Excursus sulla sociologia dei sensi



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Innanzitutto “percepiamo sensibilmente” l’altro. Tuttavia “tutto ciò non serve a riconoscere o a determinare l’altro soggetto; soltanto a me fa bene o non fa bene che egli sia qui e che io lo veda e oda”, questa percezione sensibile “lascia per così dire fuori lui stesso”.

Diverso è il caso in cui la “percezione sensibile” diventa “il mezzo per riconoscere l’altro”. È questa un’operazione che presuppone qualcosa d’altro dalla semplice percezione sensibile. Posso pervenire all’altro tramite i sensi come un “mio oggetto”, ma nello stesso tempo i sensi ci consentono di conoscere, ad esempio tramite la sua voce, ciò che egli dice, di conoscere il suo “pensiero” e, dunque, il suo “essere psichico”. Questi mi “conducono dentro al soggetto in quanto suo stato d’animo e sentimento, e conducono fuori all’oggetto in quanto conoscenza di esso”. Rispetto agli oggetti, precisa Simmel, “questi due aspetti sono di solito nettamente separati”; invece, per quanto riguarda l’uomo, sono strettamente intrecciati e “costituiscono… il nostro rapporto con lui”.

EXCURSUS SULLA SOCIOLOGIA DEI SENSI

II fatto che in generale percepiamo sensibilmente il nostro prossimo si

sviluppa in due direzioni, la cui cooperazione riveste un'importanza sociologi-

ca fondamentale. Agendo sul soggetto l'impressione sensibile di una persona

sprigiona in noi sentimenti di piacere e di dispiacere, di un incremento e

abbassamento, di eccitazione e acquietamento, per effetto della sua vista o del

tono della sua voce, della sua semplice presenza sensibile nel medesimo spazio.

Tutto ciò non serve a riconoscere o a determinare l'altro soggetto; soltanto a

me fa bene o non fa bene che egli sia qui e che io lo veda e oda. Questa

reazione del sentimento alla sua immagine sensibile lascia per così dire fuori

lui stesso. Lo sviluppo dell'impressione sensibile si estende nella dimensione

opposta non appena essa diventa il mezzo per riconoscere l'altro: ciò che io

vedo, odo, sento di lui è ora soltanto il ponte per il quale pervengo a lui come

a un mio oggetto. Il suono della voce e il suo significato costituiscono forse

l'esempio più chiaro. Come la voce di un uomo agisce su di noi in senso

immediatamente attrattivo o repulsivo, indipendentemente da ciò che egli

dice; come d'altra parte ciò che egli dice ci aiuta a conoscere non soltanto il

suo pensiero momentaneo, ma il suo essere psichico – così avviene con tutte

le impressioni sensibili: esse conducono dentro al soggetto in quanto suo stato

d'animo e sentimento, e conducono fuori all'oggetto in quanto conoscenza di

esso. Rispetto agli oggetti non umani questi due aspetti sono di solito

nettamente separati. Nella loro presenza sensibile noi sottolineiamo il loro

valore soggettivo - sentiamo il profumo della rosa, l'amabilità di un suono,

l'incanto dei rami che si piegano al vento come una felicità che si esprime

all'interno dell'anima; oppure vogliamo conoscere la rosa o il suono o l'albero

- e allora impieghiamo a tale scopo energie completamente diverse, spesso

distogliendoci consapevolmente da tutto quello. Gli elementi che qui si

scambiano l'uno con l'altro, relativamente privi di connessione, nei confronti

dell'uomo sono per lo più intessuti in un'unità. Le nostre impressioni sensibili

di lui fanno sì che da un lato il loro valore affettivo, dall'altro la loro

utilizzazione per una conoscenza istintiva o cercata divengano il fondamento

della nostra relazione con lui, agendo insieme e praticamente in maniera

inestricabile. Naturalmente l'uno e l'altro aspetto - il timbro della voce e il

contenuto di ciò che si dice, l'apparenza e la sua interpretazione psicologica,

l'elemento attraente o repellente della sua atmosfera e la conclusione istintiva

che ne traiamo sulla sua colorazione psichica e talvolta anche sul suo grado di

cultura - questi due sviluppi dell'espressione sensibile costruiscono, in una

misura e mescolanza molto diversa, il nostro rapporto con lui.

Tra i singoli organi di senso l'occhio è fatto per offrire una prestazione

sociologica assolutamente unica: la connessione e l'azione reciproca tra indivi-

dui, che consiste nel guardarsi l’un l'altro. Forse questa è la relazione recipro-

ca più immediata e più pura che esista in generale. Dove si tendono altrove fili

sociologici, essi di solito posseggono un contenuto oggettivo, producono una

forma oggettiva. Perfino la parola parlata e udita possiede un significato

oggettivo, che in ogni caso sarebbe ancora trasmissibile in altra maniera.

