Filosofia Contemporanea



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Dispense corso di


Filosofia Contemporanea
a.a. 2014-2015

enrico r. a. calogero giannetto

Delineare un quadro della “filosofia contemporanea”, sia che si faccia riferimento in senso stretto all’attualità, sia che si indichi, più tradizionalmente, il periodo che va da fine Ottocento a oggi, è praticamente impossibile. Il ricorso a manuali, più o meno completi,1 non è sufficiente: si tratta di ricotruzioni artificiali che selezionano, da prospettive parziali, di correnti maggioritarie o di moda, se non del tutto ideologiche o addirittura determinate da teologie o filosofie della storia, autori, temi o tendenze più o meno presunte. La molteplicità e la complessità delle varie prospettive filosofiche è del tutto irriducibile.

Ma c’è di più: la storiografia filosofica, al contrario della storiografia scientifica, è rimasta essenzialmente, a tutt’oggi, una “storiografia interna”, chiusa sugli sviluppi puramente interni alle discipline filosofiche, astratta dalla più vasta storia umana, dalla storia delle culture, dalla storia delle altre discipline, delle scienze naturali e umane, pure ad essa connesse. Questo atteggiamento storiografico è la conseguenza di un atteggiamento filosofico teoretico che considera la storia del tutto inessenziale alla presunta eternità dei problemi filosofici che si potrebbero trattare ogni volta secondo una prospettiva puramente teoretica, in un circolo auto-fondativo. Nel tentativo di ritagliare alla filosofia teoretica un ambito chiuso, un universo del discorso puramente filosofico, astorico, trascendentale nel senso di al di là dell’esperienza e in particolare dell’esperienza storica.

Si tratta di quella prospettiva, ben nota al dibattito epistemologico sulla scienza moderna, per cui si possa prescindere del tutto dal cosiddetto contesto della scoperta sperimentale o della genesi dei concetti scientifici per limitarsi al contesto assiomatico della legittimazione puramente teoretica. La storiografia scientifica ha dovuto riconoscere che la scienza è la sua stessa storia, il suo farsi storico, la storia delle sue pratiche; che comprendere la scienza si può solo, con Giambattista Vico (1668-1744), comprendendone la genesi e il farsi. La storiografia filosofica hegeliana, prima ad avere inteso la filosofia come la sua storia, l’ha concepita deterministicamente, determinata ferreamente da una super-logica dialettica e riducendo altresì la stessa storia a mera storia della filosofia, con una trasformazione di una più antica teologia della storia in una filosofia deterministica della storia. D’altra parte, il capovolgimento marxista della dialettica hegeliana ha ridotto la storia della filosofia a storia economico-materiale dell’umanità inquadrandola in una altrettanto deterministica filosofia o scienza economica della storia.

Così, si può comprendere effettivamente la connotazione “contemporanea” della filosofia solo attraverso una comprensione radicalmente storica della filosofia. Gli sviluppi contemporanei potranno essere compresi solo attraverso una prospettiva storica che li leghi in qualche modo a quelli moderni e a partire dalla filosofia medioevale e antica. Comprendere l’esistenza e la consistenza di tutte le prospettive contemporanee è possibile solo attraverso l’indagine delle loro genesi storiche nel complesso dell’intera storia umana, cosa praticamente quasi impossibile.

Tuttavia, una chiave di lettura molto generale permette di delineare alcune tendenze: si tratta di comprendere la storia della filosofia occidentale sopratutto in termini dell’incontro-scontro fra intellettualismo greco e volontarismo cristiano, fra filosofia teoretica greca e pratica etica e di fede cristiana. Si tratta di due prospettive, in realtà, opposte: la filosofia teoretica greca è legata all’ideale di una vita contemplativa, intellettualmente distaccata e volta alla realizzazione di una felicità individuale; la pratica etica e di fede cristiana è invece correlata all’ideale di una vita activa, volta all’amore e alla felicità altrui. Nella filosofia greca, i problemi etici sono trattati all’interno della filosofia pratica, che è sempre (a parte qualche eccezione) gerarchicamente subordinata e secondaria rispetto alla filosofia teoretica.

