Filosofia Contemporanea



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Karl Marx e la filosofia della prassi rivoluzionaria

Ludwig Feuerbach (1804-1872) aveva già cercato di delineare una nuova antropologia materialistica, criticando la filosofia hegeliana come teologia secolarizzata e ricomprendendo tutta una serie di considerazioni teologiche in caratterizzazioni dell’essere umano. Dalla sua prospettiva, almeno da un certo stadio dell’evoluzione storica delle religioni, Dio non è altro che la proiezione di una serie di desideri e di aspirazioni dell’essere umano che non sono soddisfatti in un essere ideale fuori dal tempo e dalla storia: l’essere umano si deve quindi riappropriare di quanto è suo e di quanto ha estrovertito su Dio; per esempio, il desiderio di un amore eterno, infinito e assoluto è secondo Feuerbach all’origine della concezione cristiana di Dio come Amore. Si devono invertire soggetto e predicato e all’affermazione “Dio è Amore”, bisogna sostituire “l’Amore è Dio”. Così, bisogna capovolgere la dialettica hegeliana, che deduce il finito dall’infinito, e ricomprendere l’infinito dal finito, come sua aspirazione: come nella teologia, secondo Feuerbach, l’identità umana si aliena in Dio, così nella filosofia hegheliana, si aliena nello Spirito Assoluto. Così, bisogna ripartire dal soggetto finito umano, materiale, di cui il pensiero-spirito è solo un predicato: non è la Natura, come in Hegel, una forma alienata dello spirito, ma lo spirito è una forma alienata della Natura. Noi sentiamo col nostro corpo che esiste qualcosa al di là di esso, con i nostri sentimenti di passione, fame, amore, da cui dipende la nostra stessa esistenza da sola insufficiente e manchevole: così, non è l’io il principio della nostra vita e del pensiero; partendo dal nostro corpo, comprendiamo che la nostra identità umana non è individuale ma si dà nell’io e nel tu, nella relazione d’amore con un’alterità che è il tu. L’amore ci fa comprendere l’esistenza del tu e il fatto che la nostra esistenza non si possa definire se non in questa relazione; e così, per il pensiero il principio non è l’io: la vera dialettica non è un monologo del pensiero di un individuo con sé stesso o del pensiero con sé stesso, ma è un dialogo fra l’io e il tu, l’amore io-tu che ci fa uscire da una dimensione puramente di pensiero e ci fa accedere alla realtà.

Fu Karl Marx (1818-1883), riprendendo e modificando alcuni temi di Feuerbach, e capovolgendo sotto un altro aspetto la dialettica hegeliana, a ristabilire il primato della prassi sulla teoria e di conseguenza della filosofia pratica sulla filosofia teoretica. Nelle Tesi su Feuerbach del 1845 di Marx, pubblicate da Friedrich Engels (1820-1895) solo nel 1888 come appendice nel suo testo Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie. Mit Anhang: Karl Marx über Feuerbach v. J. 1845, alla undicesima è scritto: “I filosofi hanno [finora] solo interpretato diversamente il mondo; ma si tratta di trasformarlo”. http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/c/cb/elftethese.jpg

Qui, riecheggia l’originario spirito rivoluzionario cristiano, volto all’azione contro il male del mondo presente, anche se Marx considera la religione come “oppio dei popoli”, cioè come “ideologia” che legittima il male nel mondo, cioè l’ingiustizia legata alla diseguaglianza economica: infatti, il cristianesimo storicamente, dopo le origini, si è trasformato in una forza conservatrice, collusa col potere politico che mantiene l’ingiustizia considerandola come un ordine voluto da Dio, e consolatoria trasformando il Regno di Dio da realizzare sulla terra in un al di là ultraterreno in cui sarà Dio a fare giustizia.

