Etica e profezia nel pensiero di Ernesto Balducci



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Essere uomini di pace vuol dire vivere nella gioia dello spirito - una gioia che “risponde ad un ingresso in noi di una pace che non viene da noi” -, essere uomini amanti del dialogo, della collaborazione e della fraternità, aprirsi al contributo, al valore e alla dignità di tutti gli esseri, spogliarsi d’ogni violenza per abbattere tutti i muri di separazione - soprattutto quelli del potere, del sapere e dell’avere -, nel segno del riconoscimento della diversità, della ricchezza delle differenze (cfr. MF3, 30-36, 255-261).

La fase storica recente e attuale - col riproporsi drammatico della cultura della guerra e di innumerevoli forme di violenza, col riemergere dei nazionalismi, degli etnocentrismi e delle rivalità interetniche - sembra smentire con la forza brutale dei fatti la prospettiva balducciana.

Quando e se, però, gli uomini torneranno a riflettere su di sé, al di là dei molti e inquietanti oscuramenti della ragione cui assistiamo, l’indicazione della nonviolenza apparirà probabilmente - se non sarà già troppo tardi - come l’unica strada realistica a noi dischiusa nella prospettiva della sopravvivenza e, ancor più, della dignità della specie.

In questo senso la “cultura della pace” cara a Balducci[53]  era ed è una posta in gioco molto più alta della mera assenza di guerra e di violenza. La profezia, qui, si fa profezia  anche di possibile sventura e il fondatore di “Testimonianze” non sottovaluta le profonde tendenze radicate nei singoli e nella storia umana all’aggressività, al dominio, alla violenza e alla guerra, non si nasconde affatto i gravi rischi che corriamo: “Siamo chiamati a compiti così nuovi che, se non avremo uno spirito nuovo, commetteremo i crimini che i nostri padri hanno commesso” (TD 137). In questione, radicalmente, sono infatti l’essenza dell’uomo, il senso stesso del nostro esistere.

 

17. La profezia e la nuova etica planetaria.



 

Profezia e profetico sono parole spesso adoperate da Balducci stesso per definire il senso del proprio pensiero e del proprio messaggio. Bisogna però intenderci meglio. Egli metteva in guardia innanzitutto sé stesso da ciò che chiamava il “fasto delle profezie, che rischiano di sottrarci alla reale condizione della nostra vita, proponendoci una realtà che è vera solo nella immaginazione e che di generazione in generazione inseguiamo senza che mai metta piede sulla terra” (TD 21).

Nel nostro autore - grande maestro dell’ottica evangelico-sapienziale - la profezia non è rivelazione o predizione ingenuamente ottimistica, non è sicuro possesso o rigida predeterminazione del futuro, non intende in nessun mondo ingabbiare il mondo; essa è invece tentativo di interpretazione,  lettura dei segni dei tempi, piuttosto “fragile, esposta a tutti i rischi”, eppure  “sempre rinasce, in mille forme e in mille luoghi, (...) perché la sua vera sorgente è il cuore dell’uomo inedito che è per ogni dove (...)” (TT 59).

Il linguaggio dell’ homo ineditus è profetico, ma non immaginario-astratto e vuole sfuggire alle false alternative rappresentate dall’utopismo ingenuo e dal realismo opportunistico. La profezia indica una direzione non garantita in anticipo verso il futuro, vuole essere generatrice di storia a partire dalla lucidità e dal rigore razionali, da un’analisi accurata del reale che ne riconosca le asperità e ne interpreti le cifre in direzione del meglio.

La scommessa di Balducci consiste tutta nel porre l’accento sulla fiducia nell’uomo (cfr., ad esempio, TD 79), nelle sue potenzialità creatrici e nella ragione, senza indulgere ad alcun mito razionalistico. L’indagine razionale della realtà è rivolta alla sua reinvenzione storica, che però deve fare i conti coi “segni ambivalenti” che contraddistinguono il nostro tempo, in bilico fra prosperità e rovina, speranza e disillusione, progresso e catastrofe; l’ambivalenza, anzi l’ambiguità e l’oscillazione fra bassezza e grandezza, miseria e nobiltà, tenebra e splendore appaiono del resto costitutive dell’uomo stesso, della sua natura profonda.[54] 

Osserva Balducci: “Ci manca - ed è questo il nostro vero dramma - una mappa delle possibilità umane, perché siamo imprigionati in un’immagine univoca di uomo costruita  e imposta, con tutte le iridescenze dell’universalità, dalla cultura in cui siamo cresciuti” (TT 55).