Ancora oggi è prevalente questo atteggiamento per cui nei manuali di storia della filosofia spazio maggiore è dedicato alla filosofia teoretica. Le importanti esperienze storiche del Cristianesimo, nei manuali non sono quasi mai trattate direttamente, ma solo indirettamente nei loro riflessi all’interno degli autori cristiani della tarda antichità e del medioevo. Per trovare discusse, in maniera rilevante, le relazioni storiche fra filosofia e fede cristiana, è necessario rivolgere la propria attenzione a testi che sembrano occuparsi di particolari branche della filosofia, ovvero di filosofia della storia, o a testi storici che riguardano il problema della modernità e della secolarizzazione2. Non solo: a questo riguardo, è fondamentale, indipendentemente dalle soluzioni proposte, un testo che unico affronta il problema in tutta la vastità della sua portata, un testo dello storico delle idee Hans Blumenberg (1920-1996), La legittimità dell’età moderna.3

Blumenberg vuole contestare la prospettiva di Karl Lӧwith (1897-1973) e molti altri, secondo la quale il pensiero moderno e la modernità possano comprendersi solo in termini di un processo di “secolarizzazione” del pensiero e delle forme di vita cristiani, un processo di trasformazione cioè che mantiene la modernità dipendente comunque dal Cristianesimo, pur se esplicitamente se ne vorrebbe staccare.

La tesi sostenuta da Blumenberg ribalta quella proposta da Eric Voegelin (1901-1985) sull’età moderna come “nuova gnosi”: si tratterebbe invece di considerare l’età moderna come secondo superamento della gnosi, laddove il primo superamento della gnosi all’inizio del medioevo non sarebbe riuscito4.

Blumenberg generalizza la tesi di Adolf Harnack (1851-1930)5 per cui il cattolicesimo si è costituito dogmaticamente contro la gnosi di Marcione (85-160), alla tesi che anche la teologia medioevale è una risposta a Marcione, a partire dalla polemica di Agostino (354-430) contro i manichei fino alla Scolastica, per superare la concezione negativa del mondo dominato dal male, che deve essere distrutto escatologicamente per la salvezza, nel recuperare positività al mondo come creazione che poteva assicurare l’esistenza umana, sovrapponendogli l’idea di cosmo greco. Con la dissoluzione del mondo aristotelico da parte della rivoluzione francescana-nominalista (e si potrebbe aggiungere con la successiva nuova negativizzazione luterana del mondo, in qualche modo radicale quanto quella “gnostica”), sorgerebbe, secondo Blumenberg, la nuova “soluzione” moderna che non è più teologica (si arriva alla negazione di Dio), ma porta all’autoaffermazione dell’essere umano che si impegna nelle opere mondane.

La questione, invero, è ancora più complessa di quanto delineata da Blumenberg: la gnosi cristiana del II secolo aveva già assorbito degli elementi greci nel trasformare la dualità cristiana fra mondo presente dominato dal male e mondo futuro come Regno di Dio nella dualità platonico-aristotelica fra mondo terrestre e mondo celeste, e questa gnosi marcionita si era pure innestata, attraverso il Vangelo di Giovanni,6 nella cattolicità. D’altra parte, si deve tener conto che la diffusione del Cristianesimo in occidente si risolse più in un’ellenizzazione del Cristianesimo che non in una effettiva cristianizzazione dell’occidente, e il venir meno della fede attiva nella prossima Parousia del Cristo e nel prossimo instaurarsi del nuovo mondo del Regno di Dio7 spostò l’enfasi dalla trasformazione etica attiva del mondo alla conoscenza contemplativa e intellettuale.

Già in un testo del Nuovo Testamento accettato dalla Chiesa, la Parola (in lingua aramaica, Meltha o Memra) del Prologo del Vangelo di Giovanni, nella sua traduzione in greco era stata letteralmente ellenizzata in un Logos che ne trasformava il senso. Il senso di parola vivente del dialogo, che costituisce Dio stesso in una perfezione che non può essere mai egoistica e solitaria autocontemplazione divina ma che è eterna e originaria apertura all’alterità, e di parola vivente della continua relazione di dialogo fra Dio e il mondo e l’umanità che si compiva in Gesù, viene trasformato in un significato intellettualizzato quale Logos-Intelletto come parte di Dio che presiedeva ad una creazione razionale del mondo e che quindi richiamava subito il logos della filosofia greca e in particolare della cosmologia stoica, e permetteva l’accettazione cristiana di un cosmo greco razionalmente costituito e conoscibile.