Nella prima tesi aveva scritto: “Il difetto principale di ogni materialismo fino ad oggi, compreso quello di Feuerbach, è che l'oggetto (Gegenstand, ciò che sta di fronte), il reale, il sensibile è concepito solo sotto la forma dell'obietto (Objekt, ciò che è proiettato fuori dal soggetto) o dell’intuizione; ma non come attività umana sensibile, come prassi, non soggettivamente. È accaduto quindi che il lato attivo è stato sviluppato, in modo astratto e in contrasto col materialismo, dall’idealismo, che naturalmente ignora l'attività reale, sensibile come tale. Feuerbach vuole oggetti sensibili realmente distinti dagli oggetti del pensiero; ma non concepisce l’attività umana stessa come attività oggettiva”. E nella seconda aveva chiarito: “La questione se al pensiero umano appartenga una verità oggettiva non è una questione teoretica, ma pratica. È nella prassi che l'uomo deve dimostrare la verità, cioè la realtà e il potere, il carattere immanente del suo pensiero. La disputa sulla realtà o non - realtà di un pensiero isolato dalla prassi è una questione puramente scolastica”.

Si ha qui una critica radicale della filosofia teoretica pura e della sua teoria corrispondentistica della verità come corrispondenza del pensiero alla realtà: il pensiero non può mai cogliere la realtà restandole esterno e considerandola astrattamente come una cosa in sé; ma non può neanche coglierla, come nella prospettiva idealistica, facendo la realtà interna al pensiero considerandola come un prodotto dell’attività ideale del pensiero. Ci può essere comprensione della realtà se e solo se il pensiero si immerge nella realtà, divenendole interno nel suo farsi azione materiale, trasformatrice del mondo. Marx non resta idealista, come pure recentemente si dice con grande fraintendimento della sua posizione.

Oltre la prospettiva della scienza nuova della storia di Vico basata sull’identità del verum e del factum (si conosce solo quello che si fa), per Marx ci sono ideologie che costituiscono una legittimazione di pratiche economiche non etiche, di dominio e sfruttamento dell’essere umano sull’essere umano, e come tali sono false; la verità sta solo nella prassi etica rivoluzionaria volta alla liberazione degli esseri soggetti al dominio. Qui, la filosofia della storia umana fa il passo che la filosofia della Natura aveva effettuato nella cosiddetta “rivoluzione scientifica” trasformandosi in “scienza moderna”, cioè in una filosofia pratica (sperimentale) della Natura. Non si tratta di contemplare o conoscere intellettualmente o comprendere teoreticamente la storia, si tratta invece di farla. Dopo che l’intellettualismo greco era stato espulso dalla filosofia della Natura, ora lo era anche dalla filosofia della storia, sostituito dal volontarismo attivistico cristiano (di volontà individuali organizzate in azioni politiche sistematiche), privato della sua medioevale teologizzazione greca. Il problema della prospettiva marxiana fu che il fine della liberazione giustificò il mezzo della violenza, facendo perdere la connotazione etica che era stata caratteristica della rivoluzione non violenta di Gesù (non a caso, invece, Engels diede del cristianesimo originario un’interpretazione quale movimento rivoluzionario che usava la lotta armata).

Secondo Marx, “la storia è la vera storia naturale dell’uomo”, cioè il mondo naturale dell’uomo non è il mondo della natura ma il mondo della storia, in quanto prodotto del lavoro dell’uomo, l’auto-produzione del mondo storico attraverso il lavoro umano che trasforma il mondo: da qui l’autoctisi nella deriva idealistica della prassi nell’interpretazione di Marx data da Giovanni Gentile. L’elemento materiale non è la natura, ma l’appropriazione della natura da parte dell’uomo, dei mezzi di produzione, che hanno fatto sì che l’uomo producesse il suo nutrimento, la sua vita materiale stessa, distinguendosi dagli altri animali; “ciò che sono - gli uomini – coincide con quello che producono e con come lo producono”.

Marx comprende che ciò che distingue gli esseri umani da altri animali non può essere rintracciato su un piano metafisico di un’essenza idealmente definita, come quella del pensiero puro, ma va compreso su un piano storico effettivo, che rivela il tratto distintivo dell’essere umano, nella sua storicità, nell’attività materiale dell’essere umano (non come individuo ma come essere sociale) che si è esplicata nel lavoro della terra con la rivoluzione neolitica, cioè in un’attività tecnica sistematica di dominio della Natura, in cui la Natura, a sua volta, si ridefinisce in termini di materia come ciò che resiste al lavoro dell’umanità.

