Filosofia Contemporanea


Friedrich Nietzsche: la volontà di potenza come risposta all’abisso di Schopenhauer



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Friedrich Nietzsche: la volontà di potenza come risposta all’abisso di Schopenhauer
Friedrich Nietzsche (1844-1900) ha espresso la sua filosofia perlopiù in forma di aforismi, spesso anche in forma poetica: qui sta gran parte del suo fascino che continuamente attrae. Ha scritto cose sublimi e altre obbrobriose, spesso all’interno dello stesso testo. Messo da parte in quanto riferimento privilegiato del pensiero politico nazista e di destra, è stato rivalutato ma quasi sempre senza un’adeguata messa in chiaro dei capisaldi problematici del suo pensiero. La sua filosofia si articola soprattutto in una pars destruens delle precedenti prospettive, ma in effetti si riproponeva una costruzione di una nuova maniera di filosofare.

Nietzsche si trova davanti all’abisso aperto dal pensiero di Schopenhauer e tutta la sua filosofia (La nascita della tragedia, 1872; Considerazioni inattuali 1873-1876; Umano, troppo umano 1878-1879; Aurora, 1881; Gaia scienza, 1882; Così parlò Zarathustra, 1883-1884; Al di là del bene e del male, 1886; Genealogia della morale, 1887; Il crepuscolo degli idoli, 1888; Ecce Homo, 1888; L’Anticristo, 1888; opere postume: La filosofia nell’epoca tragica dei greci, I filosofi pre-platonici, Introduzione ai dialoghi platonici) può intendersi come una risposta a Schopenhauer. Nietzsche si confronta ormai anche con la filosofia naturale, evoluzionistica, della vita di Darwin, che ingloba nella sua prospettiva e pure critica. Il punto di partenza è anche per lui la volontà di cui si ha primaria esperienza nella nostra corporeità, ma questa volontà non è tanto una volontà di vita nel senso della conservazione della vita stessa a livello individuale o di specie, quanto piuttosto “volontà di potenza”, una volontà che altro non è che esplicazione della potenza infinita della Natura, che incessantemente e inarrestabilmente nel suo esplicarsi e dispiegarsi illimitato crea e distrugge senza cura e senza preoccupazione morale, senza finalità di alcun tipo. Questa volontà di potenza nel suo espandersi vitale può incontrare anche la morte, non ha come suo fine la sopravvivenza, e ciò comporta che nell’evoluzione non prevalga quasi mai il più forte, il più dotato, il più ‘adatto’, ma piuttosto, al contrario di quanto pensava Darwin, sopravviva il più debole, il meno dotato, il potenzialmente meno adatto. Questo tratto della sua concezione della Natura lo portò a una critica radicale della scienza moderna in cui dominava il paradigma meccanicista19.

Secondo Nietzsche, bisogna accettare questa realtà della Natura e della vita in tutte le sue conseguenze: per accoglierne le gioie, bisogna accettarne il dolore, gli aspetti distruttivi oltre quelli creativi. Bisogna accettarne il dolore non con rassegnazione, ma piuttosto con l’entusiasmo travolgente di chi si senta parte di questo fiume inarrestabile di potenza che è la la Natura, che è la vita.

