Etica e profezia nel pensiero di Ernesto Balducci



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Un compito delle comunità cristiane dovrebbe essere quello di mostrare la possibilità di forme di esistenza che scartino radicalmente il modello propagato dagli ‘Epuloni’, e in cui il rapporto con la natura e il rapporto con gli uomini e l’uso dei beni diventino espressioni e garanzie di autentica umanità. E’ qui che la fede, se ha fantasia creativa, dovrebbe manifestarsi. Se su questo punto la fede è sterile, allora non ci resta che quel che ci resta oggi: la possibilità di predicare all’infinito lo stesso Vangelo all’interno di un mondo che vive come se il Vangelo non fosse mai da nessuno stato annunziato” (MF3, 330).

Ciò è ancor più vero oggi che nel momento in cui queste parole furono pronunciate, nella seconda metà degli anni Settanta del XX secolo.

Anche oggi il progetto di cosmopoli o di una nuova civiltà planetaria è certamente utopico, ma probabilmente si tratta di quell’ “utopia concreta” di blochiana memoria di cui abbiamo e ancor più avremo nel futuro bisogno, come del pane, per poter sopravvivere come specie.

 

13. Dal “Prometeo scatenato” all’ “umanesimo planetario”. Per una svolta ecologica e antropologica.



 

Nelle ultime opere di Balducci ritroviamo con insistenza il riferimento all’insegnamento della scienza ai fini della stessa auto-comprensione dell’uomo, di una sua nuova percezione di sé. Naturalmente, si tratta di capire bene il senso di questo riferimento essenziale, che avviene senza alcuna assolutizzazione del sapere scientifico, senza alcun mito della “neutralità” della scienza, insomma senza in alcun modo assumere la prospettiva dello scientismo, al quale rimarranno sempre impenetrabili quei “segreti delle cose” di cui parlava Francesco d’Assisi[35]  , dischiusi invece a molte persone semplici e umili.

La critica scientifica ha il merito di distruggere la religione in quanto superstizione e di porre lucidamente l’uomo di fronte alla sua precarietà (cfr. UP 174). I risultati della scienza ci consentono di capire che la natura è indifferente all’esistenza umana, che noi non siamo affatto al centro del cosmo, anzi del multiverso; c’insegnano la contingenza radicale della vita umana, che ogni finalismo è un residuo antropomorfico, che il nostro pianeta è un “cantuccio cosmico”, una “nicchia” nella quale ci siamo volentieri illusi circa la nostra centralità (cfr. TT 103-104 e 158).

Nei mirabili versi di un grande poeta americano, Wallace Stevens, risalta con forza il senso anti-antropocentrico dell’esistere e dell’essere: “C’è un progetto del sole. Il sole, ghirigoro d’oro,/Non sopporta alcun nome, ma è/ Nella difficoltà di ciò che essere è./ (...) Le nuvole vennero prima di noi,/ C’era un centro informe prima che noi respirassimo./ C’era un mito prima che il mito iniziasse,/ Venerabile, e articolato, e completo./ Di qui sgorga la poesia: viviamo in un luogo/ Che non è nostro, e, molto di più, non è noi,/ Ed è cosa crudele malgrado i giorni di gloria”.[36]

Scrive l’ultimo Balducci con parole pesanti, inusuali sulla penna d’un religioso, dagli accenti quasi esistenzialistici: “La nostra solitudine è senza scampo ed è senza fondamento la nostra immagine umanistica dell’uomo e dell’universo. Dio (il dio principio di spiegazione dell’universo) è morto e con lui sono morti i suoi pseudonimi come il Cosmo e la Natura. Senza volerlo, la scienza ci ha messo addosso un cilicio che potrebbe anche avvezzarci a una umiltà creaturale da cui potrebbe aprirsi davvero una nuova storia dell’homo sapiens” (TT 105).

Il sapere-potere di stampo baconiano, al fondamento della modernità, sta entrando in crisi e in discussione. Il potere prometeico scatena la “rappresaglia degli dei”; la natura si vendica dei soprusi subiti.