Da un punto di vista di psicoanalisi della storia, si potrebbe guardare all’irrompere del Cristianesimo in occidente, e non solo della gnosi, come un evento che provocava il riemergere alla coscienza collettiva il problema del male radicale del mondo e il correlato problema del posto dell’essere umano nel mondo8 e che faceva saltare le precedenti rimozioni veicolate dalle razionalizzazioni della filosofia teoretica greca che aveva già costituito un “superamento” del pensiero mitologico e tragico greco. Il Cristianesimo originario opponeva al problema del male una pratica etica attiva trasformatrice del mondo, e la gnosi, in positivo e in negativo, contribuì ad una nuova razionalizzazione filosofico-teoretica basata su una metafisica teologica a cui si tentò di ridurre la fede cristiana.

Si trattò di una duplice esigenza, una interna al Cristianesimo che si allontanava dalla sua fede originaria e una interna al pensiero filosofico occidentale. Dall’altra parte, infatti, la conclusione della filosofia teoretica greca, da Carneade a Sesto Empirico, aveva portato ad esiti scettici ed esigeva un nuovo fondamento, che poté trovare nella metafisica teologica in cui si trasformò la fede cristiana nel pensiero tardo antico e nel medioevo.

La dissoluzione di questa nuova razionalizzazione filosofico-teoretica in cui il Cristianesimo cattolico si era unito alla filosofia greca fu determinata dalla rivoluzione operata da Francesco d’Assisi (1182-1226), che riproponeva un ritorno alle origini del Cristianesimo come pratica etica di vita, con l’abolizione di tutte le gerarchie nella creazione, di cui il “cantico delle creature” è traccia sublime.

La prospettiva francescana in filosofia e in teologia ebbe il suo culmine nel pensiero di John Duns Scotus (1265-1308) e William of Ockham (1287-1347): la valorizzazione della materia, come parte della creazione, si opponeva alla considerazione platonica di essa come principio autonomo da cui derivava ogni imperfezione e male, e implicava anche la distruzione della gerarchia non solo fra materia e forma, ma anche fra mondo terrestre e mondo celeste. Richiamandosi all’originaria caratterizzazione cristiana di Dio in termini di Amore come libera volontà, la prospettiva francescana si oppose alla concezione della divinità greca, come quella aristotelica, chiusa nella sua perfezione intellettuale di una autocontemplazione del pensiero e distrusse la connessione medioevale del Cristianesimo con la teologia, la filosofia, la cosmologia e la fisica greche. La libera volontà di Dio come Amore risultava inconoscibile, impredicibile, e non poteva più garantire non solo la Grazia della salvezza ma neanche la razionale comprensibilità della Creazione o dell’Incarnazione in termini di finalità umane: le argomentazioni de potentia Dei absoluta, che cioè non si limitavano alla considerazione di ciò che Dio di fatto aveva compiuto (potentia Dei ordinata), portavano alla conclusione che Dio, nella Sua libera volontà, avrebbe potuto non creare, avrebbe potuto creare diversamente, avrebbe potuto non creare l’essere umano o non incarnarsi in un essere umano. Questa conclusione riapriva l’abisso aperto dalla gnosi sul mondo, destituendo di significato umano la creazione, svincolabile, come l’incarnazione, dalla questione della salvezza umana dal male: distruggeva le basi teologiche di qualsiasi antropocentrismo, e invero la possibilità di una qualsiasi fondazione teologica dell’antropocentrismo aprendo la via a soluzioni non teologiche nella modernità all’auto-affermazione dell’umanità. Il mondo naturale non poteva essere più considerato oggettivisticamente, secondo la prospettiva intellettualistica greca, ma, derivando dall’azione e dalla volontà della soggettività divina, presentava connotazioni soggettive impredicibili. E ciò distruggeva anche la possibilità di una filosofia teoretica della Natura che non poteva che basarsi su una metafisica teologica.

Questa divergenza non ricomponibile fra ragione e fede, e quindi fra filosofia teoretica e fede, trovò il suo culmine nella prospettiva di Martin Luther (1483-1546), su cui pure poco si ferma l’analisi di Blumenberg, più strettamente legata a una storia delle idee.

