Il marxismo, la sua crisi e la sua eredità. La “cosmopoli”, i Lazzari e gli Epuloni.



 

Le suddette caratteristiche di economicismo e produttivismo, efficientismo e funzionalismo non si sono rivelate esclusive del capitalismo e del neoliberismo, ma in forme diverse hanno contraddistinto largamente pure il marxismo, soprattutto nelle sue versioni ufficiali e dominanti.

Neoliberismo, ideologia capitalistica e comunismo, al di là delle loro evidenti differenze, si scoprono interni al medesimo paradigma della modernità, alle categorie dell’industrialismo, al comune progetto teso al dominio tecnologico della natura, a quella religione del progresso tecnologico il cui dogma è stato quello di credere in un rapporto meccanico mezzi/fini.

L’ideologia borghese e quella proletaria sono rimaste interne al medesimo presupposto del modello di sviluppo economico e sociale approntato dalla rivoluzione industriale.

Per il Marx del Manifest del 1848, la civilizzazione borghese indica la strada obbligata da percorrere alle “nazioni più barbare”. Egli vedeva nella contraddizione tra sviluppo delle forze produttive e rapporti capitalistici di produzione la contraddizione fondamentale che avrebbe determinato, con l’inflessibilità di una legge naturale, l’avvento del socialismo.

In tal modo il marxismo si è risolto in economicismo ed è rimasto irretito nell’eurocentrismo: “Marx sconta il limite specifico dell’antropologia moderna, che è la identificazione del senso dell’uomo col suo dominio sulle cose (...) nel presupposto che l’uomo si realizza nella manipolazione tecnica della realtà, quasi fosse una manipolazione in se stessa neutra, proseguibile all’infinito. Il dominio ha finito col diventare, mediato dalla tecnica, il vero soggetto della storia (...). Proprio per questo sono cadute nell’insignificanza, anche agli occhi dei marxisti, sia le forme di esperienza estranee alla logica produttiva sia le forme di umanità che non hanno ancora vissuto la rivoluzione industriale”.[32]

Poco o per nulla attenti ai lati ludico-estetici e contemplativi, Marx e il marxismo non hanno preso in considerazione gli aspetti di gratuità e di non strumentalità del rapporto uomo/natura, ridotto essenzialmente all’aspetto tecnico-produttivo.

Inoltre, il proletariato industriale occidentale non ha più quel ruolo trainante che doveva avere secondo la visione originaria di Marx, perché - oltre alla mutata composizione di classe e alle trasformazioni cui è andata incontro la società capitalistica dal XIX al XX e al XXI secolo - esso è rimasto “interno al Panopticon”, “associato dal capitalismo alla spartizione del profitto (un profitto che, visto sul parametro planetario, è rapina)” e ha ereditato il pregiudizio etnocentrico proprio della cultura borghese; lo stesso Marx rimane interno al paradigma eurocentrico della modernità (cfr. UP 170, AL 56 e 81).

Balducci sostiene la piena attualità della teoria marxiana del feticismo delle merci, recupera il Marx dei Manoscritti economico-filosofici del 1844, critico dell’ alienazione capitalistica e della espropriazione della soggettività, ma dà a queste formulazioni un senso nuovo e più ampio, non più limitato all’uomo: l’alienazione colpisce infatti ormai, come c’insegna l’odierna coscienza ecologica, la stessa biosfera (cfr. TT 161 e 186).

Del marxismo non va quindi fatta un’assunzione acritica, ma - nella misura in cui riesce a proporsi come punto di vista degli emarginati e degli oppressi e in esso rimane custodito il “sogno di una cosa” caro al giovane Marx - vanno riprese e rinnovate - proprio dopo il salutare crollo dei regimi comunisti oppressivi dell’Est - la critica dell’alienazione e l’istanza di liberazione umana in esso presente.

Sin da Il terzo millennio. Saggio sulla situazione apocalittica (1981), Balducci - analogamente al Sartre delle Questions de méthode e della Critique de la raison dialectique (1960), che aveva considerato il marxismo l’orizzonte filosofico insuperabile dell’epoca - aveva ritenuto il marxismo come “l’unica vera cultura dell’alternativa storica”[33], sensibile all’urgenza di un progetto di radicale cambiamento del mondo, reputandolo però inadeguato ad affrontare i complessi problemi della civiltà contemporanea per i palesi limiti della sua cultura antropologica.

Il sogno della congiunzione fra giustizia e  amore può avverarsi solo assumendo come punto di partenza la giustizia, “presupposto fondamentale dell’amore” (cfr. TD 83). La giustizia nasce come fioritura interiore non concepita solo in riferimento ai principi giuridici (cfr. TD 27), ma come profonda esigenza di coscienza, vissuta nella responsabilità per l’altro e per la comune umanità.

