Fabio Dei La discesa agli inferi



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Fabio Dei

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La discesa agli inferi.



James G. Frazer e la cultura del Novecento.

Introduzione

James J. Frazer è generalmente riconosciuto come una delle grandi figure intellettuali del primo Novecento; uno di quegli studiosi che hanno disegnato gli scenari culturali e immaginativi del secolo che si sta concludendo. Tuttavia, la sua  fortuna ha seguito linee bizzarre e per molti versi paradossali. Diversamente dal suo contemporaneo Freud, ad esempio, Frazer non ha creato una nuova tradizione disciplinare; diversamente da antropologi come Boas o Malinowski, non ha fondato scuole, né ha avuto allievi o seguaci in senso stretto. E' vero che durante la sua vita ha raggiunto i più alti onori accademici e una certa notorietà presso il grande pubblico; ma questo successo è venuto soprattutto dall'esterno della sua particolare disciplina scientifica, l'antropologia culturale o sociale. Frazer si è affermato come autorità antropologica negli anni a cavallo tra i due secoli: tuttavia, il suo credito tra la comunità degli specialisti è venuto ben presto meno, ed era già largamente compromesso al momento dell'uscita del suo libro più famoso, l'edizione ridotta del Ramo d'oro [1922].

Si può dire anzi  che l'antropologia moderna nasca proprio come consapevole distanziamento da Frazer, dai suoi orientamenti teorici, dal suo metodo di ricerca, dal suo stile di scrittura. Con la "rivoluzione scientifica" degli anni Venti, la ricerca sul campo diviene il nucleo epistemico della disciplina, in contrapposizione al frazeriano "lavoro a  tavolino" e all'uso di fonti di seconda mano; all'ambizioso taglio comparativo di Frazer, che spaziava su tutto il mondo e su tutta la storia, subentra un più rigoroso approccio sincronico e contestuale; le grandi teorie evoluzioniste sullo sviluppo del pensiero umano lasciano il posto alle analisi funzionaliste; i monumentali trattati enciclopedici come Il ramo d'oro sono sostituiti dalle più misurate monografie etnografiche, e la scrittura troppo letteraria di Frazer da un sobrio stile protocollare.

Ancor più che sul piano teorico e metodologico, l' "inattualità" di Frazer si manifesta sul piano etico. E` il suo crudo etnocentrismo di marca vittoriana, in primo luogo, che il pensiero moderno e progressista non può accettare: l'improbabile immagine dei "selvaggi" come bambini, il banalizzante ritratto di un'umanità primitiva immersa nell'errore e nella superstizione, la (almeno apparente) assolutizzazione dei valori occidentali, appaiono irrimediabilmente datate. Questa critica è espressa con grande incisività dal filosofo Ludwig Wittgenstein, che negli anni Trenta scriveva: «Quale ristrettezza della vita dello spirito in Frazer! Quindi: quale impossibilità di comprendere una vita diversa da quella inglese del suo tempo!». Wittgenstein [1967: 23] esprime qui una sensibilità relativistica che è in gran parte condivisa dalla stessa antropologia post-malinowskiana. Le sue Note sul Ramo d'oro sono forse l'attacco più duro e impietoso che Frazer abbia mai dovuto subire. Egli è assunto a paradigma della  «ottusa superstizione della nostra epoca», di una boria positivista che impedisce di comprendere la diversità, e di accostarsi ai "primitivi" come ad altri esseri umani. Da questa immagine negativa e fin troppo severa Frazer non si libererà mai. Tra gli antropologi, fioriranno aneddoti e "storielle morali"  sul suo conto: come quella  (diffusa e probabilmente inventata da Ruth Benedict), di una conversazione con William James in cui, alla domanda se avesse mai incontrato quei selvaggi di cui sono popolati i suoi libri, Frazer avrebbe risposto (non senza una certa autoironia, occorre ammettere): «But Heaven forbid (Dio me ne guardi!)» [Benedict 1948: 587; v. Fraser ed. 1990: 4, 15-16 nota].