Luther rompe con la tradizione filosofica greca, contestandone anche l’obiettivo, la conoscenza intellettuale del mondo, e contrapponendole la cura attiva etica, sensibile a ogni sofferenza degli esseri viventi, per trasformare il mondo presente dominato dal male: la concezione del mondo completamente corrotto dal peccato e sottomesso a satana aveva la stessa radicalità gnostica e riapriva effettivamente quell’abisso contro cui i francescani solo non potevano fornire più certezze ma che certamente non avevano aperto. La corruzione insuperabile della Natura e in particolare della natura umana e della sua ragione, sottomessa a una volontà schiava del peccato, non permettevano alcuna via d’uscita naturale o razionale all’essere umano, incapace di operare il bene se non attraverso la Grazia. Il tema della volontà altruistica cristiana si legò così solo alla Grazia, mentre alla Natura si legò solo una volontà egoistica che diventò poi la cifra di una nuova metafisica atea.

La fede non può coincidere più con l’adesione a certe proposizioni dogmatiche, comprensibili razionalmente in termini di una teologia e di una metafisica basate sull’aristotelismo, come in San Tommaso, la cui “summa teologica” brucerà in un rogo pubblico nel 1520. Le opere (rituali) non salvano, non salva la Chiesa, solo la Grazia salva; ma solo nelle opere, nell’operare individuale nel mondo in un’attività d’amore si manifesta la fede: è esclusa qualsiasi chiusura monacale in una vita meramente contemplativa, che, come la concezione della futura vita paradisiaca come una mera contemplazione di Dio, si era innestata nel Cristianesimo attraverso influenze greche. La consapevolezza cristiana, il pensiero della fede cristiana si acquisisce e si verifica, non contemplativamente o teoreticamente, ma solo nella prassi etica.

La transitoria congiunzione medioevale di filosofia greca e fede cristiana si era dissolta al riemergere dei tratti rivoluzionari, anti-teoretici, della prospettiva cristiana. La modernità e il pensiero moderno sorgono così in un’ambivalenza costitutiva: da una parte, l’età moderna è l’epoca in cui si manifesta la cristianità non più ingabbiata nelle reti dell’intellettualismo filosofico e teologico greco; dall’altra parte, la frammentazione delle chiese e delle confessioni cristiane, la critica dell’autorità e della funzione mediatrice della Chiesa cattolica, la non traducibilità della fede cristiana in una filosofia teoretica metafisico-teologica ma in un’attività trasformatrice umana in cui unicamente la Grazia divina si rende immanente alla coscienza individuale, portarono alla possibilità di una pluralità di costruzioni filosofico-teoretiche individuali indipendenti dalla Chiesa e anche atee e di un’auto-rappresentazione filosofica dell’umanità narcisistica e antropocentrica non più legittimata teologicamente, ma sull’auto-affermazione umana nella dimensione pratico-tecnico-politica di un operare-lavorare intra-mondano che si stacca dalla fede.

La filosofia della Natura, avendo perso il suo fondamento teoretico nella metafisica teologica, trovò un nuovo fondamento in una prassi sperimentale in cui la tecnica perdeva la sua connotazione puramente strumentale per assumerne una conoscitiva: nella prassi sperimentale, il pensiero si concretizzava, si faceva azione potendosi così misurare effettivamente con il mondo. La rivoluzione copernicana, che pure era stata possibile assumendo una prospettiva soggettiva naturale ma non umana, e non terrestre ma solare, si potè compiere effettivamente solo quando, con le osservazioni telescopiche di Thomas Harriot (1560-1621), Galileo Galilei (1564-1642) e altri, anche l’astronomia, in cui il cielo sembrava essere oggetto assoluto solo di una contemplazione, paradigma dell’attività puramente contemplativa della filosofia teoretica greca antica come pure di una perfezione etica e di una felicità egoistica, si trasformò in un sapere operativo-pratico, che porta quasi a poter toccare anche il cielo, indipendente da una metafisica teologica, e non più meramente contemplativo-teoretico.

Si rese necessaria una nuova fisica, alternativa a quella aristotelica, su cui si potesse costituire la nuova cosmologia copernicana, come anche una nuova conciliazione fra ragione e fede dopo Luther; e Giordano Bruno (1548-1600) propose una nuova versione dell’atomismo epicureo: questa nuova fisica e questa nuova cosmologia non solo erano compatibili con le argomentazioni della infinita potenza assoluta di Dio, ma realizzavano in positivo gli esiti negativi della decostruzione francescana, relativizzando la posizione dell’essere umano nel mondo, ma relativizzando lo stesso mondo in quanto solo uno fra infiniti mondi. La cosmologia neo-epicurea era l’unica cosmologia positiva che disimpegnasse Dio dalla necessità di aver creato un mondo ordinato secondo un senso e una finalità umani, che era solo un sottoprodotto di un’opera molto più vasta, infinita. Questa caratteristica fornì le basi di una nuova risposta razionale alla gnosi, a Luther, nella sua relativizzazione del male; e si potè poi facilmente adattare a una più tarda visione atea del mondo, come esito casuale di un ordine contrastante con infiniti altri mondi disordinati.