Uno dei suoi meriti maggiori è stato proprio quello di avvertire con acutezza, a partire da sé medesimo e dai risultati della propria storia personale, i limiti della cultura dominante, anche  e soprattutto di quella cattolica, nei cui confronti ha manifestato sino all’ultimo una coerente e stimolante ansia del trascendimento.

Prioritaria è la rimessa in questione dell’ideologia progressistico-storicistica coltivata tenacemente dall’Occidente. Mettendo a punto i tratti di una “nuova etica” planetaria da rifondare (che presenta non poche analogie con il progetto di Weltethos portato  avanti in questi ultimi decenni da Hans Küng[55] ), Balducci rileva: “Il primo tratto è il superamento dell’umanesimo storicistico, secondo cui tutto ciò che di valido c’è nel passato si risolve nella coscienza del presente così come si è modellata nei popoli civilizzati. Il vero umanesimo è quello ‘etnografico’ che ricerca il senso pieno della storia dell’uomo nelle diverse ‘memorie’ che i gruppi umani, anche quelli detti primitivi, conservano della loro esperienza. Gli elementi della pienezza dell’uomo sono dispersi nella variegata famiglia umana e possono essere riconosciuti solo mediante l’umile ascolto delle molte voci dell’umanità”.[56]

Il senso della storia umana va riscoperto al di là delle varie forme di storicismo, sia idealistico sia marxista, che hanno fatto della storia un processo il cui esito sarebbe garantito in anticipo dall’ “astuzia della ragione” o da quella del Partito-stato dagli attributi teologici, oltre che dalla presunta ferrea inesorabilità di leggi scientifiche.

La storia va liberata dall’ideologia storicistica  e da quel progressismo di stampo eurocentrico che cercano di imbavagliarla in un senso unidimensionale-riduttivo, per essere riaffidata alle esperienze e alle capacità creative di tutti i popoli e di tutte le culture del pianeta.

L’ethos, che è innanzi tutto cosmico - perché la vita umana è l’esito di un intreccio di relazioni -, diviene qui cosmopolitico. L’interdipendenza fondamentale tra specie umana e sistema ecologico richiama  e richiede pure quella fra tutti i popoli della terra.

Si ripropone qui il decisivo problema del rapporto fra l’Occidente e il suo altro-da-sé, il diverso. La “terra del tramonto” (Abendland) ha sinora per lo più avvertito e vissuto l’altro come essenzialmente pericoloso, la diversità come minaccia per il proprio senso di sé. Il rifiuto dell’alterità è stato motivato con la paura di perdere, sporcare o compromettere in qualche modo la propria identità.

Balducci individua tre paradigmi fondamentali dell’incontro con l’altro: i primi due -  quello dell’assimilazione e quello che concepisce la diversità come inferiorità - sono vie già ampiamente sperimentate, storicamente fallimentari e superate; il terzo, invece, “definisce il progetto antropologico del superamento dell’età moderna”.[57]

E’ questa la via che, secondo una bella espressione di Emmanuel Lévinas, richiede l’ “epifania dell’altro” e ridefinisce il principio d’identità conducendolo “simultaneamente al massimo di centrazione su di sé e al massimo dell’apertura all’alterità. Nel riconoscere l’altro come tale, io resto me stesso e in più mi faccio ricco dell’alterità riconosciuta” (cfr. TT 61, 73, 79).

A costituire un “nuovo connotato della mia identità di uomo” entra in scena l’altro che, anziché limitarmi o impoverirmi, arricchisce la mia stessa umanità. L’alterità si fa qui componente indispensabile della mia coscienza.

Ricevendo “i doni che gli vengono da lontano”, l’Occidente riacquisterebbe un nuovo senso di sé, attuerebbe la rivoluzione più concreta, una svolta antropologica radicale in direzione dell’accoglienza, dell’apertura a una civiltà e comunità internazionale più solidale e conviviale.