Come filosofia della storia attiva, Marx definisce un nuovo tipo di “materialismo”, il “materialismo storico”, che si vuole distinguere dal materialismo come metafisica ontologica materialistica e meccanicista della Natura, basandosi su una nuova antropologia dell’essere umano come essere storico e sociale materialmente attivo. La ricaduta, però, in una metafisica materialista è implicita nell’Anti-Duhring (1878) di Engels a cui anche Marx partecipò con un capitolo (seppure dedicato a problemi di storia dell’economia) e nella Dialettica della Natura di Engels, pubblicato postumo nel 1925: bisogna quindi distinguere nettamente la posizione di Marx da quella di Engels. Qui, la volontà di definire il materialismo come ateismo porta Engels ad accettare al suo interno l’idea di un universo infinito ed eternamente ciclico e anche la teoria evoluzionistica di Darwin che riconduce la lotta di classe alla lotta per la vita, e cioè un materialismo naturalistico.

D’altra parte, seppure Marx rivela l’essere storico-sociale dell’essere umano nella sua effettività che lo distingue da altri animali, è portato a legittimarlo, a legittimare la sua attività di dominio tecnico nei confronti della Natura e degli altri viventi. Tale legittimazione si traduce in una concezione economica della realtà: ogni cosa è considerata come valore economico, per il suo valore d’uso per l’essere umano. Nella sua opera del 1859, Per la critica dell’economia politica, Marx inizia a delineare quanto poi confluirà ne Il Capitale del 1867, primo libro a cui ne seguiranno altri due, pubblicati postumi da Engels nel 1885 e nel 1894: la critica dell’economia politica da parte di Marx si concentra, in effetti, sul valore di scambio attribuito alle cose considerate come merci, in quanto è proprio sulla valutazione del valore di scambio che si producono le ingiustizie economiche fra gli esseri umani.

Marx sposa così il punto di vista antropocentrico della filosofia e dell’economia classica, non comprendendo ciò che poteva risultare chiaro dal darsi storico del dominio dell’essere umano su un altro essere umano: questo dominio nasce, nella rivoluzione neolitica, con il dominio della Natura e degli altri viventi da parte dell’umanità, perché la terra e gli animali costituiscono la prima forma di proprietà privata e di equivalente monetario negli scambi economici basati sul baratto. Marx non critica così il fondamento antropologico e antropocentrico dell’economia: accetta la sua riduzione dell’essere umano ad homo oeconomicus, che agisce solo per interesse economico e non conosce altre modalità di rapportarsi alle cose se non in termini del loro valore d’uso e del loro valore di scambio; una cosa è solo in funzione della sua utilità diretta o indiretta in uno scambio con un’altra cosa.

Secondo Marx, la struttura della società, che determina l’essere umano come essere sociale e storico, è economica ed è storicamente determinata dal modo di produzione dominante. La struttura economica della società determina a sua volta le istituzioni politiche e lo stato, ma anche le produzioni culturali materiali e intellettuali: da questo punto di vista, la cultura in tutte le sue forme (religione, filosofia, letteratura, arti) è sovrastruttura. Nella posizione di Marx, al contrario che in Engels, sono escluse retroazioni delle sovrastrutture culturali sulla struttura economica della società: queste sono molto sottovalutate (come ha mostrato l’analisi dei rapporti fra cultura protestante e capitalismo, effettuata da Max Weber (1864-1920)): anche le critiche della struttura gerarchica delle classi sociali, come quella presentata nel Manifesto del Partito Comunista del 1848, scritto con Engels, sono ricondotte a meri specchi passivi delle opposizioni reali emerse nella lotta di classe da parte del proletariato contro la gerarchia della struttura economica, che si specchiava in una ideologia della classe dominante: generata come legittimante il dominio economico, solo come suo specchio passivo e mai considerata come produttrice attiva di dominio economico in nuove forme. Le idee non si cambiano con la critica da parte di altre idee, ma solo con la rivoluzione della struttura economica della società. L’indipendenza delle idee dalle strutture economiche delle società è solo il frutto di un’illusione provocata dalla divisione fra lavoro manuale e lavoro intellettuale, dalla divisione fra lavoro effettivamente produttivo e lavoro improduttivo. Le determinazioni effettuate dai modi di produzione implicano differenti tipi di proprietà e una differente divisione del lavoro. La proprietà privata rompe il legame sociale e il lavoro diviso non è più fondante una società: essi producono divisioni sociali ed economiche, diseguglianze, ma anche, quindi, alienazione dell’essere umano dalla sua identità che è sociale.