Il “collasso” della natura evidenzia il crollo irreversibile della fede nel progresso illimitato, caratteristica della modernità. Balducci è perfettamente d’accordo con Hans Jonas, secondo il quale la potenza tecnologica accumulata è diventata pericolosa per l’uomo: “Il Prometeo irresistibilmente scatenato, al quale la scienza conferisce forze senza precedenti e l’economia imprime un impulso incessante, esige un’etica che mediante auto-restrizioni impedisca alla sua potenza di diventare una sventura per l’uomo”.[37]

La crisi del paradigma classico della ratio strumentale-calcolante, del progetto umano del dominio illimitato sulla natura rende necessario il passaggio al nuovo paradigma della complessità, ad un sapere non meramente analitico, ma sistemico, capace di cogliere i nessi fra le cose.

Nell’ “olismo” del pensiero ecologico contemporaneo, Balducci vedeva salvaguardato il principio di relazione, il bisogno e il rinvio reciproco fra le parti, la fecondazione e il dialogo fra le diverse culture, il superamento dei dualismi metafisici tipici della tradizione di pensiero occidentale.

Non si dà più un Soggetto ipostatizzato, il primato di un elemento isolato, un io contrapposto alla natura, uno spirito che supera infinitamente la materia, etc. . Nella nuova visione, l’interconnessione di tutte le cose si pone come garanzia di un modo diverso di abitare il pianeta.

Nelle parole d’oro di un epigramma di Friedrich Hölderlin, intitolato Wurzel alles Uebels (Radice di ogni male),  tutto ciò viene espresso così: “Einig zu seyn, ist göttlich und gut; woher ist die Sucht den/ Unter den Menschen, dass nur Einer und Eines nur sei?” (“E’ cosa divina e buona essere uniti; donde viene dunque il morboso bisogno/ Tra gli uomini, che solo una persona, solo una cosa sia?”).[38]

La nuova etica della interdipendenza delle cose insiste sul “tessuto di reciprocità” che lega tutti gli enti fra loro, non è più antropocentrica ma planetaria, è preoccupata della sorte della biosfera e consapevole del riferimento essenziale della specie umana al sistema ecologico nel suo complesso.

Teologia, etica ed ecologia si tendono qui la mano in modo davvero inedito; la teologia è chiamata a nuovi compiti e responsabilità: “oggi avere a cuore le cose del Padre vuol dire avere a cuore niente meno che le foreste, i fiumi, i laghi, i mari che sono in rovina” (TD 54).

Balducci parla della necessità di una “premura amorosa” non solo per la specie umana, ma verso ogni forma di vita. La base anti-antropocentrica dell’ “umanesimo planetario” da lui sostenuto è la solidarietà biologica con tutti gli esseri viventi (cfr. TT 30, 48, 161 e UP 8).

Ritorna di estrema attualità un detto di uno dei sette sapienti dell’antica Grecia, Periandro  corinzio: “meleta to pan” (“Prenditi cura del tutto in quanto tutto”), che sarebbe stato pronunciato, secondo Martin Heidegger, “in una sorta di presentimento”.[39]

L’etica planetaria ha per “mantello cosmico” la biosfera, la cui salvaguardia è indispensabile non solo alla sopravvivenza, ma anche alla dignità di un uomo che si riconosce dentro, non sopra il tessuto di relazioni che costituisce il mondo e non si concepisce più come il padrone delle cose, divenendo piuttosto il custode di quella “comunione creaturale” così ben intravista da Francesco d’Assisi (cfr. FR 137).

Qui Balducci potrebbe ripetere con Gregory Bateson: “Stiamo imparando sulla nostra pelle che l’organismo che distrugge il suo ambiente distrugge anche se stesso”.[40]

Decisiva è la consapevolezza dell’interdipendenza e dell’interconnessione, del legame essenziale che unisce fra loro tutte le cose, ad esempio la nuvola e il libro.

Scrive a questo proposito il buddhista vietnamita Thich Nhat Hanh (esplicitamente citato ne La terra del tramonto), risolvendo la nozione di essere in quella  di inter-essere: “Un poeta, guardando questa pagina, si accorge subito che dentro c’è una nuvola. Senza la nuvola, non c’è pioggia; senza  pioggia, gli alberi non crescono; e senza alberi, non possiamo fare la carta. La nuvola è indispensabile all’esistenza della carta. Se c’è questo foglio di carta, è perché c’è anche la nuvola. Possiamo allora dire che la nuvola e la carta inter-sono”.[41] 

La nuova collocazione e la nuova dignità dell’uomo consistono allora nel suo essere il punto estremo di autoconsapevolezza della correlazione necessaria e della catena di reciprocità che stringono tutte le cose fra di loro.