*   *   *

Superato e dismesso dai suoi colleghi, persino ridicolizzato negli ambienti specialistici, Frazer resta nondimeno una presenza pervasiva e inquietante nella cultura dei primi decenni del secolo. Lontane ormai dalla solare strada maestra della scienza, le sue pagine penetrano nell'immaginario contemporaneo attraverso una fitta e intricata rete di sentieri oscuri. E' bene subito precisare che il suo non è solo un successo popolare e per così dire di costume - come potrebbe suggerire il citato passo di Raymond Chandler [1953: 437], che pure è significativo per comprendere alcuni aspetti della ricezione frazeriana. Al contrario, troviamo Frazer valorizzato proprio dalle avanguardie intellettuali ed artistiche - in particolare, ma non solo, da quel grande e ampio movimento che va sotto il nome di modernismo. La cosa interessante e sconcertante è che i modernisti vedono in Frazer l'esatto contrario di quanto pareva a Wittgenstein e alla "nuova" antropologia: non banalità, ristrettezza di spirito, crudo etnocentrismo, ma al contrario l'intuizione di strutture profonde della vita spirituale, la rottura delle categorie del senso comune, una qualità potenzialmente "sovversiva" in ambito sia morale che estetico. In stridente contrasto con i giudizi di Wittgenstein stanno ad esempio quelli di T.S.Eliot, secondo il quale Frazer «ha esteso la coscienza del pensiero umano in un abisso di tempo oscuro e remoto, mai esplorato prima», mentre il Ramo d'oro «ha gettato la sua luce sulle oscurità dell'anima», e, insieme alla psicoanalisi, ha «reso il mondo moderno possibile per l'arte» (v. oltre, cap. 9).

Come spiegare questa radicale divergenza di giudizi? Com'è possibile che un lavoro scientifico susciti letture così diverse e reazioni tanto contrastanti? Per rispondere a questa domanda, si deve anzitutto notare che la fortuna di Frazer si identifica in gran parte con quella di una singola opera, vale a dire, naturalmente, Il ramo d'oro. Certo, egli è autore di molti altri libri, di non minore ampiezza e di non minore rilevanza in termini propriamente antropologici - da Totemism and Exogamy, a Folk-lore in the Old Testament e così via.  Ma se non fosse per The Golden Bough, probabilmente, Frazer sarebbe oggi ricordato solo come uno di quei proto-antropologi, citati nei capitoli iniziali dei manuali come esempi di ingenuità ed errori che saranno in seguito superati. E' questo il destino di quasi tutti gli antropologi suoi contemporanei, magari altrettanto eruditi e sicuramente più solidi sul piano teorico, ma che nessuno più si degna di leggere (con la parziale eccezione di Tylor, in quanto "padre" accreditato del concetto di cultura), e tanto meno di ripubblicare. Al contrario, il testo frazeriano continua ad essere un best-seller, è costantemente ristampato in moltissime lingue e, come accade in Italia, lo si può trovare in edicola in edizione super-economica, accanto ai romanzi gialli e ai rotocalchi rosa. E' Il ramo d'oro il libro che, per citare ancora Eliot, ha «profondamente influenzato» la generazione dei grandi modernisti; il libro che, secondo critici come Northrop Frye o Lionel Trilling, dovrebbe essere il punto di partenza per lo studio della letteratura moderna.