Marx si interessa soprattutto all’analisi economica dei rapporti di lavoro che si erano instaurati con i nuovi mezzi di produzione resi possibili dalla rivoluzione industriale del XVIII secolo e che avevano generato una nuova classe economica, quella operaia, ovvero del proletariato: cioè dello sfruttamento degli operai da parte di padroni della classe borghese che tende ad accumulare denaro in un capitale, che caratterizza la fase storica dell’economia in termini di capitalismo moderno nella quale anche il lavoro diviene mero mezzo di sussistenza individuale e quindi una merce acquisibile sul mercato.

La prospettiva economica, che però anche Marx abbraccia, non può considerarsi puramente scientifica, ma si rivela quindi come una metafisica antropocentrica della realtà come valore economico. Marx, però, presenta la sua nuova economia come una scienza e per fare questo prende a modello la fisica. Fondamentale si può considerare il principio di conservazione generalizzata dell’energia, da poco teorizzato come primo primo principio della termodinamica soprattutto nell’opera di James Joule e William Thomson poi Lord Kelvin. Che Marx ed Engels fossero a conoscenza di questo principio è evidente da almeno due lettere di Engels a Marx, una del 14 Luglio del 1858 e un’altra del 21 Marzo 1869 in cui si fa riferimento anche al secondo principio della termodinamica come formulata da Rudolph Clausius13.

L’energia (chiamata forza nel’Ottocento), come intesa nel meccanicismo, è il concetto che consente una correlazione fra i diversi tipi di fenomeni per mezzo di un’astratta equivalenza matematica, e di un’omogeneizzazione dei rapporti metrici fra differenti variabili fisiche incommensurabili: se quest’astratta equivalenza numerica, incarnata prima nel concetto di materia/massa e poi nella declinazione meccanicistica dell’idea d’energia, ha il suo presupposto pratico in una forma di vita, come quella della società capitalistica moderna, in cui il denaro svolge questo ruolo d’equivalenza di ogni cosa14, il concetto di lavoro in economia politica è stato derivato dal concetto di lavoro meccanico e dagli sviluppi energetici della termodinamica ottocentesca interpretata meccanicisticamente. Infatti, la quantità di forza-lavoro (misurata in termini di tempo di lavoro necessario per produrre una determinata cosa-merce) serve a Marx come misura equivalente e univoca per misurare il valore di scambio delle cose-merci considerate come del tutto interscambiabili: data questa equivalenza, Marx può spiegare come il profitto, come aumento del denaro finalizzato alla sua pura accumulazione in un capitale piuttosto che usato per l’acquisto di altre merci, si realizzi come plus-valore ottenuto da un industriale-padrone che paga-compra la merce della forza lavoro di altri esseri umani meno del valore di scambio del prodotto della forza-lavoro imponendo un plus-lavoro. Se un dato prodotto valutato, per esempio, 8 sterline in base alla quantità di lavoro media necessaria a produrlo (pari per esempio a 8 ore), si basa sulla valutazione di 1 ora di forza-lavoro come pari a 1 sterlina; se però la paga di quel tempo di forza lavoro è pari, in questo esempio, a 4 sterline in relazione al tempo di lavoro necessario per produrre il suo fabbisogno nutritivo giornaliero, il padrone realizza un profitto netto alla metà del valore del prodotto: un plus-lavoro di 4 ore non pagato porta a un plus-valore di 4 sterline guadagnato dal padrone. Dove è l’errore? La forza-lavoro non può /non deve essere valutata come merce prodotta o in termini del valore della merce necessaria per la sua sussistenza (cioè del costo della vita), ma deve essere valore a sé stessa: questa considerazione, però, non può essere presentata come una mera verità scientifica, ma costituisce una esigenza etica di Marx15. Un’esigenza etica che Marx nega perché vuole presentare il comunismo stesso non come l’esito di un’etica, ma come una verità scientifica, determinata dalle leggi della storia.