Invece l'azione reciproca estremamente viva, in cui il guardarsi negli occhi

intesse gli uomini, non si cristallizza in nessuna formazione oggettiva; l’unità

che questo atto pone in essere tra loro rimane risolta immediatamente nel ac-

cadere, nella funzione. E questo legame è così forte e fine che viene sorretto

soltanto dalla linea più breve, la linea retta tra gli occhi, e la minima

deviazione da questa, il più leggero guardare di fianco, distrugge del tutto

l'elemento caratteristico di tale legame. Qui non rimane nessuna traccia

oggettiva, come invece avviene, indirettamente o direttamente, in tutti i tipi

di relazioni tra gli uomini, perfino nelle parole scambiate. L'azione reciproca

muore nell'attimo in cui vien meno l'immediatezza della funzione; ma tutti i

rapporti tra gli uomini, il loro comprendersi e il loro respingersi, la loro

intimità e la loro freddezza sarebbero mutati in maniera incalcolabile se non

esistesse il guardarsi negli occhi - che, a differenza dal semplice vedere e

osservare l'altro soggetto, significa una relazione completamente nuova e

incomparabile tra di loro.

La prossimità di questa relazione è sorretta dal fatto singolare che lo

sguardo rivolto all'altro e che lo percepisce è esso stesso espressivo, e ciò

proprio per il modo in cui si guarda all'altro. Nello sguardo che assume in sé

l'altro si manifesta se stesso; con il medesimo atto con cui il soggetto cerca di

conoscere il suo oggetto, egli si offre qui all'oggetto. Non si può prendere con

l'occhio senza dare contemporaneamente: l'occhio svela all'altro l'anima che

cerca di svelarlo. Poiché ciò si attua evidentemente con l'immediato guardarsi

negli occhi, qui si produce la reciprocità più perfetta in tutto l'ambito delle

relazioni umane.

Soltanto in base a ciò è possibile comprendere pienamente perché la

vergogna ci fa guardare in terra, ci fa evitare lo sguardo dell'altro. Certamente

non soltanto perché così ci si risparmia di constatare almeno sensibilmente

che e in qual modo l'altro ci guarda in tale situazione penosa e imbarazzante:

il motivo più profondo è piuttosto che l'abbassarsi del mio sguardo toglie

all'altro qualcosa della possibilità di osservarmi. Lo sguardo nell'occhio dell'al-

tro serve non soltanto a me per conoscere quest'altro, ma anche a lui per

conoscere me; sulla linea che congiunge i due occhi egli reca all'altro soggetto

la propria personalità, il proprio stato d'animo, il proprio impulso. La «politi-

ca dello struzzo» presenta sotto questo profilo immediatamente sociologico-

sensibile una reale conformità allo scopo: chi non guarda l'altro si sottrae

realmente, in certa misura, alla possibilità di essere guardato. L'uomo esiste

per l'altro non già quando quest'altro lo guarda, ma soltanto quando anch'egli

lo guarda. . .

Ma l'importanza sociologica dell'occhio dipende in primissimo luogo

dal significato espressivo del v o 1 t o, che si offre tra uomo e uomo come il

primo oggetto dello sguardo. Raramente si ha chiaro in quale ambito anche

l'aspetto pratico delle nostre relazioni dipenda dalla conoscenza reciproca non

soltanto nel senso di tutto ciò che è esteriore, o delle intenzioni e dello stato

d'animo momentaneo dell'altro, ma nel senso che ciò che noi conosciamo

consapevolmente o istintivamente del suo essere, dei suoi fondamenti interio-

ri, dell'invariabilità della sua natura colora inevitabilmente la nostra relazione