Cosa nasconde dunque quest'opera, monumentale ma apparentemente piatta, che sembra risolversi in una sterminata collezione di esempi etnografici, per di più scarsamente attendibili, aggregati attorno a poche ed ingenue ipotesi teoriche? «Il coro accenna a una legge segreta»: sta forse in questa criptica osservazione wittgensteiniana, su cui tornerò nel cap. 7, una chiave di comprensione del Ramo d'oro. Il libro si presta a molteplici livelli di lettura. Non si esaurisce nella funzione di enciclopedico repertorio etnografico, né nell'argomentazione teorica (le ipotesi altamente speculative sugli stadi di sviluppo del pensiero, le leggi della magia e così via). Il Ramo d'oro è anche altro; è un testo complesso, un intreccio di figure e di narrazioni legate da una logica profonda, che non coincide con il facile razionalismo della superficie argomentativa. Forse addirittura vi si contrappone, se è vero, come si vedrà (in particolare nel cap. 8), che le catene di "esempi" su cui il libro si articola seguono proprio quella logica selvaggia, quegli accostamenti magici, che Frazer proclama invece di voler esorcizzare. Sta in questa "magia del testo" la forza del Ramo d'oro, quella forza che lo rende inesauribile serbatoio immaginativo per generazioni di intellettuali moderni: dal severo filosofo del Tractatus allo scrittore alcolizzato di romanzi erotici, che ne propone la lettura a Philip Marlowe nel romanzo chandleriano  Il lungo addio.

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In questo libro tento di dipanare alcuni fili della singolare eredità che Frazer e Il ramo d'oro hanno lasciato al Novecento. Vorrei dire subito che non si tratta di un libro su Frazer - nel senso che non dedico un'attenzione particolare alla genesi del suo pensiero e alla collocazione dell'autore nel contesto culturale del suo tempo, come vorrebbe un classico approccio da storia delle idee. Solo la prima parte (capitoli 1-3) è dedicata a un profilo bio-bibliografico, che mi è sembrato indispensabile proporre per due ordini di motivi. Prima di tutto perché, nonostante la notorietà di Frazer, non esiste in lingua italiana alcuna sistematica ricostruzione della sua opera (con la parziale eccezione delle brevi biografie contenute in Kardiner-Peble [1964] e in Malinowski [1944]); in secondo luogo, per la necessità di correggere alcune semplificazioni  sulla figura umana e intellettuale del nostro autore, largamente diffuse nella manualistica corrente e in quello che potremmo chiamare il "senso comune antropologico". Dai manuali emerge quasi sempre un "Frazer" caricaturale, fatto di ricorrenti luoghi comuni - la sua inettitudine nelle cose mondane, l'insofferenza alla critica, il positivismo gretto e così via. Laddove, se torniamo a leggere i testi (almeno quelli maggiori, poiché il corpus frazeriano include anche cose di scarsa qualità e di grande tedio), ci imbattiamo in una personalità e in un'opera a tutto tondo, complessa e per certi versi aporetica. Impressione confermata dai più recenti studi storico-critici su Frazer, moltiplicatisi negli ultimi dieci anni a partire dalla eccellente biografia di R.Ackerman [1987; v.  anche Fraser 1990, Manganaro 1990].

La seconda parte del libro è dedicata alla circolazione delle idee e dei testi frazeriani all'interno dell'antropologia sociale e culturale. Il cap. 4 esamina la "rivoluzione" malinowskiana e le principali critiche mosse a Frazer dalle scuole antropologiche novecentesche. Il cap. 5 discute invece la ripresa di alcuni temi frazeriani negli anni '60 e '70, nel quadro della crisi teorica del funzionalismo - concentrandosi, in particolare, sul cosiddetto movimento neo-intellettualista. Di taglio antropologico è anche il cap. 10, dedicato al ruolo di Frazer nel dibattito contemporaneo sulla scrittura etnografica e sugli aspetti letterari della rappresentazione culturale. I restanti capitoli  (parte terza) trattano la disseminazione frazeriana in altri ambiti della cultura novecentesca: la psicoanalisi, la filosofia wittgensteiniana, la letteratura modernista e, sia pure per brevi cenni, il classicismo e la critica letteraria. Le pagine iniziali del cap. 10 riflettono sulla presenza di Frazer in Italia: le si può leggere come una sorta di appendice, che ho preferito tuttavia inserire nel testo per la continuità con la principale linea argomentativa.