 

14. Francesco d’Assisi, l’interrogativo sulla salvezza e il “canto delle cose”. Balducci e la “linea del pessimismo antropologico”.



 

L’umanesimo del dominio prevede la dipendenza gerarchica fra gli esseri, non vede i nessi che legano fra loro tutte le cose, stabilisce una netta differenza tra cose alte e basse, umili e nobili.

Esso è “una rigida gabbia centrata sull’uomo - vero Prometeo che ha rapito agli dèi il segreto del potere e del sapere - (che) favorisce sul piano pratico l’atteggiamento di chi, di fronte a una pianta, a un animale o a un evento che, a suo giudizio, non servono a niente, decide di sopprimerli, o fisicamente o mentalmente. Perché l’uccello canta? Si domanda l’etologo. Per affermare il suo dominio su quel territorio, risponde, togliendoci ogni diritto alla commozione. E così pian piano si è spento attorno a noi il canto delle cose, quel libero gioco che chiede, a chi l’osserva, il tributo primordiale dello stupore” (FR 153. Cfr. anche Le rappresaglie degli dei, cit.).

L’umanesimo del dominio, tutto preso dalla furia prassistico-progressistica, rigetta la preziosa coscienza del limite e non tiene conto della legge dell’entropia che governa e condiziona il destino umano.

Per garantire il futuro della specie, occorrono nuovi modelli di umanità, come quelli incarnati in Francesco d’Assisi e Gandhi: “I modelli di umanità che eravamo soliti esaltare diventano funesti perché la loro imitazione implica un grande sperpero di energia; gli uomini del futuro o saranno, come Francesco  o come Gandhi, non entropici, o semplicemente non saranno” (FR 138. Cfr. anche TT 116-118).

Nel suo libro Francesco d’Assisi, cercando di pensare a fondo la nostra epoca del pericolo estremo, Balducci ripensa lo straordinario verso di Patmos di Hölderlin - molto caro pure a Heidegger -, che suona: “Wo aber Gefahr ist, wächst/ Das Rettende auch” (“Ma là dove c’è il pericolo, cresce/ Anche ciò che salva”).[42]

Ma che è “ciò che salva”? Heidegger rispondeva, com’è noto, col suo misticheggiante e deresponsabilizzante  “Nur noch ein Gott kann uns helfen” (“Ormai solo un Dio ci può salvare”).[43]

In modo assai discutibile e riduttivo, pervenendo a un giudizio liquidatorio sommario francamente ingiusto e inaccettabile ai nostri occhi, Balducci mette qui in questione tutta la “linea del pessimismo antropologico”, che da Schopenhauer giunge sino a Heidegger, alla stagione e alla temperie culturale del cosiddetto “pensiero debole”, inclusa la figura di Nietzsche, definito in modo scorretto e fuorviante come un pensatore ineffabile filosoficamente e antropologicamente pessimista, un irrazionalista incapace di ragionamento sereno e sospinto solo dall’ “ebbrezza poetica”.

Il fondatore di “Testimonianze” interpreta la celebre frase citata poco sopra di Heidegger come “un modo dissimulato di enunciare l’inevitabilità della catastrofe”, considerandola interna a quella tradizione filosofica occidentale in cui “al pensiero si contrappone il pensiero, (...) sempre in una sfera distaccata dal reale, dalla condizione concreta dell’umanità”.[44]

Anche su Heidegger il giudizio di Balducci è piuttosto sbrigativo e liquidatorio; il pensatore tedesco gli appare solo come un eccentrico nichilista in cui l’ultima parola è affidata solo all’angoscia e al nulla, ma in questo modo sfuggono interamente a Balducci alcuni fondamentali aspetti del pensiero heideggeriano - come la critica dell’umanismo metafisico e del mero “pensiero calcolante”, la tematizzazione della questione della tecnica e  del dominio del Gestell, il nesso poesia-pensiero, il rapporto  tra pensiero occidentale e pensiero orientale, per fare alcuni esempi -, il cui approfondimento avrebbe giovato - credo - alla sua stessa meditazione.