momentanea e la nostra relazione durevole con lui. Ma il viso è il luogo

geometrico di queste conoscenze, è il simbolo di tutto ciò che l'individuo ha

portato con sé come presupposto della sua vita; in esso è depositato ciò che

del suo passato è disceso nel fondamento della sua vita ed è diventato in lui

un insieme di tratti permanenti. Quando percepiamo il viso dell'uomo in

quanto significato, per quanto esso serva a scopi pratici, interviene nel

rapporto un elemento sovra-pratico: il viso fa sì che l'uomo venga compreso

già al suo apparire, senza aspettare il suo agire. Il viso, considerato come

organo espressivo, ha per così dire un'essenza del tutto teorica: esso non

agisce come la mano, come il piede, come tutto il corpo; esso non sostiene

l'atteggiamento interiore o pratico dell'uomo, ma racconta soltanto di

lui. La particolare specie di «conoscere» - sociologicamente ricca di conse-

guenze - che l'occhio media è determinata dal fatto che il volto è l'oggetto

essenziale del vedere inter-individuale. Questo conoscere è ancora qualcosa

di diverso dal riconoscere. In qualche misura, certamente assai variabile, al

primo sguardo che rivolgiamo a qualcuno noi sappiamo con chi abbiamo a

che fare. Se per lo più non siamo coscienti di questo fatto e del suo

significato fondamentale, ciò dipende dalla circostanza che noi rivolgiamo

subito la nostra attenzione, al di là di questa base di per sé ovvia, alla

riconoscibilità di tratti particolari, di contenuti singolari i quali determinano

in concreto il nostro atteggiamento pratico verso quell'uomo. Se però si

cerca di penetrare nella coscienza di questo fatto ovvio, si resterà meraviglia-

ti di quanto sappiamo di un uomo al primo sguardo che gli rivolgiamo. Non

è nulla di esprimibile con concetti, di scomponibile in qualità particolari;

forse non possiamo affatto dire se egli si presenta come intelligente o stupi-

do amabile o malvagio, pieno di temperamento o sonnacchioso. Tutti questi

elementi, riconoscibili nel senso consueto, sono piuttosto qualità generali

che egli condivide con innumerevoli altri soggetti. Ciò che però quel primo

sguardo rivolto a lui ci fornisce non può assolutamente essere risolto e

monetizzato in termini concettuali e esprimibili - per quanto ciò rimanga

sempre la tonalità di tutte le conoscenze successive - ma è il cogliere in

modo immediato la sua individualità, qual è tradita al nostro sguardo dalla

sua apparenza, specialmente dal suo viso; e a questo scopo è irrilevante, in

linea di principio, che anche qui intervengano molti errori ed elementi

correggibili.

Se dunque il viso offre allo sguardo il simbolismo intuitivamente più

completo dell'interiorità permanente e di tutto ciò che le nostre esperienze

vissute hanno fatto depositare nel fondamento duraturo del nostro essere,

esso cede però contemporaneamente alle mutevoli situazioni del momento.

Nasce qui il fenomeno, del tutto eccezionale nell'ambito di ciò che è umano,

che l'essenza generale, sovra-singolare, dell'individuo si presenta sempre nella

colorazione particolare di uno stato d'animo, di qualcosa che lo riempie, di

un'impulsività momentanea, che ciò che è unitario e stabile e ciò che e

molteplice e fluente nella nostra anima diventano visibili come qualcosa di

assolutamente contemporaneo, per così dire l'uno sempre nella forma dell’al-

tro. Questa è l'estrema antitesi sociologica tra occhio e orecchio: quest’ ultimo

ci offre soltanto la manifestazione dell'uomo confinata nella forma temporale

mentre quello ci offre anche l'aspetto durevole della sua essenza, il precipitato

del suo passato nella forma sostanziale dei suoi tratti, cosicché noi vediamo

dinanzi a noi per così dire la successione della sua vita in una contemporanei-

tà. Infatti lo stato d'animo momentaneo, qual è comprovato naturalmente

anche dal viso, viene da noi ricavato in misura così essenziale dalla parola, che

nell'azione effettiva del senso della vista prevale di gran lunga il carattere di

durata della persona conosciuta per suo tramite.

Perciò lo stato d'animo sociologico del cieco è completamente diverso

da quello del sordo. Per il cieco l'altro soggetto esiste propriamente soltanto

nella successione, nella scena temporale delle sue manifestazioni. La contempo-

raneità irrequieta e inquietante di tutti i tratti essenziali, delle tracce di tutti

passati che appare diffusa nel viso degli uomini, sfugge al cieco e ciò può

essere il motivo dello stato d'animo pacifico e quieto, uniformemente amiche-

vole verso 1’ ambiente, che viene così spesso osservato nei ciechi. Proprio la

pluralità di ciò che il viso p u ò rivelare lo rende spesso enigmatico; in generale

ciò che noi vediamo di un uomo viene interpretato per mezzo di ciò che

udiamo da lui, mentre il contrario è molto più raro. Perciò colui che vede

senza udire e molto più confuso, perplesso, inquieto di colui che ode senza

vedere. In questo fatto deve risiedere un elemento significativo per la sociolo-

gia della grande città. Il traffico che vi si svolge, confrontato con quello della

piccola città, mostra una preponderanza smisurata del vedere sull'udire gli

altri; e ciò non soltanto perché gli incontri per strada nella piccola città

riguardano una quota relativamente grande di conoscenti con i quali si

scambia una parola o la cui vista ci riproduce l'intera personalità, non solo

quella visibile, ma soprattutto per effetto dei mezzi di trasporto pubblici.