E' quasi superfluo precisare che le mie esplorazioni interdisciplinari sulla fortuna del Ramo d'oro e del suo autore non hanno alcuna pretesa di completezza. Ho trascurato molti possibili percorsi frazeriani che avrebbero invece meritato maggior attenzione. Per l'antropologia, ad esempio, non ho approfondito gli sviluppi della discussione sui temi del totemismo, dell'antropologia biblica, del nesso sacralità-violenza, della regalità divina (su quest'ultimo punto, in particolare, si veda la "riscoperta" di Frazer nei recentissimi contributi di De Heusch [1997] e Riccardo [1997]); per la filosofia, non ho discusso l'uso di Frazer in autori quali Bergson, Cassirer, Lukacs e la scuola di Francoforte, scegliendo di seguire solo la pista wittgensteiniana; per la psicologia, ho trascurato Piaget e l'intera discussione sul pensiero magico nell'età evolutiva; per la letteratura, mi sono limitato a pochi spunti riguardanti alcuni grandi esponenti del modernismo.  E l'elenco delle lacune potrebbe continuare a lungo.

Del resto, non intendevo affatto compilare un regesto delle citazioni frazeriane nel ventesimo secolo - opera che sarebbe necessariamente enciclopedica per forma e per dimensioni, oltre che di dubbia utilità. Ho invece cercato di delineare quelle che a me sembrano le due maggiori direttrici dell'impatto intellettuale e immaginativo di Frazer e del Ramo d'oro: un'archeologia della psiche espressa nel linguaggio del simbolismo magico e rituale, da un lato, e dall'altro un'estetica del «metodo mitico», come la chiamerà T.S.Eliot.  Al pari di Nietszche o di Freud, Frazer è interessato a portare alla luce un substrato arcaico e selvaggio del pensiero moderno e della stessa  civiltà occidentale. Nietszche conduceva i suoi "scavi" nell'idioma della filosofia morale, Freud in quello - da lui stesso creato - di una "fisica del desiderio"; Frazer utilizza l'idioma antropologico del mito e del rito. Ma il senso delle rispettive ricerche è analogo, ed è la scoperta di forme o dinamiche culturali antiche e profonde, che agiscono appena sotto la superficie della civiltà e del pensiero razionale e determinano segretamente il comportamento umano. Nel caso della psicoanalisi, come cercherò di mostrare, la convergenza è particolarmente forte: l'inconscio corrisponde perfettamente al "pensiero magico" frazeriano, nel senso che è composto dagli stessi contenuti basilari (in sostanza il sesso, la nascita, la morte) ed è regolato dalle stesse procedure formali (le leggi della sostituzione simbolica).

Il «metodo mitico» è, per così dire, la componente estetica del comparativismo decontestualizzante di Frazer. In tutte le sue opere, egli procede accumulando una massa impressionante di documenti o "casi" (di provenienza etnografica, storica, letteraria) a sostegno di semplici ipotesi teoriche: e dal momento che il suo obiettivo è individuare caratteristiche universali del pensiero umano, i suoi dati spaziano, senza alcun limite, su tutte le possibili culture ed epoche storiche - dalle civiltà classiche, al folklore dell'Europa moderna, ai "selvaggi" dei più sperduti angoli del mondo. Questo metodo subisce le feroci critiche dell'antropologia moderna, che gli oppone il principio della contestualità dei tratti culturali; come si esprimerà Ruth Benedict [1934 : 54-5], l’uomo di Frazer «è una specie di mostro di Frankenstein  con un occhio destro preso dalle isole Figi, un occhio sinistro dall’Europa, una gamba dalla Terra del fuoco e una da Tahiti, e dita delle mani e dei piedi da regioni ancor più diverse».  Al contempo, tuttavia, questa forma di comparativismo diviene formidabile fonte di ispirazione per l'arte e la letteratura moderniste. In esse, la giustapposizione dei contesti culturali è usata non solo per scardinare le convenzioni rappresentative del realismo, ma anche, in positivo, come strumento di ricerca di un ordine estetico profondo e universale - l'unico in grado, per citare ancora Eliot, di «dar forma e significato all' immenso panorama di futilità e anarchia che è la storia contemporanea».