La stessa insistenza con cui Heidegger si è interrogato sul significato della “salvezza” indicata da Hölderlin e sul senso complessivo della poesia hölderliniana avrebbe dovuto spingere Balducci a non considerare scontato l’esito catastrofico e nichilistico del pensiero heideggeriano, che in realtà, nella sua fase più matura, ha cercato strenuamente le vie di un pensiero post-metafisico in grado di consentire un modo più fruttuoso di abitare il pianeta (si pensi solo al tema del Geviert e alla intimità dei Quattro: cielo, terra, mortali, divini).

Sta di fatto che all’interrogativo hölderliniano (e heideggeriano) su “ciò che salva”, Balducci risponde nel modo seguente: “ciò che salva è la naturale parentela di tutte le creature, rimasta occultata da una storia, sia biologica che culturale, in cui la legge decisiva è stata, e resta, quella della lotta per la vita” (FR 139).

Balducci non nega qui il ruolo avuto dalla competizione e dalla lotta per la vita nell’evoluzione delle specie, ma ad uno sguardo più profondo ci accorgiamo che s’è rivelato altrettanto necessario il rapporto di “complementarietà” fra le specie (cfr. FR 139). Comprendere ciò è il punto d’avvio per smascherare la presunta eterna verità della legge secondo cui homo homini lupus.

Ciò che salva è dunque, sulla base d’una nuova presa di coscienza, un cambiamento radicale dell’atteggiamento, del modo di vivere e di pensare: non si tratta qui di una nuova dottrina, teoria o ideologia, ma ad esempio  di azioni giuste, sentimenti, gesti affettuosi e solidali, pensieri e parole ispirati a lucidità e sgorganti dal cuore.

 

15. Povertà e letizia di Francesco nel mondo dell’opulenza.



 

Di qui il richiamo di Balducci alla “povertà” e sobrietà di vita di Francesco d’Assisi, oltre che all’ “autoregolazione dei bisogni e dei consumi” di Gandhi.[45]

Per dirla con Erich Fromm (e, prima ancora, con Meister Eckhart), va finalmente privilegiata l’ottica dell’ “essere” su quella dell’ “avere”. La provocazione di Francesco è una sfida difficile e in apparenza disperata, non può che suscitare irrisione nel mondo dell’opulenza, che tende irresistibilmente allo sfondamento di ogni limite, vive nel consumismo esasperato e nello spreco permanente, non vuol saperne e anzi concepisce come assurdo il solo parlare di senso del limite e della misura, di saggezza  e sobrietà.

Consumismo, mercificazione e logica della “società sirenico-spettacolare” (come l’ha definita Günther Anders) non riguardano più solo o soprattutto le cose e la natura, ma anche le idee, la cultura, i sentimenti e gli affetti, tutto l’ambito dell’umano, la vita intera.

La nostra è una società dell’avere e non dell’essere, nella quale gli esseri umani valgono per quello che hanno e non per quello che sono. Il primato dell’avere diffonde aridità e disperazione, favorisce la crescita del deserto. La volontà di potenza economico-politica, scientifico-tecnologica e militare, il dominio dell’uomo sulla natura producono l’inimicizia tra l’uomo e la natura e tra gli uomini stessi.

Vi è un aut-aut posto di fronte a noi e alle cose: queste ultime possono essere strumento di dominio/maledizione o di comunione/benedizione; le cose-idoli, le cose-feticci del feticismo economico analizzato da Marx, irretite completamente nei meccanismi della società dei consumi, della mercificazione e dello spettacolo oppure i beni della terra distribuiti più equamente, le cose del reciproco servizio e fruizione, della compenetrazione e  crescita comune, salvaguardate nella loro cosità e dignità.[46]  

La figura di Francesco d’Assisi viene riletta da Balducci all’interno della nuova consapevolezza ecologica della comunione creaturale, in cui la terra diviene la casa, l’abitazione di quei viandanti che noi stessi siamo, ora avvertiti di ciò che comporta il suo degrado e saccheggio.