Prima dello sviluppo degli omnibus, delle ferrovie e delle tranvie nel secolo

XIX gli uomini non erano assolutamente nella situazione di potersi o doversi

guardare tra loro per minuti o per ore senza parlarsi. Il traffico moderno per

quanto riguarda la parte di gran lunga prevalente di tutte le relazioni sensibili

tra uomo e uomo, le affida in misura ancor sempre crescente al semplice senso

de la vista, e in tal modo deve porre i sentimenti sociologici generali su basi

del tutto mutate. La maggiore enigmaticità testé accennata dell'uomo che

viene soltanto visto rispetto a quello che viene udito contribuisce certamente

a causa dello spostamento che abbiamo menzionato, alla problematica del

moderno sentimento della vita, al senso di disorientamento nella vita colletti-

va, al senso di isolamento e di essere circondati da tutti i lati da porte chiuse.

Una compensazione sociologicamente assai conforme allo scopo a quella

differenza di prestazione dei sensi risiede nella capacità di ricordo molto più

forte per ciò che si è udito rispetto a ciò che si è visto - nonostante il fatto

che ciò che un uomo ha detto sia in quanto tale irrecuperabile, mentre egli

costituisce un oggetto relativamente stabile per l'occhio. Già per questo fatto

è molto più facile ingannare l'orecchio di un uomo che non il suo occhio, ed è

ovvio che da questa struttura dei nostri sensi e dei loro oggetti, nella misura in

cui il prossimo ne offra ad essi, sono sorretti tutti i rapporti umani- se al

nostro orecchio non sfuggissero immediatamente le parole udite che in

compenso esso ritiene nella forma della memoria, se al senso della vista ai cui

contenuti manca questa forza di riproduzione, non si offrisse la permanenza

del volto e del suo significato, la nostra vita inter-individuale si fonderebbe su

una base assolutamente diversa. Sarebbe una speculazione oziosa cercare di

immaginarsi questa diversità; ma l'intuizione della sua possibilità di principio

ci libera dal dogma che l'associazione umana che noi conosciamo sia del tutto

ovvia e per così dire indiscutibile, e che per il suo tipo non vi sarebbero motivi

p a r t i c o 1 a r i. Per quanto riguarda le grandi forme sociali la ricerca storica

ha eliminato questo dogma: noi sappiamo che la nostra costituzione familiare

e la nostra forma di economia, il nostro diritto e il nostro costume sono

risultati di condizioni che altrove furono diverse e produssero anche risultati

diversi; sappiamo che con questi elementi di fatto non siamo sul terreno più

profondo sul quale il dato è anche incondizionatamente necessario, che non

possa più venir compreso come configurazione particolare in base a cause

particolari. Ma in riferimento alle funzioni sociologiche del tutto generali, che

si svolgono tra gli uomini, questa domanda non è ancora stata posta. Le

relazioni primarie e immediate, che poi determinano anche tutte le formazioni

superiori, appaiono così solidali con la natura della società in generale, da far

trascurare il fatto che esse sono solidali soltanto con la natura dell'uomo; esse

richiedono pertanto una spiegazione in base alle condizioni particolari di

questa natura.

L'antitesi testé accennata tra occhio e orecchio nel loro significato

sociologico costituisce chiaramente il prolungamento del duplice ruolo al quale

l'occhio è apparso designato già di per sé. Come ogni senso della realtà si

divide sempre nelle categorie dell'essere e del divenire, così queste dominano

anche ciò che l'uomo vuole e può percepire in generale dell'uomo. Noi

vogliamo sapere: che cos'è quest'uomo nel suo senso, che cos'è la sostanza

durevole del suo essere? e com'è in questo momento, che cosa vuole, che cosa

pensa, che cosa dice? Ciò fissa a grandi linee la divisione del lavoro tra i sensi.

Prescindendo da molte modificazioni, ciò che noi vediamo nell'uomo è ciò che

è durevole in lui; nel suo viso è disegnata, come in una sezione attraverso gli

strati geologici, la storia della sua vita e ciò che sta alla sua base come dote

atemporale della sua natura. Le oscillazioni delle espressioni del viso non si

avvicinano, per molteplicità di differenziazione, a ciò che noi constatiamo

mediante l'orecchio. Ciò che noi udiamo è il suo aspetto momentaneo, è il

fluire del suo essere. Soltanto conoscenze e ragionamenti secondari di ogni

genere ci svelano anche nei suoi tratti lo stato d'animo del momento, e nelle

sue parole ciò che vi è in esso di inalterabile. In tutto il resto della natura,

quale si offre all'impressione immediata dei sentimenti, il durare e il fluire

sono distribuiti in misura molto più unilaterale che nell'uomo. La pietra

durevole e il fiume che scorre sono i simboli polari di questa unilateralità.