Più in generale, la modernità e il pensiero moderno si svilupparono in forme molteplici e diverse a seconda dei particolari contesti e dell’effettiva ricezione della Riforma.

Tutti i dubbi storici posti dagli sconvolgimenti, che, dal francescanesimo all’umanesimo, al Rinascimento e alla Riforma, dalla rivoluzione astronomica copernicana alla nuova fisica, si manifestarono storicamente non solo sul piano della vita ma anche sul piano della fede e della filosofia, furono sussunti dal cattolico René Descartes (1596-1650) in una dimensione puramente teoretica attingibile da una coscienza individuale astorica di fronte a un dubbio che è presentato come costitutivo metodico del pensiero stesso, nel tentativo di un’auto-fondazione astorica e autonoma della filosofia teoretica. Nel medioevo, la filosofia era dipendente dalla fede ed ancilla della teologia: da almeno Giordano Bruno in poi, la filosofia reclamava una sua autonomia. Con Cartesio, dopo la luterana soggettivizzazione individuale della fede, si ha una soggettivizzazione individuale della metafisica filosofica che non può più fondarsi sull’oggettivizzazione comunitaria-ecclesiastica della fede: la certezza stessa di Dio si fonda sulla certezza interna dell’io. Se non si può assumere una fede condivisa come fondamento della filosofia, anche perché non è possibile accedere a una teoria che rispecchi la visione che Dio ha del mondo, non è possibile neanche una fondazione oggettiva della conoscenza filosofica teoretica a partire dalla certezza del mondo (Cartesio ribalta la prova cosmologica: è dall’esistenza di Dio che solo si può provare l’esistenza del mondo): si deve ammettere la radicale soggettività umana della conoscenza. Cartesio recepì solo in parte l’esito della storia che si è tratteggiata: la fede non può tramutarsi in un fondamento teologico della filosofia; ovvero, la filosofia, come la fede, è dipendente dalla soggettività individuale che conosce, ma la metafisica è comunque possibile, in quanto l’esistenza di Dio è a sua volta un’evidenza interna al pensiero. Pure il potenziale dirompente del riconoscimento dell’assolutezza della volontà divina viene neutralizzato da Cartesio, in termini dell’argomentazione di un Dio non-ingannevole e di una legittimazione di un sapere umano che proceda per ipotesi nella spiegazione dell’ordine del mondo e in funzione di obiettivi pratici.9

Ma diverse soluzioni erano possibili: Blaise Pascal (1623-1662), giansenista più vicino all’opposizione luterana fra ragione e fede, propose uno scetticismo filosofico, superabile e superato solo da un pensiero basato sulla fede non tradotta in metafisica e che riusciva a percepire ancora per l’essere umano l’abisso irrazionale dell’universo infinito. L’illuminismo francese si muoverà poi fra deismo e ateismo.