Si tratta di intendere bene, soprattutto in riferimento al “tempo di privazione” peculiare della società opulenta occidentale, il senso della “povertà” qui evocata, che non significa elogio della rinunzia e del sacrificio, ma nuovo senso della fruizione, della gratuità delle cose, sapersi rapportare e cogliere i loro “segreti”, sobrietà e misura, senso del limite e della ricchezza insieme.

Entro la logica della mercificazione e amministrazione totale del mondo, le cose appaiono essenzialmente come merci sottoposte al valore di scambio, sono sottratte al loro coseggiare, alla loro essenza di cose, non sono più le cose del mondo che mondeggia, con cui l’uomo instaura un rapporto ricco e complesso, non riducibile al puro ambito economico.[47]

La “povertà” francescana non ha nulla di tetro e di austero, è anzi strettamente imparentata con la letizia, in quanto l’uomo, grazie a essa, si sente riconciliato con le cose, senza più la pretesa del possesso e della padronanza assoluta su di esse.

Essendo in comunione e in relazione profonda con tutte le cose - anche con quelle ritenute più umili e insignificanti -, l’esistenza umana si sposta “lungo l’asse ontologico” (cfr. FR 141) e si arricchisce di inediti aspetti ludico-estetici e contemplativi del tutto estranei agli orizzonti angusti della mera ratio strumentale-calcolante. Il senso del mondo qui non si chiude mai, ma si dischiude nella prospettiva dell’arricchimento e dell’ulteriorità di senso.

La “povertà” francescana - rivendicata in antitesi all’opulenza povera di senso, di direzione e di ricchezza umana  del mondo mercificato, oggi però vincente e apparentemente insormontabile - costituisce un serbatoio di inaudita ricchezza, perché con essa l’uomo riguadagna un nuovo possibile rapporto tra sé e il suo ambiente vitale, sottratto alla logica irresponsabile del consumo sfrenato e dello spreco, della devastazione e dell’abbrutimento.

Riguadagniamo ciò che ci è più proprio, una nuova dignità di mortali, riscopriamo la bellezza e il piacere della gratuità. Nell’indicarci tutto ciò, Francesco d’Assisi appartiene non solo al mondo dei credenti, ma a tutti gli uomini del pianeta ed è un uomo del futuro. La semplicità e l’evangelica follia di Francesco gli fanno considerare potere, ricchezza, gloria, successo come vanitas vanitatum, la fiera della vanità in cui gli uomini sono irretiti e corrotti.

Occorre invece rinunziare al mondo per riottenerlo mutato di senso, morire alla vecchia vita per rinascere a vita nuova. In Francesco non v’è apologia del dolore, l’invito è piuttosto quello di passare attraverso la sua ineludibile esperienza e quella della croce perché da queste nasca, nonostante tutto, l’amore. Letizia e allegria sorgono qui dai tesori della povertà.

Francesco è homem do Paraíso, figlio della letizia e della gioia del mondo, l’uomo che custodisce e contempla l’incanto e l’armonia di tutte le cose.[48]

Egli ci appare come il simbolo dell’ “uomo del futuro”, in rispondenza alla svolta antropologica ed ecologica già cominciata dopo la presa di coscienza dei limiti e delle contraddizioni della civiltà del consumo e dello spreco, dove lo spreco riguarda non solo le risorse naturali, ma anche e  soprattutto quelle umane.

Da questo punto di vista rileviamo con Balducci: “La povertà di Francesco era anche una forma di amore per le generazioni future, una forma di amore a cui oggi è affidata, con piena nostra consapevolezza, la stessa possibilità che la storia umana prosegua. (...) C’è un tempo qualitativo che si misura verticalmente lungo l’asse che segna il movimento dell’essere umano dalla sua condizione di bruta forza competitiva alla condizione di centro cosciente degli intrecci cosmici, chiamato a provvedere, senza violenza, ma con amore, alla piena maturazione della creazione. Secondo questa misura, Francesco non è un uomo del passato, è un uomo del futuro”.[49]

 

 



16.La cultura della guerra, la nonviolenza di Gandhi e la cultura della pace.