L’operaio era sempre più alienato dalla propria attività lavorativa, depauperato del frutto del proprio lavoro, privato del suo tempo ridotto a denaro. Non era succube soltanto nei suoi giorni, ma privato anche dei suoi sonni e dei suoi sogni. Così, Carlo Cafiero (1846-1892), nel suo Compendio del Capitale16, descrive, con toni massimamente inquietanti, la situazione del lavoratore: “Allora i tuoi sonni non saranno più così tranquilli. Tu vedrai nelle tue notti il capitale, come un incubo, che ti preme e minaccia di schiacciarti. Con occhio spaventato lo vedrai ingrossarsi, come un mostro dalle cento proboscidi, che avidamente ricercano i pori del tuo corpo per succhiarne il sangue. E finalmente lo vedrai assumere proporzioni smisuratamente gigantesche, nero e terribile nell'aspetto, con occhi e bocca di fuoco, trasmutare le sue proboscidi in larghissime trombe aspiranti, entro le quali vedrai scomparire migliaia di esseri umani: uomini, donne, fanciulli. Dalla tua fronte colerà allora il sudore della morte, perché la volta tua, della tua moglie e dei tuoi figli starà per arrivare. Ed il tuo ultimo gemito sarà coperto dallo sghignazzare allegro del mostro, felice del suo stato, tanto più prospero, tanto più inumano”.

La produzione capitalistica ha come obiettivo la produzione di plus-valore, in diversi modi che cambiano storicamente. Più entrano in gioco macchine, più il lavoratore non è in grado di effettuare un lavoro compiuto da solo e più è costretto a vendere la sua forza-lavoro, fino all’organizzazione del lavoro tramite catena di montaggio in cui l’essere umano è subordinato alla tecnica delle macchine. Non solo, quindi, la mercificazione delle cose implica la mercificazione dell’essere umano, ma anche il dominio tecnico esercitato sulla Natura e sugli altri viventi implica il dominio tecnico sull’essere umano. L’essere umano perde la sua identità di soggetto di lavoro, produttore di merci e utilizzatore di macchine, si aliena dalla sua forza produttrice che viene espropriata da altri e dal prodotto del suo lavoro, e così si aliena e diventa oggetto-merce e strumento di macchine. Tuttavia, l’essere umano sfruttato può uscire dalla propria alienazione, riappropriarsi di sé stesso, e, nel “movimento messianico secolarizzato” della classe operaia – in quanto classe “universale” che ha perduto totalmente la sua identità umana . ristabilire la giustizia, riappianare le diseguaglianze economiche e realizzare “escatologicamente”, attraverso la dittatura del proletariato, una società comunista senza il male e alla fine senza più bisogno di stato. Marx, però, pensa che questo possa avvenire non attraverso la costituzione di una nuova identità non tecnica e non economica dell’essere umano, ma semplicemente attraverso la presa di possesso e la proprietà, da parte del proletariato, dei mezzi di produzione tecnica: si tratta di un errore fondamentale che sarà solo parzialmente corretto nella successiva storia del marxismo occidentale, in particolare dalla Scuola di Francoforte.

Marx prevedeva la polarizzazione della società in due classi antagoniste e quindi opposte, formatesi con lo sviluppo del capitalismo in un contrasto sempre crescente che avrebbe contrapposto una classe sempre più esigua di ricchissimi capitalisti e una classe sempre più povera di proletari. Era questa contrapposizione la contraddizione reale socio-economica che avrebbe dovuto risolversi storicamente in una nuova sintesi sociale, attraverso una dialettica materiale che doveva sostituire la dialettica hegeliana delle idee. Marx, che aveva fondato una nuova scienza economica deterministica come la fisica della sua epoca, pensava che si potesse determinare in maniera certa e univoca la soluzione dell’evoluzione dinamica dei sistemi socio-economici, quale data da una società comunista futura non più aspettata come un’utopia, ma come realizzazione di una previsione scientifica e di un’azione politica rivoluzionaria. Vi erano quindi leggi deterministiche della storia e questa erano esprimibili nei termini di una ferrea logica dialettica materiale e non ideale come quella di Hegel: il materialismo storico si faceva dialettico (in russo, invalse l’abbreviazione diamat). Rispetto alle astratte e universali ferree leggi della storia, gli individui e la loro sorte non avevano più importanza: la violenza rivoluzionaria non solo era permessa, ma rappresentava in qualche modo, come opposizione dialettica reale e materiale, la stessa legge della storia come della vita per Darwin.