Soltanto l'uomo è sempre, già per i nostri sensi, nello stesso tempo qualcosa di

permanente e qualcosa che trascorre; i due aspetti hanno raggiunto in lui

un'altezza in cui l'uno si misura sempre sull'altro e viene a esprimersi

nell'altro. La formazione di questa dualità sta in un'azione reciproca con

quella dell'occhio e dell'orecchio; infatti, anche se nessuno dei due si chiude

completamente alle percezioni di entrambe le categorie, nel complesso essi

sono tuttavia disposti in vista di un'integrazione reciproca, alla constatazione

mediante l'occhio dell'essenza plastica permanente dell'uomo, mediante 1’ o-

recchio a quella delle sue manifestazioni che compaiono e svaniscono.

Sotto il profilo sociologico l'orecchio si differenzia ulteriormente dal-

l'occhio per la mancanza di quella reciprocità che lo sguardo istituisce tra

occhio e occhio. Per sua essenza l'occhio non può prendere senza contempora-

neamente dare, mentre l'orecchio è organo senz'altro egoistico, che prende

soltanto ma non dà; la sua formazione esteriore sembra quasi simbolizzare

questa caratteristica, in quanto esso sembra un'appendice piuttosto passiva

dell'aspetto umano, il più immobile di tutti gli organi del capo. Esso paga

questo egoismo con il fatto di non potersi distogliere o chiudere come

l'occhio, ma, appunto perché prende semplicemente, è anche condannato a

prendere tutto ciò che viene nelle sue vicinanze - circostanza di cui mostre-

remo altre conseguenze sociologiche. Soltanto insieme alla bocca, al linguag-

gio, l'orecchio produce l'atto interiormente unitario del prendere e del dare,

ma anche questo nell'alternanza per cui non si può parlare bene quando si

ode, e non si può udire bene quando si parla, mentre l'occhio fonde le due

cose nel miracolo dello «sguardo». D'altra parte all'egoismo formale dell'orec-

chio si contrappone il suo rapporto peculiare con gli oggetti del possesso

privato. In generale si può «possedere» soltanto ciò che è visibile, mentre ciò

che è soltanto udibile è già passato con il momento della sua presenza e non

garantisce alcuna «proprietà». Costituisce un'eccezione sorprendente il fatto

che nei secoli XVII e XVIII le grandi famiglie aspiravano a possedere pezzi di

musica che erano stati scritti soltanto per esse, e che non potevano essere

pubblicati. Un certo numero di concerti di BACH sono nati su tale commissio-

ne di un principe. Faceva parte della distinzione di una casa possedere pezzi

musicali preclusi a chiunque altro. Per il nostro sentimento vi è qualcosa di

perverso in questo, perché l'udire è per sua essenza sovra-individualistico: ciò

che avviene in uno spazio deve appunto essere udito da tutti coloro che vi

sono presenti, e il fatto che un soggetto lo percepisca non lo toglie all'altro. Di

qui deriva anche la particolare accentuazione psichica che un discorso possie-

de quando è destinato esclusivamente a un'unica persona. Ciò che uno dice

all'altro, potrebbero udirlo sensibilmente innumerevoli individui se soltanto

fossero presenti. Quando il contenuto di qualsiasi cosa si dica esclude esplici-

tamente questa possibilità formalmente sensibile, ciò conferisce a una comuni-

cazione del genere una colorazione sociologica incomparabile. Non c'è quasi

un segreto che potrebbe venir trasmesso soltanto mediante gli occhi. La

trasmissione mediante l'orecchio, però, implica propriamente una contraddi-

zione. Essa costringe una forma, che in sé e per sé si rivolge sensibilmente a

un numero indeterminato di partecipanti, a servire un contenuto che li

esclude completamente tutti. Questa è la quintessenza caratteristica del

segreto comunicato oralmente, del colloquio a quattr'occhi: esso nega esplici-

tamente il carattere sensibile del suono parlato, il quale comporta la possibilità