Gottfried Willhem Leibnitz (1646-1716) fu il primo a proporre una concezione veramente moderna della Natura. La concezione della Natura come un essere vivente e animato del pensiero arcaico e antico era stata pure subordinata dalla filosofia teoretica alla considerazione della Natura come espressione di una necessità logica oggettiva intellettualmente conoscibile; la filosofia francescana aveva fatto saltare questa certezza e aveva caratterizzato la Natura come impredicibile espressione della libera volontà di Dio. Cartesio aveva ripristinato la conoscibilità razionale della Natura e l’antropocentrismo anche all’interno di un universo infinito, equiparando gli esseri viventi a delle macchine e riducendo così tutta la Natura a macchina, a res extensa mero oggetto della rappresentazione umana, espressione della solo umana (oltre che divina) res cogitans. Leibnitz concepì Dio in termini di una volontà amorevole e non arbitraria come per Cartesio: secondo Luther, la libertà non è arbitrio, tantomeno per Dio; l’arbitrio è servo del peccato e può essere considerato solo per l’essere umano. La non arbitrarietà era conciliabile per Leibnitz con una razionalità divina, anche se mai completamente attingibile dall’essere umano. Seppure la potenza di Dio è infinita e si è espressa nella creazione di un mondo infinito, tale infinito non si identifica con l’infinità dei mondi possibili dell’universo dell’atomismo epicureo: la razionalità divina della creazione si identifica nella scelta libera del migliore dei mondi possibili, e cioè in una scelta d’amore; la ragione divina non è altro rispetto all’amore divino nella sua libertà, mai necessitata. La relativizzazione del male implicata in un mondo infinito e alla base della sua teodicea non coincide mai quindi con una spiegazione casualistica dell’ordine del mondo come nell’epicureismo degli infiniti possibili mondi e in Cartesio (che lo fa derivare naturalmente e casualmente da un caos originario), ma è la conseguenza della ridefinizione della razionalità divina come libera volontà d’amore e non come necessarietà logica in sé conclusa e perfetta: la razionalità divina infinita, seppure rappresentabile simbolicamente con un calcolo integrale ma infinito, non sarà mai direttamente attingibile dalla finita ragione umana. Dalla relatività generale del moto, che ritematizza a partire da Bruno, Galileo e Cartesio per comprendere la rivoluzione copernicana, Leibnitz, non ne deduce una nuova certezza cosmologica del sistema copernicano-kepleriano del mondo, che seppure rispondente al vero è conoscibile solo da Dio e mai attingibile da una ragione finita, umana o angelica: se il mondo è infinito, non c’è mai un punto di vista esterno da cui poter dirimere la questione (Leibnitz non considera un universo infinito fatto da un’infinità di mondi finiti, per cui si potrebbe uscire fuori dal nostro mondo finito, ma considera il nostro mondo infinito). La sua monadologia, a partire dall’influenza di Bruno, va considerata come strettamente radicata nella tematizzazione della relatività generale del moto, come hanno ben compreso Edward Arthur Milne (almeno implicitamente nella sua cosmologia) e Herbert Wildon Carr10. La relatività del moto e la problematica copernicana fanno comprendere come la struttura del mondo non possa mai essere colta dall’insieme delle prospettive umane che sono tutte legate ad una prospettiva terrestre: ne consegue che non si possa mai ridurre il mondo a una mia rappresentazione soggettiva individuale, o a una rappresentazione soggettiva umana, in quanto neppure può essere oggetto di una rappresentazione da una prospettiva umana. Implicito nella relatività è che ogni parte del mondo è soggetto di una prospettiva e di una corrispondente rappresentazione del mondo, e quindi il mondo infinito è costituito da una pluralità infinita di soggetti naturali di una prospettiva e di una rappresentazione, ciascuna diversa dalle altre in virtù della sua attività interna (forza) che ne caratterizza il moto e il mutamento. Si tratta di soggettività come quella umana, caratterizzata da una attività interna che soggiace alle volizioni, alle percezioni e alle intellezioni, da cui i movimenti, le prospettive e le rappresentazioni differiscono solo in grado. Nessuna di queste soggettività monadiche finite può vantare una prospettiva privilegiata e una rappresentazione completa del mondo né è possibile un’auto-rappresentazione a partire dalla propria prospettiva: la Natura quindi non si può auto-rappresentare, auto-spiegare o auto-comprendere perché la sua comprensione implica la chiusura in una totalità finita di un’infinità di prospettive e di rappresentazioni. La comprensione della Natura è attuabile solo dalla prospettiva infinita di Dio che può comporre insieme l’infinità delle prospettive e delle rappresentazioni. Così, la soggettività della conoscenza, emersa dal crollo dell’oggettivismo naturalistico-razionalistico greco, non porta per Leibnitz a un soggettivismo umanistico antropocentrico né a un relativismo soggettivistico umanistico, ma al riconoscimento della soggettività irriducibile della Natura in tutte le sue parti, che aprono una pluralità infinita, intrinsecamente correlata, di prospettive sul mondo che assumono così una valenza strutturale-ontologica e non meramente gnoseologica. La conoscenza deriva solo dalla considerazione e dalla composizione di questa infinità di prospettive, per cui per l’essere umano non potrà mai essere assoluta e completa, ma relativa, comparativa e incompleta e può crescere attraverso il confronto-dialogo fra sempre più soggettività.