Tuttavia, Marx non si rese conto che il progredire del capitalismo in un paese industrialmente avanzato non aveva come unico possibile esito l’impoverimento della classe operaia, nel momento in cui il mercato andava assumendo sempre più proporzioni mondiali sostenute da politiche colonialiste e imperialiste e il progresso tecnico permetteva un sempre più alto sfruttamento di risorse naturali: si dava invece, in un paese avanzato, la costituzione di una classe media sempre più ampia che livellava le possibilità economiche su uno standard di vita sempre più alto. Si sarebbe invece prodotta una differenza economica sempre più enorme fra paesi industrialmente avanzati e paesi non-europei subalterni. Da qui, la deriva fascista e nazionalsocialista, deriva fatale e nefasta con la sostituzione dell’internazionalismo socialista con un socialismo nazionalista, propugnata dall’idea mussoliniana di estendere la lotta di classe a guerra mondiale fra le nazioni “proletarie” come l’Italia contro le nazioni plutocratiche imperialiste come l’Inghilterra e gli Sati Uniti d’America, per il dominio economico del mondo intero. Dopo la fine della seconda guerra mondiale, dopo la caduta dell’illusoria possibilità di un socialismo realizzato solo nella cosiddetta Unione Sovietica, che in realtà aveva portato ad un impoverimento di tutta la popolazione per fronteggiare il progresso tecnico-militare dei paesi capitalisti, dopo il crollo degli obiettivi dei partiti comunisti occidentali pronti ad affermare l’imprescindibilità del capitalismo per la democrazia, è la nuova e fortissima divaricazione econonomica fra paesi ricchi e paesi poeveri del terzo mondo che fa della situazione mondiale una situazione esplosiva che non porterà realisticamente a una nuova sintesi sociale di libertà e di giustizia ma purtroppo a una violenza sempre più diffusa e dominante e al sacrificio di sempre più vite umane e alla distruzione sempre maggiore delle forme di vita non umana e, in generale, del sistema ecologico terrestre e di tutte le specie della biosfera.


Schopenhauer e l’inizio della crisi del paradigma dominante della modernità

La costruzione razionale di Kant, in qualche modo culmine dello spirito illuministico, e, insieme a quella di Hegel, culmine della moderna metafisica soggettivistica, viene a crollare sotto la critica di Arthur Schopenhauer (1788-1860). Le sue idee sono esposte in massima parte nella sua opera intitolata Il mondo come volontà e rappresentazione, l’edizione del primo volume della quale fu già nel 1818; il secondo fu aggiunto nel 1844, mentre la terza edizione fu del 185917. Si tratta di una nuova metafisica senza dubbio, ma distruttrice delle precedenti certezze. Una metafisica che si basa sul tema cristiano della volontà, ma ormai declinata nei termini della luterana volontà naturale, schiava del peccato senza la grazia. Questa metafisica interpreta la volontà noumenica di Kant in termini della volontà naturale di Luther, e della volontà di vita, come istinto di conservazione e sforzo evolutivo, della nuova biologia evoluzionistica di Lamarck, della Philosophie zoologique del 1809, e infine della volontà come brama di vivere del buddhismo: si tratta ormai di una volontà egoistica, in gran parte inconsapevole, istintuale, cieca, e quindi irrazionale e non più legata alla ragione pratica kantiana.

La noumenicità della volontà non è più deducibile da un principio morale come in Kant, in relazione alla libertà del volere, ma è invece dedotta dall’esperienza corporea che precede ogni pensiero: il corpo è esperito primariamente come espressione di questa volontà di vivere istintuale. Se questa conclusione è presentata in termini puramente teoretici e filosofici generali, in effetti non può che derivare dalla nuova lamarckiana filosofia naturale evolutiva della vita e dalla “filosofia pratica” soteriologica di Siddharta Gautama Shakyamuni Buddha del VI sec. a.C.