La evidente crisi del marxismo deve condurre ad un suo profondo ripensamento teorico-pratico e a una sua rifondazione radicale: “Se non si ripensa radicalmente, mediante una specie di morte a se stesso, anche il marxismo è un relitto del passato. Il che non vuol dire (...) che il marxismo debba essere abbandonato. La novità è un’altra: (...) non ci si converte più al marxismo come a un punto di vista totalizzante. Anzi, non ci si converte più a nessuna forma spirituale tra quelle esistenti, dato che in ciascuna è accaduto l’evento drammatico della decadenza nella relatività” (UP 170-171).

Vanno portate avanti, dopo la caduta dei regimi burocratici neo-stalinisti, le istanze di libertà, di giustizia sociale e di eguaglianza presenti nel pensiero di Marx, saldandole coi nuovi imperativi posti dalla drammaticità della questione ambientale e operando in direzione di un rinnovato progetto etico-politico di cambiamento della civiltà.

Scrive Balducci con efficacia, a questo proposito, ne La terra del tramonto: “Come non pensare, in questo momento, alla luce di consapevolezza che Marx ha fatto scendere nella moltitudine degli oppressi di tutto il pianeta? Chi potrebbe dire che quella era la luce di un’illusione? Chi potrebbe dire che il sogno antico di quelle moltitudini si sia dissolto col dissolversi dei burocrati e dei dottrinari che in nome di Marx lo avevano tradotto in una calotta glaciale?” ( TT 195).

Sul piano politico si tratta di uscire dalle secche dell’esistente e di considerare, rispetto alla vecchia centralità operaia e alle macchine burocratiche dei partiti-stati, la rilevanza notevole dei movimenti della società civile, capaci di stimolare e di premere sulle istituzioni, di proporre nuovi modi e forme della praxis politica, di cui v’è un gran bisogno.

L’obiettivo di fondo è una civiltà più fraterna, solidale e conviviale, la riconciliazione dell’uomo con l’uomo e dell’uomo con la natura; l’ispirazione è la passione e la premura per l’uomo, per il bene comune, attraverso una conversione del cuore e della mente (cfr. TD 25, 182).

Senza voler e poter offrire indicazioni operative immediate, Balducci ribadisce che ogni “ragion di stato” deve subordinarsi d’ora in poi alla “ragione di umanità”, essendo il nuovo soggetto storico in via di formazione, finalmente, l’umanità planetaria.

Qui l’individuo non è più soltanto cittadino di uno stato, ma in senso lato pure membro della specie; vi è una duplice appartenenza, al proprio paese e al pianeta intero. Questa è l’idea di fondo della cosmopoli di cui nei suoi ultimi anni il padre scolopio parlava.

Il progetto balducciano d’una comunità mondiale, di una civiltà dell’uomo planetario, di una federazione internazionale degli stati, di poteri sovranazionali si pone in esplicita continuità con le considerazioni svolte nel 1795 da Immanuel Kant in Zum ewigen Frieden[34]  e può apparire, proprio come lo scritto kantiano di oltre due secoli fa, anacronistico e velleitario nel momento in cui le spinte dei nazionalismi e delle rivendicazioni etniche si ripropongono ancora, talvolta con forza e in modo inquietante, in varie parti del pianeta.

Secondo Balducci è possibile costruire la cosmopoli o la nuova civiltà dell’uomo planetario solo allargando la tenda, facendovi entrare gli esclusi, operando uno “spodestamento storico”, con “popoli diversi destinati a prendere il nostro posto”, come scrive ne Il mandorlo e il fuoco: “Il compito di costruire una umanità più umana, forse passa ad altri” (cfr. MF2, 204-205).

Ora, all’inizio del XXI secolo non solo tutto ciò non è ancora avvenuto e non sta avvenendo, ma il peso delle contraddizioni, irrazionalità e inerzie della storia umana si è rivelato e si sta rivelando davvero molto duro.

Negli eventi del nostro tempo ogni facile ottimismo sembra fuori luogo,  il lato tragico (e, talvolta, tragicomico) della storia continua a manifestarsi copiosamente, si mostrano vecchie e nuove forme di barbarie e alienazione, si moltiplicano i rischi e i pericoli in quella che alcuni studiosi hanno definito la “società del rischio globale”.

Uno degli aspetti più gravi e drammatici consiste - come rileva Balducci stesso ne Il mandorlo e il fuoco - nel fatto che i minores e i “Lazzari” di questo mondo, “gli esclusi hanno adottato il modello di vita degli oppressori. Lazzaro sogna di diventare un Epulone. Ed è questa l’ultima iniqua vittoria dei potenti, dei privilegiati: è l’annientamento della coscienza degli oppressi.




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