 

 

18. La “buona notizia”, la retorica dell’amore e la sua pratica. Eros e agape.



 

 

Tutto ciò è stato già compreso e detto nelle parole più significative dei pensatori e dei poeti, ad esempio in quelle fini e penetranti di Edmond Jabès: “Tu sei lo straniero. Ed io?/ Io sono, per te, lo straniero. E tu?/ La stella, sempre, sarà separata dalla stella; questo/ solo le avvicina: la volontà di brillare insieme”.[58]



Il volto d’altri di per sé è un muto appello che ci interpella e richiede una risposta concreta, l’avvio di un rapporto, di un dialogo.

Balducci sottolinea che l’ispirazione originaria del cristianesimo produceva scandalo e stupore nel riconoscere e accogliere l’altro, anche il più lontano e “straniero” fra i diversi. Ma il cristianesimo deve morire nella sua forma ideologica per ritornare a essere profezia evangelica, messaggio di liberazione a partire dalla vita dei semplici, dei piccoli e dei poveri: deposuit potentes de sede et exaltavit humiles.

Solo il cristianesimo profetico - che non ha avuto vita facile nella storia del cristianesimo stesso ed è stato anzi sovente ostacolato e “imbrigliato” - può avere senso per il futuro e portare i suoi frutti nel mondo storico (cfr. MF2, 359-364; MF3, 321).

D’accordo con la teologia della liberazione, anche per Balducci - che può essere considerato sicuramente, a nostro avviso, uno dei maggiori teologi italiani ed europei della liberazione - il Regno, in termini teologici, comincia nell’al di qua e, per essere concretamente perseguito, necessita della critica sociale e dell’impegno politico che, indubbiamente, non esauriscono la dimensione della fede, ma la riempiono di contenuti e significati concreti, terrenamente vissuti.

Il Vangelo è un progetto di pienezza che va raffrontato costantemente alle  oggettive condizioni storiche in cui viviamo e rispetto a cui ogni progetto politico, pur assolutamente indispensabile, è sempre inadeguato.

C’è un valore permanente del messaggio evangelico, del suo gioioso annuncio o della sua buona notizia (eu-anghelion), la cui verità non è solo di ordine conoscitivo, ma anche e soprattutto di ordine pratico, in quanto concerne il modo di essere e la forma di esistenza: “Il Vangelo è un annuncio permanente, in quanto è permanente la nostra condizione di schiavitù e, insieme, la nostra tensione verso la luce” (MF1, 222; cfr. anche MF2, 418).

L’accoglienza in noi del messaggio evangelico non dovrebbe condurci mai al vano orgoglio e al trionfalismo, ma sempre a sentirci inguaribilmente peccatori, in quanto sempre in qualche modo inadeguati e non all’altezza della richiesta e del bisogno d’amore che è il suo nucleo centrale (cfr. MF2, 400).

Alla base di tutto, secondo Giovanni, sta la pratica dell’amore: “Chi non ama il proprio fratello, che egli vede, come può amare Dio, che egli non vede?” (1 Gv 4, 20).

Il vero amore dell’uomo consiste, innanzitutto, nel dar da mangiare all’affamato e nel dar da bere all’assetato, nel suo essere una forza trasformatrice che va alla radice delle divisioni umane, contestandole tutte; altrimenti esso è una parola vuota, con cui ci riempiamo la bocca per soddisfare il nostro narcisismo.

C’è una retorica nauseante e pericolosa dell’amore, di cui Balducci era perfettamente consapevole e su cui scrive ne Il mandorlo e il fuoco: “l’amore è pericoloso. L’amore di gruppo, l’amore di partito, l’amore di chiesa è pericoloso perché collettivizza l’egoismo, lo legittima con motivi nobili e sancisce le oppressioni più terribili. L’amore di cui qui si parla, è diverso. E’ un amore che dà la propria vita (...) cerca chi è lontano, (...) non già in base alle affinità elettive ma in base alla sua estraneità”. L’amore non è tentativo di sopraffazione e di assimilazione alla propria identità, ma reale apertura all’altro che solleva chi sta in basso e abbassa chi sta in alto (cfr. MF2, 155-156).