Abbiamo qui a che fare con un impatto estetico di Frazer, che può apparire estraneo e incidentale rispetto alla dimensione propriamente scientifica del suo lavoro. Tuttavia, la mia tesi è che queste due dimensioni - letteraria e antropologica - non possono esser separate in modo troppo netto. Nel Ramo d'oro e in altre opere frazeriane esse non si sovrappongono esteriormente l'una all'altra, ma si intrecciano in modo spesso inestricabile. L'intelligenza antropologica è profondamente compromessa con l'intelligenza estetica: è questo che apparirà inaccettabile ai moderni specialisti delle scienze umane, impegnati a trasformare le loro discipline in "scienza normale" e a depurarle per quanto possibile dalla retorica e dall'immaginazione. Da qui la ricorrente accusa a Frazer di esser "troppo letterario"  - di esser anzi, in realtà, una specie di romanziere mascherato da scienziato. Edmund Leach, in un giudizio largamente ripreso dalla manualistica corrente,  afferma ad esempio che Frazer stesso «pensava di fare della letteratura, non della storia o della scienza: i dati erano per lui semplicemente materiali grezzi  da trasformare in bella scrittura» [Leach 1961: 377].

Valutazioni di questo genere non hanno molto senso. Non v'è dubbio infatti che Frazer si considerasse a pieno titolo uno scienziato, impegnato per così dire a perseguire la verità prima e al di sopra della bellezza. Tuttavia, come si vedrà, egli riteneva di potere e dover mettere le risorse retoriche e immaginative della letteratura al servizio della comprensione antropologica; giudicando anzi monca una scienza che non fosse in grado di attingere alle fonti della creatività estetica. Questo nesso forte e consapevole tra scienza e letteratura dà la misura della pre-modernità di Frazer: ma spiega anche le ragioni della sua "riscoperta" nel dibattito antropologico degli ultimi anni, interessato appunto al modo in cui la rappresentazione delle culture si costituisce all'interno di testi, attraverso l'uso di specifiche strategie stilistiche e retoriche. Nella prospettiva aperta da un libro come Writing Culture [Clifford-Marcus 1986], l'esplicita letterarietà di Frazer non appare più un insuperabile ostacolo sulla strada della "vera" antropologia; piuttosto, risulta mistificante la pretesa delle scuole moderne di produrre un sapere integralmente oggettivo e trasparente, non compromesso con le dimensioni immaginativa e retorica del linguaggio. Cosicché, Frazer è persino sembrato a qualcuno un pioniere del postmodernismo, un precursore di quegli indirizzi "riflessivi" che invitano oggi l'antropologo a calarsi consapevolmente e fino in fondo nella materia opaca della scrittura  e delle sue procedure narrative e analogiche [Strathern 1987, Manganaro 1990].