fisica di innumerevoli uditori. In circostanze consuete non è addirittura

possibile che troppi possano avere la medesima impressione visiva, mentre

moltissimi possono avere la medesima impressione uditiva. Si confronti il

pubblico di un museo con quello di un concerto; la determinazione dell'im-

pressione uditiva, che si comunica unitariamente e uniformemente a una

massa umana — una determinazione non soltanto esteriore e quantitativa, ma

profondamente congiunta con la sua essenza più intima — unisce sociologica-

mente il pubblico di un concerto in un'unità e comunanza di stato d'animo

incomparabilmente più stretta rispetto ai visitatori di un museo. Dove ecce-

zionalmente anche l'occhio assicura a un gran numero di persone tale egua-

glianza d'impressione, si presenta anche l'azione sociologica accomunante. Il

fatto che tutti gli uomini possano vedere contemporaneamente il ciclo e il sole

è, ritengo, un elemento essenziale dell'unificazione che ogni religione compor-

ta. Ogni religione si rivolge infatti in qualche modo, per la sua origine o per la

sua configurazione, al cielo o al sole, ha qualche specie di relazione con questo

elemento onnicomprensivo che domina il mondo. Il fatto che un senso così

esclusivo nella pratica della vita come l'occhio, il quale modifica perfino per

ogni soggetto ciò che viene guardato contemporaneamente in virtù della

differenza di prospettiva, abbia poi un contenuto che non è assolutamente

esclusivo, che si offre uniformemente a ciascuna persona - il cielo, il sole, le

stelle - deve da un lato rendere ovvio quel trascendere dalla ristrettezza e

dalla particolarità del soggetto che ogni religione contiene, e dall'altro sorreg-

ge e favorisce l'elemento di unificazione dei fedeli, che è parimenti proprio di

ogni religione.

I differenti rapporti dell'occhio e dell'orecchio con i loro oggetti, che

abbiamo posto in luce, fondano sociologicamente rapporti molto diversi tra gli

individui, le cui unioni poggiano sull'uno o sull'altro. Gli operai in un

capannone di fabbrica, gli studenti in un'aula, i soldati di un reparto si

sentono in qualche modo un'unità. E se questa unità sgorga anche da elementi

sovra-sensibili, essa è tuttavia condeterminata nel suo carattere dal fatto che il

senso essenzialmente attivo per essa è l'occhio, che gli individui durante i

processi che li accomunano possono sì vedersi, ma non parlarsi. In questo caso

la coscienza dell'unità avrà un carattere molto più astratto che non quando la

coesistenza costituisce contemporaneamente anche una relazione orale. L'oc-

chio, insieme all'elemento individuale dell'uomo che è investito nel suo

aspetto, rivela anche ciò che è eguale in tutti in misura superiore all'orec-

chio. Proprio l'orecchio media la pienezza degli stati d'animo divergenti

dell'individuo, il flusso e il culmino momentaneo dei pensieri e degli impulsi,

l'intera polarità della vita soggettiva e oggettiva. Degli uomini che vediamo

soltanto, ci formiamo un concetto generale in maniera infinitamente più facile

che non quando possiamo parlare con ognuno. L'abituale imperfezione del

vedere favorisce questa differenza. Pochissimi uomini sanno dire con sicurez-

za anche soltanto quale sia il colore degli occhi dei loro amici o sono in grado

di rappresentarsi visibilmente nella fantasia la forma della bocca delle persone

a loro più vicine. Essi non li hanno propriamente visti affatto; in un uomo si

vede evidentemente ciò che egli ha in comune con altri in misura molto

superiore a quanto non si o d a in lui questo elemento generale. La creazione

immediata di formazioni sociali molto astratte, non specifiche, viene favorita

al massimo grado - nei limiti cui agisce la tecnica dei sensi - dalla vicinanza

della vista, in mancanza della vicinanza del discorso. Questa costellazione ha

favorito molto, secondo quanto si è accennato sopra, la nascita del concetto

moderno di «operaio». Questo concetto straordinariamente efficace, che

unifica l'elemento generale di tutti i lavoratori salariati indipendentemente

dall'oggetto del loro lavoro, era inaccessibile ai secoli precedenti le cui unioni

di apprendisti erano spesso molto più strette e intime, perché si fondavano

essenzialmente sui rapporti personali e orali, ma alle quali mancavano il

capannone della fabbrica e l'adunanza di massa. Soltanto qui, dove si vedeva-

no innumerevoli individui senza udirli, si compì per la prima volta quell’ alta

astrazione di ciò che è comune a tutti questi individui e che viene spesso

ostacolata nel suo sviluppo da tutto ciò che è individuale, concreto, variabile,

quale ce lo media l'orecchio.