Questa caratterizzazione della volontà di vivere fa sì che non abbia una connotazione immediatamente soggettivistica come la volontà nel cristianesimo e in Kant, ma piuttosto sia considerata in termini biologici impersonali di una forza universale di vita, comune a tutti gli esseri viventi, che può dare un fondamento nuovo alla conclusione delle Upanishad induiste, secondo la quale, alla base delle distinte individualità esistenti, vi è un’unica realtà per cui tutto è uno: il Brahman, come universale anima del tutto, è interpretata come universale e infinita volontà di vita.

Se i fenomeni kantiani non sono le cose in sé, allora non possono essere che mere parvenze di una realtà che è altra: i fenomeni non sono che manifestazioni di quel velo di Maya di cui parla l’induismo. Il fenomeno non è allora espressione di una conoscenza che ha caratteristiche di universalità e di necessità, che le derivano dalla struttura trascendentale, comune a tutti i soggetti umani e che costituisce così un soggetto universale e atemporale, ma piuttosto è esito di una mera costruzione razionale, anche se necessaria, ovvero di una mera rappresentazione cui appartengono soggetti e oggetti: soggetti e oggetti, il mondo stesso, sono fenomeni illusori, rappresentazioni razionali illusorie dell’unica infinita volontà di vita. Spazio, tempo e causalità non sono più kantianamente considerate come forme a priori della sensibilità o dell’intelletto di un soggetto che costituisce gli oggetti della conoscenza come fenomeni, ma sono forme a priori della rappresentazione in cui si costituiscono i soggetti individuali di contro agli oggetti individuali: spazio e tempo sono le forme a priori del principium individuationis, mentre la causalità è espressione della volontà universale, che si esplica in volontà individuali che a loro volta si esplicano in un’attività che si manifesta come un’azione causale reciproca.

Si ha così una decostruzione del soggetto come soggetto costitutivo della rappresentazione: il soggetto è ora “oggetto” della rappresentazione, soggetto solo al suo interno. Crolla qui la possibilità di una metafisica soggettivistica, tipica del pensiero moderno.

Le rappresentazioni razionali, pur nella loro necessità costruttiva, non sono altro che razionalizzazioni di una volontà irrazionale, legittimazioni delle volontà egoistiche che ne sono alla base.

Presa consapevolezza dell’illusorietà delle rappresentazioni razionali e delle azioni delle nostre vite, la nuova filosofia evoluzionista di Lamarck lo porta a considerare la vita come un assassinio continuo, reciproco e universale, e quindi a constatare la quadruplice verità già enunciata dal Buddha nel Discorso della messa in moto della ruota della Dottrina (Dharmaçakrapravartana Sūtra, sans., Dhammacakkappavattana Sutta, pāli)18:

1) “E questa, o monaci, è la santa verità circa il dolore: la nascita è dolore, la vecchiaia è dolore, la malattia è dolore, la morte è dolore: l’unione con quel che dispiace è dolore, la separazione da ciò che piace è dolore, il non ottenere ciò che si desidera è dolore, dolore in una parola sono i cinque elementi dell’esistenza individuale”: tutto è dolore.

2) “Questa, o monaci, è la santa verità circa l’origine del dolore: essa è quella brama che è causa di rinascita, che è congiunta con la gioia e con il desiderio, che trova godimento ora qua ora là; brama di piacere, brama di continuare a vivere, brama di non invecchiare”: l’origine del dolore è la volontà di vivere.

3) “Questa, o monaci, è la santa verità circa la soppressione del dolore: è la soppressione di questa brama, annientando completamente il desiderio, è il bandirla, il reprimerla, il liberarsi da essa, il distaccarsi”: la cessazione del dolore sta nell’estinzione della volontà di vivere.