Ciò mi porta a un'ultima osservazione cautelativa. Naturalmente, l'idea di un Frazer postmoderno è paradossale ed ha valore meramente provocatorio. E' però significativo che, ad oltre un secolo dalla prima edizione del Ramo d'oro, egli sia ancora un ottimo pretesto per discutere i grandi problemi epistemologici e teoretici delle scienze umane.  E' evidente come ciò implichi forzature e forse travisamenti del suo "autentico" pensiero; ma così accade ad ogni autore importante che venga usato e non imbalsamato nella storia delle idee. Per certi versi, è di simili "infedeltà creative" che si nutre il progresso della conoscenza. Occorre semmai distinguere, sul piano metodologico, tra un approccio interessato  ai processi di disseminazione delle idee e un approccio volto alla valutazione filologica e storico-critica di un autore. Questo libro, come ripeto, si muove soprattutto sul primo livello, e presenta un Frazer filtrato attraverso varie letture, alcune di segno decisamente contrastante rispetto alla sua originaria impostazione intellettuale. Freud e Jung vedono in lui un esploratore dell'inconscio; Eliot vi trova fonti d'ispirazione religiosa; Jessie Weston ne ricava una teoria ritualistica della letteratura; David H.Lawrence  scorge nel Ramo d'oro un messaggio vitalistico; William B. Yeats lo legge addirittura come monumento di una visione magica del mondo, da contrapporre all'arido razionalismo occidentale. E potremmo continuare a lungo, citando usi di Frazer destinati a restare assolutamente estranei al loro ispiratore - tant'è vero che egli non mostrerà mai alcun interesse né comprensione per questi suoi discepoli putativi.

Di fronte a queste letture, occorre tener fermo che il "vero" Frazer è uno studioso di vecchio stampo, profondamente legato a una visione del mondo positivistica e ad uno stile intellettuale tardo-ottocentesco, alieno ad ogni spirito di avanguardia. Le sue fedeltà ultime sono probabilmente l'erudizione filologica, la cultura e l'estetica classica, un deciso agnosticismo e una filosofia empirista dalle forti venature scettiche. Ciò non significa però che le interpretazioni divergenti rispetto a questo quadro, che non si limitino cioè a un inquadramento strettamente storico dell'autore e dell'opera, siano illegittime e totalmente arbitrarie. Esse - anche le più radicali, che giungono a leggere Frazer come un irrazionalista - sono comunque radicate nei testi; i quali testi sono assai più ricchi, complessi e forse aporetici di quanto non sia il "pensiero" dell'autore, come lo troviamo codificato nelle storie degli studi. Da un lato dobbiamo dunque rispettare il rigore dello storico, che ci impone di contestualizzare un autore e di non proiettare su di lui preoccupazioni culturali successive. Dall'altro, dobbiamo però considerare come le letture e le pratiche interpretative si riverberino sui testi stessi e in certo modo ne entrino a far parte; i testi e i loro "autori" ci vengono così consegnati attraverso il filtro di tradizioni esegetiche che non solo non possiamo ignorare, ma

che, nella loro impurità, sono spesso assai più interessanti del modello per così dire "autentico".

Ad esempio, è probabile che a Frazer sia sempre rimasta estranea la problematica novecentesca della crisi della ragione; e sarebbe indubbiamente assurdo, come ha osservato Giuliano Gliozzi (in margine a un numero della rivista La ricerca folklorica dedicato a «I frutti del Ramo d'oro»), fare di lui un precursore del «pensiero debole» [Gliozzi 1984: 117]. Ma è altrettanto indubbio che Frazer sia stato letto e valorizzato proprio da una serie di "pensatori della crisi", che hanno trovato in lui, più che in ogni altro antropologo, una sorta di avventurosa esplorazione ai confini della razionalità e della civiltà occidentale. Pur presentandosi esplicitamente come attacchi all'irrazionalità magica e religiosa in nome della scienza positiva, gli scritti frazeriani hanno esercitato su molte generazioni novecentesche proprio il fascino di una discesa nel mondo infero del pensiero selvaggio. Il titolo del suo capolavoro non poteva essere più appropriato: come il ramo d'oro che rischiara la via di Enea  nel mondo dei morti, il libro ha svolto per molti intellettuali inquieti il ruolo di guida  al di là dei rassicuranti confini della civiltà moderna. Non ha molta importanza quanto questa lettura sia infedele al "vero" Frazer: certo non lo è, come cercherò di mostrare, rispetto al testo e al "Frazer" autore che in esso è inscritto. Può darsi che il primo sia un piatto positivista, che se ne sta chiuso in biblioteca a compiacersi della superiorità dell'Inghilterra vittoriana sul resto del mondo e della storia; ma l'altro è un razionalista eroico, un esploratore del limite e un pensatore della crisi, e non è certo meno interessante dal punto di vista della storia delle idee.