Si tratta per l’autore della Terra del tramonto dell’ “amore discensivo”, dell’agape del Nuovo Testamento e non dell’eros della grecità, di natura appetitivo-possessiva : “l’amore di Dio è un amore discensivo, che va verso il diverso, il lontano, l’immondo, il ripudiato; è un amore che precipita verso le bassezze. Non è un amore che dà appuntamento in alto, ai bravi, ai mistici, ai contemplativi, ai capaci di grandi ascensioni. (...) E’ l’amore discensivo. Agape, si dice nel Nuovo Testamento e non Eros. L’amore che noi conosciamo è un amore assetato di pienezza, di completamento, che cerca ciò che ai nostri occhi vale, merita. Invece l’amore di Dio va nel senso opposto, a ciò che non vale.” (MF2, 151-152).[59]

L’agape - osserva Armido Rizzi nel libro del 1987 Dio in cerca dell’uomo. Rifare la spiritualità, in cui insiste fra l’altro sulla differenza tra il carattere centripeto dell’eros platonico nel Convito e il carattere centrifugo dell’agape biblica - si definisce, “libera dall’ideologia e dalla guerra santa”, per l’uscita da sé verso l’altro, “è la volontà che l’altro viva, senza motivazioni che non siano questo stesso vivere, senza riflussi sull’io, nella pura donazione e promozione”.[60]

L’agape è la forza fresca che s’oppone in modo nonviolento alla forza brutale del mondo, ma il lato crudele della realtà le frappone ostacoli ostinati e talora insuperabili, impedendo sovente il suo fruttuoso dispiegamento. L’agape è un esercizio di conversione in cui ciascuno deve partire da sé e, per la sua piena realizzazione, è richiesta rispondenza, reciprocità.

Qui è decisiva la capacità di  disponibilità e accoglienza  nostra e altrui; l’agape non si realizza se non facciamo bene i conti con la violenza e il male che sono innanzitutto in noi e che in noi - prima ancora che negli altri - vanno denunziati, smascherati e superati.

Forse questa impostazione, comune a Balducci e a Rizzi, del rapporto eros-agape a tutto favore del secondo termine non rende tutto ciò che è dovuto all’eros greco  - la cui ricchezza andrebbe ulteriormente indagata e la cui caratterizzazione meramente negativa sembra riduttiva e unilaterale - e, soprattutto, perde di vista il fatto che l’amore non può essere definito solo per il suo aspetto oblativo e come mero essere-per-altri.[61]

Sta di fatto, comunque, che in Balducci la complessa tematica dell’amore è sviluppata sempre in modo estremamente ricco e stimolante e che lo stesso Rizzi ha approfondito in modo suggestivo la sua riflessione sul rapporto eros-agape, sostenendo giustamente che l’agape, l’amore etico, “nella sua capacità di fiducia, di attesa, di ascolto, di accoglienza di quello straniero che anche il partner in qualche misura sempre rimane”,  salva e custodisce l’eros.[62] 

Certo è che l’amore non è mai un dato acquisito una volta per tutte, ma va coltivato e intuito per disseppellirne i tesori nascosti: “ci è dato, di tanto in tanto, d’intuire i tesori di amore che l’uomo serba per l’altro uomo; tesori sepolti e sterili, perché antichi pregiudizi ci dividono e fanno scivolare tra popolo e popolo e tra cuore e cuore il gelo dell’indifferenza e dell’odio”.[63] 

Come Balducci rileva in una delle sue ultime omelie, commentando un passo di Martin Buber: “Aver fede non significa saper spiegare come andranno le cose, è sapere che l’universo fisico è contenuto dentro un Tu a cui possiamo tender le mani” (TD 17).

 

 

19. Il tema dell’Altro fra immanenza e trascendenza.



 

Il tema dell’altro e dell’Alterità è, come abbiamo già mostrato, centrale nella riflessione balducciana più matura. Esso non è mai nel nostro autore un tema puramente e astrattamente teorico, teologico-filosofico, ma è sempre messo in relazione alle problematiche dell’esistenza, del vissuto e dell’umanità concreta; il tema viene comunque sviluppato e riccamente articolato attraverso una molteplicità di influenze, corrispondenze, riferimenti  e suggestioni, provenienti soprattutto da Bonhoeffer, Lévinas, Buber, Teilhard de Chardin, Panikkar, Barth, Moltmann, Weil, Sartre, Horkheimer, Todorov, Rizzi, Meister Eckhart, Montaigne, Marx e Feuerbach.