4) “Questa, o monaci, è la santa verità circa la via che conduce alla soppressione del dolore: è il nobile ottuplice sentiero, e cioè: retta visione, retta decisione, retta parola, retta azione, retta vita, retto sforzo, retta meditazione, retta concentrazione”: è l’ottuplice sentiero che permette la realizzazione del Nirvana, che letteralmente indica l’estinzione di una fiamma mediante un soffio, l’estinzione dell’io nella vita (Buddha sviluppa la teoria dell’anatman, cioè di un’anima non sostanziale, ma dinamica come una fiamma, per cui la metempsicosi non implica la rinascita di una stessa anima individuale in un altro corpo, ma piuttosto l’accensione di un’altra fiamma).

La filosofia, per Schopenhauer, non nasce dalla meraviglia aristotelice (dall’esperienza del thaumazein), ma piuttosto dal senso della sofferenza e del male del mondo.

Con il riconoscimento delle quattro nobili verità del Buddha, a cui viene affiancata una quinta, se possibile, in cui si afferma che l’origine del dolore è in quella volontà di vivere attiva, in quell’egoismo attivo che si fa violenza e assassinio della vita altrui, Schopenhauer riapre la visione dell’abisso del male nel mondo all’origine della sofferenza di tutti gli esseri viventi, che era propria del cristianesimo originario e della gnosi, ma senza neppure la fede in un Dio di salvezza: Schopenhauer abbraccia la soteriologia atea del Buddha e del buddhismo originario detto Hinayana (Piccolo veicolo).

L’estinzione della volontà di vivere, però, per Schopenhauer si ottiene in parte in maniera diversa dal Buddha: nella via al Nirvana e nell’interpretazione stessa del Nirvana introduce degli elementi cristiani e occidentali. L’arte, o più specificamente la musica al contrario delle arti figurative, costituisce una forma di conoscenza immediata della realtà noumenica, al di là delle rappresentazioni razionali illusorie: la musica permette di accedere all’esperienza della volontà e del dolore al di là del rapporto soggetto-oggetto e al di là delle individuazioni spazio-temporali e causali, e così mette nelle condizioni di superare la prospettiva della propria individuale volontà di vivere. Questa conoscenza diventa, infatti, non più motivo determinante le azioni indotte dalla volontà di vivere, ma quietivo delle azioni della relativa volontà di vita, e quindi di un’etica che liberi da essa. L’etica di Schopenhauer non è però puramente negativa, cioè non implica soltanto l’evitare le azioni egoistiche della volontà egoistica, come in gran parte l’etica del Buddha che porta a una vita contemplativa in cui raggiungere l’illuminazione nella meditazione e il Nirvana: nella prospettiva buddhista la karuna, la compassione, è solo compassione distaccata dello sguardo, non è partecipazione al dolore altrui; l’amore effettivo è escluso perché comporta dolore. L’etica di Schopenhauer è positiva e si basa invece sull’amore attivo cristiano: non si tratta solo di un’ascesi di rinunzia dei piaceri. L’amore del prossimo, secondo Schopenhauer, si deve estendere a tutti gli esseri viventi e comporta, per prima cosa, la non accettazione della nutrizione umana di altri animali; non ci si può fermare a un’etica dell’intenzione che porta la maggioranza dei buddhisti ad accettare di mangiare carne se, per esempio, offerta da altri. Gli esempi etici di Schopenhauer sono presi soprattutto dai santi cristiani e in particolare dai catari, che arrivavano, nei casi più ‘alti’, a praticare l’enduro, cioè a lasciarsi morire di fame per non danneggiare alcun essere vivente.

Il Nirvana non è inteso come uno stato positivo dell’essere, diverso da quello ordinario, e legato alla contemplazione meditativa, ma semplicemente, come annichilimento della realtà della volontà, come nulla: nell’annichilimento della volontà si dissolve il mondo come volontà e rappresentazione; invero, per Schopenhauer è il mondo che è nulla di fronte a chi ha vinto il mondo. La più radicale negazione del mondo dovuta al buddhismo si è così innestata, con accenti ancora più forti, nel pensiero occidentale, in una prospettiva di pessimismo cosmico che accoppia paradossalmente un’etica cristianizzante dell’infinito amore attivo della vita a un nichilismo teoretico. L’abisso della sofferenza e del male si spalanca ancora di più di fronte a una ragione che non può comprenderlo.




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