Rispetto al significato sociologico della vista e dell'udito quello dei sensi

inferiori risulta minore, anche se quello dell'olfatto non sta così indietro come

farebbe falsamente supporre la peculiare ottusità e l'impossibilità di sviluppo

delle sue impressioni. Non c'è alcun dubbio che ogni uomo profuma in

maniera caratteristica lo strato d'aria che lo circonda, e per l'impressione

olfattiva che ne nasce è essenziale che dei due sviluppi della percezione

sensibile - verso il soggetto, come suo piacere o dispiacere, e verso l'oggetto,

come sua conoscenza - egli fa prevalere di gran lunga il primo. L'olfatto non

forma di per sé un oggetto, come fanno la vista e l'udito, ma rimane per così

dire rinchiuso nel soggetto: ciò è simboleggiato nel fatto che per indicare le

sue differenze non esistono espressioni autonome, capaci di designarle in

modo oggettivo. Quando noi diciamo che qualcuno ha un odore acido, ciò

significa soltanto che ha un odore proprio di qualcosa che ha un sapore acido.

In misura del tutto diversa rispetto alle sensazioni degli altri due sensi, quelle

dell'olfatto si sottraggono alla descrizione mediante parole, non sono proietta-

bili sul piano dell'astrazione. Molto minori sono infatti le resistenze del

pensiero e del volere che incontrano le antipatie e simpatie istintive connesse

a quella sfera olfattiva che circonda l'uomo, e che sicuramente diventano

spesso ricche di conseguenze per il rapporto sociologico di due razze che

vivono sul medesimo territorio. La recezione dei Negri nell'alta società

dell'America settentrionale sembra esclusa già a causa dell'atmosfera corporea

del Negro, e la frequente oscura avversione reciproca tra Ebrei e Germani è

stata riportata alla medesima causa. Il contatto personale tra persone colte e

operai - spesso così vivacemente patrocinato per lo sviluppo sociale dell'epo-

ca presente — quell'avvicinamento tra i due mondi, «dei quali l'uno non sa

come l'altro vive», riconosciuto come ideale etico anche dalle persone colte,

naufraga semplicemente dinanzi all'insuperabilità delle impressioni olfattive.

Certamente molti appartenenti ai ceti superiori, quando ciò è richiesto nell'in-

teresse etico-sociale, sacrificherebbero in misura rilevante le comodità perso-

nali, rinuncerebbero a svariati privilegi e godimenti in favore dei diseredati, e

il fatto che ciò ora non accada in misura superiore dipende sicuramente dalla

circostanza che non sono ancora state trovate le forme veramente appropriate.

Ma si preferirebbe mille volte addossarsi tutte queste rinunce e questi sacrifici

al contatto corporeo con il popolo, al quale è attaccato «il rispettabile sudore

del lavoro». La questione sociale non è soltanto una questione etica, ma anche

una questione di naso. Certamente ciò agisce anche in direzione positiva:

nessuna vista della miseria del proletariato, e ancor meno la descrizione più

realistica di essa potrà - prescindendo dai casi più mastodontici - sopraffar-

ci così sensibilmente e immediatamente come 1' a t m o s f e r a che ci investe

quando entriamo in un sottoscala o in una bettola.

Un fatto la cui importanza per la cultura sociale non è stata ancora

abbastanza considerata è che, con il raffinarsi della civiltà, la vera e propria

acutezza di percezione di tutti i sensi decresce chiaramente, mentre aumenta

l'accentuazione del senso del piacere e del dispiacere. Si può ritenere che

l'accresciuta sensibilità in questa direzione porti con sé, nel complesso, molte

più sofferenze e repulsioni che non gioie e attrazioni. L'uomo moderno viene

urtato da innumerevoli impressioni, innumerevoli situazioni gli appaiono

insostenibili ai sensi, mentre esse sono accettate senza alcuna reazione del

genere da modi di sentire più indifferenti e più robusti. La tendenza all’ indivi-

dualizzazione dell'uomo moderno, la maggiore personalità e libertà di scelta

dei suoi legami devono essere connessi con questo fenomeno. Con il suo tipo

di reazione in parte immediatamente sensuale, in parte estetica, egli non può

più entrare senz'altro in unioni tradizionali, in legami stretti in cui non si tien