*   *   *

I miei interessi per Frazer sono legati a un lungo e intenso rapporto intellettuale - oltre che di amicizia - con Pietro Clemente e Alessandro Simonicca. Con loro ho partecipato, ormai molti anni fa, alla redazione del già ricordato numero di La ricerca folklorica su «I frutti del Ramo d'oro» [Clemente 1984] - una raccolta assai ragionata, credo di poter dire, di contributi critici e letture "attualizzanti" di Frazer da parte di studiosi italiani di varie discipline. Quell'esperienza, che ha avuto per me grande valore formativo, ha lasciato in ognuno di noi tre una mai estinta passione frazeriana: tanto che Il ramo d'oro ha sempre continuato a far capolino, più o meno esplicitamente, nelle nostre discussioni e nei nostri lavori successivi. L'impostazione di quel lavoro redazionale si basava, mi pare, su due idee-chiave. Da un lato, la necessità di tornare ai testi frazeriani e di contrapporli in qualche modo alle idee del loro autore - in particolare, a quelle del «Frazer consegnato alla storia degli studi» [Ibid.: 8]; dall'altro, la convinzione che una rilettura di Frazer, lontano dal risolversi in semplice esercizio storiografico, ci conducesse nel bel mezzo dei grandi problemi dell'antropologia contemporanea; che anzi, più precisamente, avesse a che fare con il suo rinnovamento epistemologico e teoretico, negli anni in cui stavano definitivamente tramontando i paradigmi funzionalista, strutturalista e marxista.

Questa impostazione, che sembrò allora arbitraria ad alcuni, è stata però confortata dai successivi sviluppi del dibattito internazionale. Dalla metà degli anni '80, la riflessione sulla scrittura antropologica pone le condizioni per un approccio testuale alla storia degli studi, ripropone con forza il tema frazeriano del rapporto tra scienza e letteratura, e finisce per restituire a Frazer un ruolo da protagonista nelle dispute sullo statuto della disciplina. Questo libro è nato dall'esigenza di dar conto di tali sviluppi, e  si presenta dunque, in certo modo, come un aggiornamento del vecchio volume di La ricerca folklorica e del percorso di ricerca intrapreso con Pietro Clemente e Sandro Simonicca. I quali mi consentiranno questa chiamata di correità, assai più forte di un semplice ringraziamento - senza che questo, naturalmente, li renda resposabili di opinioni, idiosincrasie ed errori che sono soltanto miei.

Molte altre persone mi hanno aiutato in vario modo durante il lavoro - fornendomi suggerimenti e indicazioni bibliografiche, leggendo l'intero manoscritto o singoli capitoli. Mi riuscirebbe difficile ringraziarle accomunandole in un elenco di nomi, come vuole la convenzione dei ringraziamenti introduttivi: preferisco mantenere la peculiarità di ogni rapporto, e rimandare ad occasioni private l'espressione del mio debito.

Vorrei infine dedicare il libro al ricordo di mia madre, la cui prematura scomparsa, dopo così tanti anni, è per me ferita ancora aperta.

NOTA


Il § 7 del capitolo sesto, e i § 3-6 del capitolo settimo riprendono, con modifiche, temi già trattati rispettivamente in F.Dei, “La discesa agli inferi. Antropologia, psicoanalisi e le tracce dei vinti”, in S.Bertelli-P.Clemente (a cura di), Le tracce dei vinti (Laboratorio di storia, 8), Firenze, Ponte alle Grazie, 1994, pp. 354-82 ; e in F.Dei, “Usanze sinistre e profonde. Wittgenstein e la comprensione antropologica”, L’uomo, n.s., IV (1), 1991, pp. 95-122.



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