L’altro e l’Alterità rinviano in Balducci sia all’altro essere umano - il diverso da noi da riconoscere e da riscoprire - sia all’orizzonte infinito, a  noi dischiuso, dell’Alterità irriducibile alle mere misure umane.

L’altro è ciò che ci inquieta e destabilizza nel senso più alto e nobile, spingendoci al trascendimento, al novum. Se non accettiamo il diverso da noi, l’altro uomo, come possiamo accettare Dio, che è  totalmente diverso da noi? L’accoglimento dell’altro è dunque lo stesso accoglimento del mistero divino sotto forma umana: “Se uno dice di amare Dio e non tollera chi è diverso da lui, non ama Dio, ma ama se stesso: la sua fede è una forma di narcisismo” (cfr. MF3, 268-270).

Vi è nell’ultimo Balducci una peculiare, acuta nostalgia (Sehnsucht) dell’Altro, che è al tempo stesso nostalgia  - e pure tensione, desiderio, amore - dell’altro uomo, di noi stessi e di Dio come il “totalmente Altro” di horkheimeriana memoria (Gott als ganz Anderes)[64] : “Se ne avessi il tempo e la capacità, amerei scrivere una storia della nostalgia dell’Altro lungo tutta la storia umana. La nostalgia dell’Altro è poi anche la nostalgia di noi stessi, dell’Altro che è in noi, dato che il ripudio dell’Altro è un ripudio di noi, è una nostra menomazione in quanto la nostra totalità implica la presenza irriducibile dell’alterità” (AL 26).

Balducci ricerca qui come sia possibile giungere a una via, un guado, un varco nella trascendenza. Confrontandosi con lo scetticismo moderato di Montaigne, egli crede di trovare - in modo orizzontale e non più verticale/metafisico - nel Tu quel varco all’Essere che Montaigne aveva vanamente cercato (a suo dire) nei suoi stupendi Essais.

Il soggetto emerge solo a partire dalla correlazione originaria con gli altri, dalla “consustanzialità” fra i soggetti, la quale non può consentire di ridurre gli altri a meri oggetti (cfr. AL 42-43). Perciò occorre essere capaci di guardare noi stessi con gli occhi degli altri e di ravvisare in noi stessi l’estraneo: questa è la via maestra della vera pace e riconciliazione tra gli uomini.

Non si dà identità individuale senza il riferimento all’altro (cfr. TD 177-178), non si può ricercare il senso di sé senza considerare la relazione con l’Altro, “il cui ultimo gesto è l’oblazione totale, al punto di assumere l’Alterità come centro di prospettiva su di sé, fino ad addossarsi il destino dell’Altro come il proprio destino: Io sono l’Altro. La transizione è come una morte. Le assonanze evangeliche sono trasparentissime. Nel gesto della totale oblazione di sé, fino alla totale dimenticanza di sé nell’Altro, si ha la rivelazione dell’Essere, l’ingresso nella trascendenza, in quella ulteriorità in cui l’Io e il Tu sono fondati. (...) Noi siamo in grado di capire come il passaggio alla trascendenza non sia più nelle verticali metafisiche, ma in questa orizzontalità in cui si ritaglia il rapporto Io/Tu, nel quale può avvenire che il rapporto si risolva in una totale oblazione di sé, nella immersione totale nell’Altro” (AL 57).

La “transizione all’Altro” (cfr. AL 53-72) si presenta nell’autore della Terra del tramonto come un vero e proprio “evento antropologico” e non come un fatto occasionale o meramente sentimentale.

In polemica piuttosto chiara - benché non sempre esplicitata e approfondita come forse sarebbe stato necessario - con il “pensiero dell’essere” heideggeriano e con certi esiti metafisici del pensiero orientale, Balducci ritiene che l’accesso all’Essere non consista nel dissolvimento dell’io in omaggio all’assolutezza e alla impersonalità dell’essere stesso, ma si renda possibile nella relazione Io-Tu “portata al limite delle sue possibilità” (cfr. AL 54).