conto del suo gusto personale, della sua sensibilità personale. E ciò comporta

inevitabilmente un maggiore isolamento, una limitazione più netta della sfera

personale. Forse questo sviluppo è più rilevante nel senso dell’ olfatto: le

aspirazioni dell'epoca presente all'igiene e alla pulizia non ne sono meno

conseguenza che causa. In generale, con il crescere della cultura 1’ azione a

distanza dei sensi diventa più debole, l'azione da vicino più forte, e noi

diventiamo non soltanto corti di vista, ma in generale corti di sensi; ma a

queste distanze più brevi diventiamo però tanto più sensibili. Il senso dell'ol-

fatto è già un senso predisposto per una maggiore vicinanza rispetto alla vista

e all'udito, e se non possiamo più percepire oggettivamente con esso così come

fanno parecchi popoli primitivi, soggettivamente noi reagiamo con tanta

maggiore violenza alle sue impressioni. La direzione in cui ciò avviene è per

esso quella accennata prima, ma anche questo in misura superiore agli altri

sensi: un uomo col naso particolarmente fine esperisce sicuramente con

questo affinamento molto più cose sgradevoli che non gioie. A rafforzare

quella repulsione isolante, che noi dobbiamo all'affinamento dei sensi, si

aggiunge ancora il fatto seguente. Quando noi annusiamo qualcosa, attiriamo

questa impressione o questo oggetto che emana così profondamente a noi, nel

nostro centro, lo assimiliamo per così dire così strettamente a noi attraverso il

processo vitale del respirare, come non è possibile con nessun altro senso di

fronte a un oggetto — a meno che non lo mangiamo. Il fatto che noi

annusiamo l'atmosfera di qualcuno ne costituisce la percezione più intima, egli

penetra per così dire in forma aerea nel nostro intimo sensibile, ed è ovvio che

con un'accresciuta eccitabilità alle impressioni olfattive ciò deve condurre a

una selezione e a una presa di distanza che costituisce in certa misura uno dei

fondamenti sensibili della riserva sociologica dell'individuo moderno. E signi-

ficativo che un uomo dall'individualismo così fanaticamente esclusivo come

NIETZSCHE dica molto sovente, dei tipi umani da lui odiati, che «non hanno

buon odore». Se gli altri sensi gettano migliaia di ponti tra gli uomini, se

possono sempre conciliare le repulsioni che provocano con attrazioni, se

l'intreccio dei loro valori affettivi positivi e negativi conferisce alle concrete

relazioni complessive tra gli uomini la loro colorazione, il senso dell'olfatto

può essere designato — in antitesi ad essi — come il senso dissodante: non

soltanto perché esso media in misura relativamente maggiore repulsioni che

attrazioni, non soltanto perché le sue decisioni hanno qualcosa di radicale e di

inappellabile che può venir superato solo con difficoltà dalle decisioni di altre

istanze dei sensi e dello spirito, ma anche perché proprio la coesistenza di

molti soggetti non gli assicura mai qualche attrazione, come può invece

accadere in certe circostanze per gli altri sensi; anzi, in generale, tali offese al

senso dell'olfatto aumenteranno in rapporto quantitativo diretto alla massa in

mezzo a cui ci colpiscono. Già attraverso questa mediazione un affinamento

culturale rinvia, come si è detto, a un isolamento individualizzante, almeno in

paesi più freddi; mentre la possibilità di attuare la coesistenza essenzialmente

all'aperto, e quindi senza quella insopportabilità, ha sicuramente influenzato i

rapporti sociali nei paesi meridionali.

Infine, anche il profumo artificiale ha un ruolo sociologico, in

quanto compie una sintesi caratteristica di teleologia individuale-egoistica e di

teleologia sociale nel campo del senso dell'olfatto. Il profumo fornisce con la

mediazione del naso esattamente la stessa prestazione fornita da altri tipi di

ornamento con la mediazione dell'occhio. Esso aggiunge alla personalità

qualcosa di completamente impersonale, tratto dall'esterno, che tuttavia va

insieme ad essa in maniera tale che sembra emanarne. Esso amplia la sfera

della persona al pari del brillare dell'oro e del diamante; chi si trova nelle

vicinanze vi si immerge ed è così preso, in certa misura, nella sfera della

personalità. Al pari dell'abbigliamento, esso nasconde la personalità con

qualcosa che deve però contemporaneamente agire come irradiamento suo

proprio. In quanto tale esso è un tipico fenomeno di stilizzazione ,una

dissoluzione della personalità in un elemento generale che tuttavia esprime la

personalità nella sua attrattiva in maniera più penetrante e più formata di

quanto non potrebbe fare la sua realtà immediata. Il profumo copre la sfera

personale, la sostituisce con un'atmosfera oggettiva, e attira contemporanea-

mente l'attenzione su di essa: del profumo che crea quest’atmosfera fittizia si

suppone che risulti piacevole per ogni altro soggetto, che sia un valore sociale.

Al pari dell’ ornamento esso deve p i a c e r e indipendentemente dalla persona,

deve rallegrare soggettivamente il suo ambiente, e questo effetto deve tuttavia



venir accreditato nello stesso tempo al portatore in quanto persona.
(Simmel, G., Sociologia, tr. it., Comunità, 1998, pp.550-559)



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