La critica della ragione teoretica operata da Immanuel Kant (1724-1804), che si muoveva nel clima protestante tedesco, è funzionale a lasciare uno spazio libero alla fede, non ricopribile dalla ragione filosofica, ma risolta all’interno della ragione pratica. La critica della ragione teoretica è la critica della ragione teoretica che vuole andare oltre l’esperienza, e in particolare oltre l’esperienza della fede (secondo Luther, l’essere umano, corrotto dal peccato originale che rende schiava la volontà e l’azione, non può da solo, con la sola ragione arrivare a Dio, senza l’esperienza della fede e quindi senza la Grazia, né attraverso questa si potrà edificare una conoscenza teoretica) tramutandola in metafisica teologica razionale. La priorità della fede sulla ragione si tramuterà così in Kant nella priorità della ragione pratica sulla ragione teoretica nella sua possibilità di accesso alla realtà, e quindi nella priorità della filosofia pratica sulla filosofia teoretica, determinando una rivoluzione interna alla gerarchia delle discipline filosofiche.

La soggettivizzazione della conoscenza in Kant abbandona le pretese del pensiero puro cartesiano e post-cartesiano, e lega sempre il pensiero all’esperienza tranne che per le forme apriori e per le categorie per cui ricade in una metafisica del soggetto oggettivizzandolo come trascendentale che elimina le differenze fra i soggetti effettivi per superare un relativismo soggettivo. Solo nell’impostazione del problema della legge morale, Kant si confronta, almeno formalmente, con una pluralità effettiva dei soggetti umani e con una loro inoggettivabilità in termini di una ragione teoretica. La moralità implicante la libertà non potrà mai essere condizionata dalla naturalità perché questa non è mai libera (come in Luther, ma in un senso parzialmente diverso).

Con Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), invece, la contraddizione fra fede e ragione, fra religione e filosofia fu risolta nella dialettica storica in una presunta sintesi superiore del pensiero che riassorbiva in sé ogni prassi e il mondo stesso nella filosofia teoretica, dipanata in una storia dello spirito quale secolarizzazione della rivelazione storica cristiana di Dio. Quello di Hegel è un idealismo platonico, perché le idee sono reali e la soggettività dello spirito assoluto è solo l’esito di un processo evolutivo anche naturalistico. Secondo Hegel, la questione del conoscere non può essere posta nei termini di ciò che conosce un soggetto individuale pur nei suoi aspetti universali che permettono la definizione di un “soggetto trascendentale” astratto, atemporale e isolato11. Per il fatto stesso che il soggetto umano è parte di un processo storico più ampio, universale, il conoscere è un processo storico in cui intervengono storicamente più soggetti, un processo in cui i limiti individuali del conoscere sono transitori e sono stati assolutizzati da Kant astrattamente: il sapere è possibile solo perché è un processo potenzialmente infinito, in una immanentizzazione storica del divino. La logica della storia e della conoscenza non può essere quella della coerenza di un soggetto individuale, ma è una logica della contraddizione, del contraddittorio proprio di un dialogo in cui è coinvolta una molteplicità di soggetti, è una “dialettica” della storia e di un divenire para-eracliteo del mondo. Si tratta di una “dialettica trascendentale” della storia, con i suoi trascendentali oggettivi, che si contrappone all’analitica trascendentale kantiana dell’individuo. La verità si costituisce quindi su un piano ontologico, sul piano dell’essere-divenire nel quale i soggetti umani sono immersi e del quale partecipano. La filosofia è la storia della filosofia, a cui si riduce la stessa storia del mondo, e ha anch’essa una dimensione ontologica, non nel senso disciplinare. Come in Eraclito, c’è un logos della physis,12 uno spirito del mondo del quale gli esseri umani eventualmente e sempre parzialmente partecipano. Nella sua immanentizzazione del divino, Hegel ricade però in tutti i problemi di una teologia positiva umanizzata, di una fondazione della filosofia come sapere assoluto e della storia come il suo dispiegamento positivo e come tale auto-legittimantesi sia da un punto di vista di un certo progresso sintetico dialettico sia da un punto di vista etico.

L'idealismo di Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) è invece un idealismo soggettivistico in cui tutto è ricondotto a un soggetto pensante come io-trascendentale post-kantiano che pone completamente il suo oggetto e che solo attraverso la fede della volontà-noumeno incontra gli altri soggetti-noumeni ma come un'alterità ridotta all'io-trascendentale, correggendo la ragione pratica kantiana in un idealismo etico: l'oggetto del pensiero è fenomeno per un soggetto che è noumeno, e la fede è secolarizzata nell'etica.



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