La relazione Io-Tu si pone sempre anche come “pura possibilità”, una sorta di idea regolativa della prassi concreta dell’umanità. Vi è qui un intreccio chiasmatico indissolubile, per cui noi siamo nell’Altro e l’Altro è in noi.

Ora, questa Alterità è, nel contempo, ombra e luce: “noi portiamo in noi qualcosa che è Altro da noi ma questa alterità non è soltanto l’ombra. Certo questo qualcosa giace nell’ombra, ma è luce, è la potenzialità obiettiva di forme umane più alte in cui le culture si comprendono l’una con l’altra, in cui le alterità non si annullano né si assimilano ma restano tali nel gioco dello scambio reciproco in vista di intese sempre più alte. L’Alterità è il veicolo della nostra dilatazione, perché comprendendo l’Altro che è in me ed è fuori di me io dilato me stesso, rimanendo altro dall’Altro che ho compreso” (AL 91).

L’oblazione  qui è un’offerta, un dono di sé in cui non si avvantaggia solo l’altro, ma ci arricchiamo noi stessi soggetti dell’offerta, nel senso che diventiamo più ricchi di nuova umanità. Ci arricchiamo di un’umanità più ricca di noi stessi e  dell’altro insieme.

A questo proposito Balducci riprende esplicitamente (cfr. AL 87) il tema biblico del cuore nuovo, capace di ispirare una “ascetica nuova”, dalla quale avrebbero molto da imparare gli asceti dal cuore duro. Qui è in gioco il cuore dell’uomo che, come punto massimo della interrelazione di tutte le cose, informa di sé, nella sua recettività, la volontà, l’amore, il pensiero e la passione. Con la capacità recettiva del suo cuore, l’uomo sente l’altro uomo e avverte l’Alterità.

Il viaggio dell’agape avviene solo attraverso l’apertura piena e totale all’Altro, al più diverso da noi. In questo modo noi non oggettiviamo Dio, ma lo intendiamo come un Tu.

Dio non è per Balducci il Dio-tappabuchi, provvidenziale e passe-partout (cfr. TD 28 e 119) che finisce col deresponsabilizzare l’azione umana nel mondo e non è la mera causa sui, l’Ens perfectissimum, sussistente beatamente per sé, il summum Ens della gerarchia degli enti tipica della tradizione metafisica cristiana. Né è il Dio di comodo dei potenti e privilegiati, dei conformisti e ipocriti, dei  ricchi dal cuore arido, che si riduce piuttosto a “cifra ideologica”, a ideologia del sacro, che nasconde il dominio e legittima la cattiva realtà.

Troppe volte abbiamo costruito un Dio a nostra immagine e somiglianza, al servizio di interessi di parte e di una tradizione religiosa fra le altre. Questo Dio - nel nome del quale hanno prosperato guerre e violenze, odi e divisioni - è davvero morto, come ci hanno già insegnato, in modi diversi, Marx e Nietzsche.

Il padre scolopio recupera invece l’insegnamento di Meister Eckhart - per il quale ci avviciniamo a Dio solo nel “fondo dell’anima” (il cui fondo, Grund, è un abisso, Abgrund, come l’abisso stesso di Dio)[65] - e l’eredità della teologia negativa, che ci invita a considerare innanzitutto ciò che Dio non è e ci impedisce di definirlo positivamente: “Di Dio sappiamo quello che non è, non quello che è, e quindi il vero credente ama parlare pochissimo di Dio, non scrive il nome di Dio sulle pareti, né sui manifesti, né nelle schede elettorali, perché è un nome che appartiene all’intimo dell’intimo: c’è una pudicizia che ci impedisce di parlarne. Uno non porta in giro le lettere alla fidanzata per farle leggere, altrimenti è un degenerato”.[66] 

Il Deus absconditus non è qui fonte di sgomento e di mera inquietudine, ma di benedizione, tanto che Balducci potrebbe ripetere con il Nicola da Cusa della conclusione del De Deo abscondito (1440-1445 circa): “Sit igitur Deus, qui est ab oculis omnium sapientium mundi absconditus, in saecula benedictus. Amen” (“Sia dunque Dio, nascosto agli occhi di ogni sapiente del mondo, benedetto nei secoli. Amen”).[67]




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