 

 



Uomo del futuro è pure Gandhi, con la sua prospettiva - tuttora marcatamente utopica - della nonviolenza, che ha già dato frutti concreti - anche se solo parzialmente - in India. Qui si ribaltano i termini tradizionali del rapporto fra realismo e utopia, si può parlare di realismo dell’utopia e indicare nella nonviolenza la via obbligata da percorrere se vorremo salvaguardare, per quanto è in nostro potere, il futuro della specie.

La praxis nonviolenta fa saltare il falso aut-aut fra realismo opportunistico, appiattimento sull’esistente da un lato e spiritualismo consolatorio, interiorismo inefficace dall’altro. La logica della nonviolenza è una logica paradossale, che comporta il nostro essere-nel-mondo, ma non completamente del mondo (cfr. TD 135).

La nonviolenza non elude i conflitti e appare come un’arma di lotta, la strategia migliore per affrontare e risolvere i conflitti, una pratica che, anziché condurre alla rassegnazione e all’accettazione del male e della violenza, li combatte radicalmente, esibendo un coraggio di tipo nuovo, non guerriero e maschilista né semplicemente muscolare, che ai fautori delle antiche e consuete pratiche della violenza sembra del tutto risibile.

E’ il coraggio di chi, molto amando non solo la propria vita, ma pure quella degli altri, sceglie una via che limita il più possibile la sofferenza, la morte, la distruzione delle persone e delle cose. E’ una via che nell’altro non vede mai soltanto il nemico o l’avversario, ma sempre anche - attraverso l’esercizio concreto dell’empatia - l’altro uomo, la sua umanità da non calpestare, le sue eventuali e almeno parziali buone ragioni da riprendere e far proprie.

La pratica nonviolenta vuole far sì che la lotta non s’imbarbarisca al punto di non riconoscere più le caratteristiche umanamente rilevanti dei contendenti e perciò è sempre tesa al recupero possibile delle qualità e risorse non ancora emerse e valorizzate dei soggetti in campo.

Balducci parte dalla constatazione della tragicità e della durezza della storia umana, della fragilità dell’amore, della vastità del peccato che è fuori di noi e in ciascuno di noi. Tutti i poveri, i deboli, gli emarginati e le vittime stesse della violenza sono “oppressori potenziali”, perché la violenza ha un potere diabolico di contagio e può contaminare chiunque. Anche certe ideologie e certi progetti rivoluzionari di trasformazione della società sono falliti, in quanto troppo legati alla e affascinati dalla mitologia della violenza e dal culto del potere (cfr. MF3, 82, 224-230).

La violenza è però il massimo dei peccati e, come legge del mondo, è la prospettiva catastrofica e irrealistica alla quale deve e può subentrare quella introdotta da Gandhi della ahimsa, della in-nocentia, della nonviolenza intesa positivamente come pratica dell’amore e della fratellanza.[50]

Purtroppo, nel mondo occidentale, siamo tutti in qualche modo complici del sistema della violenza, che determina lo squilibrio tra Nord e Sud del pianeta e costruisce la propria identità sulla distinzione amico/nemico, ma nelle “attese profonde dell’umanità” ci sono la nonviolenza, la mitezza, la convivenza, la pratica dell’amore (cfr. TD 130-137). La testimonianza della mitezza è assolutamente decisiva per l’autenticità dei credenti e del loro servizio al mondo.[51]

Balducci cercava testardamente e profeticamente di leggere negli eventi della storia contemporanea i segni della progressiva affermazione della cultura della pace e della pratica nonviolenta.

E’ difficile esprimere in poche parole il senso, l’ampiezza semantica che le espressioni “pace”, “uomini di pace” e “cultura della pace” - assumendo in sé tutte le “tensioni positive della nostra vita individuale e collettiva” -  hanno nel vocabolario balducciano.[52]

Il termine pace in Balducci è ricco e complesso, indica una pace spirituale  e materiale, soprattutto una “pienezza di adempimenti”, rammentando in primo luogo che non vi è pace autentica senza giustizia, che pace e giustizia sono il compito dei credenti, il contenuto essenziale della speranza messianica, del Regno di Dio: “Solo una pace in cui gli ultimi saranno i primi e i primi saranno ultimi sarà la pace del Regno” (cfr. MF3, 288-289; MF1, 24-25, 80-87).




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