Schopenhauer, seguendo la morale buddhista non ha accettato il dolore della vita e ha negato la vita e il mondo; all’opposto, Nietzsche ritiene che si debba dire sì alla vita in tutti i suoi aspetti e senza porsi problemi morali. La morale nasce per diversi fattori secondo Nietzsche: innanzitutto, c’è l’illusione della libertà del volere che renderebbe gli esseri umani responsabili delle loro azioni, basandosi su una conoscenza, ma le azioni non sono mai del tutto libere e consapevoli e sono piuttosto determinate da fattori istintivi vitali. Le azioni sono compiute dall’agente solo per il proprio piacere e non per fare male agli altri: possono essere giudicate ‘cattive’ solo se si prescinde dalla prospettiva di chi le compie e le si considera dall’esterno per le conseguenze che hanno sugli altri. Questo punto di vista è diventato prevalente quando gli interessi della società hanno messo in secondo piano il piacere e l’utile individuali; la morale si è quindi sviluppata non valorizzando maggiormente moventi delle azioni superiori all’utilità, ma piuttosto sostituendo come valore l’ultilità sociale al di sopra dell’utilità individuale. L’utilità sociale ha stabilito però sempre una gerarchia di valori a partire dalla valutazione data dai potenti nella gerarchia sociale. La morale sociale ha determinato così una separazione netta fra Natura e cultura, portando a una repressione della natura individuale a favore della vita sociale e politica: la civiltà ha così allevato gli esseri umani in una situazione di costrizione sociale che ha “addomesticato” la natura selvaggia e istintiva dell’essere umano, “la belva bionda, avida di preda e di vittoria”.

Seguendo l’interpretazione data da Schopenhauer del cristianesimo come sostanzialmente affine al buddhismo nella negazione della vita e del mondo e seguendo anche la prospettiva aperta dal suo amico “gemello” e collega teologo dell’università di Basilea, Franz Overbeck (1837-1905), secondo il quale l’essenza del cristianesimo originario sia stata caratterizzata dall’ascetismo e dalla negazione del mondo20, Nietzsche considerò il cristianesimo come una forma di “platonismo per il popolo” responsabile di una svolta negativa nella morale occidentale.

Il cristianesimo aveva ereditato, secondo Nietzsche, dagli ebrei una morale tipica della rivolta degli schiavi: gli ebrei, che erano stati sempre storicamente sottomessi, impotenti ad autoregolamentare la loro vita sociale e politica, hanno così sviluppato odio nei confronti dei potenti e del mondo e come popolo sacerdotale e religioso si sono consolati nell’idea di una vendetta immaginaria divina. Si forma così una morale del risentimento, puramente reattiva contro gli altri, che trionferà con il cristianesimo. Il risentimento si trasforma da una parte in spirito di vendetta che si esplicherebbe nell’al di là, e dall’altra si introverte, insieme all’aggressività e alla violenza, indirizzandosi contro sé stessi in un senso di colpa per un peccato commesso originariamente contro Dio che spiegherebbe la sofferenza subita nel mondo: nel cristianesimo l’autosacrificio di Dio renderebbe infinito il debito umano nei suoi confronti, moltiplicando infinitamente il senso di colpa. Questa “cattiva coscienza” implicata dal cristianesimo diventa la più grave malattia dell’umanità occidentale che impone sofferenza e rinunzia alla vita, mascherando nella malafede il risentimento come amore altruistico: il cristianesimo si presenta così a Nietzsche come mero nichilismo dei deboli e degli schiavi contro la vita e il mondo.

Gli ebrei sono considerati da Nietzsche come gli artefici della più radicale trasvalutazione di tutti i valori nella morale, come mostruosa e funesta iniziativa contro la vita: in questo caso, la critica della religione si risolve nella critica di un’intera etnia identificata con essa. Agli ebrei risalirebbero anche le radici delle moderne tendenze egualitarie democratiche e socialiste. Questo di Nietzsche, seppure diverso da quello più rozzo e più violento poi affermatosi in Germania anche sulla base di una nefasta interpretazione delle idee, è puro antisemitismo: l’anticristianesimo si fonda anche sull’antisemitismo. Nietzsche era profondamente antisemita, senza bisogno di alcuna posteriore falsificazione dei suoi scritti da parte della sorella, e nonostante le fasulle rivalutazioni di questo aspetto del suo pensiero.

L’atteggiamento antiteoretico e antifilosofico deriva a Nietzsche certamente da Schopenhauer, e quindi indirettamente dal cristianesimo e dal buddhismo; ma la sua critica a queste religioni e alla morale che incarnano non gli permette di prenderle come modello, per cui si rivolge alla cultura greca pre-filosofica.



Anche per l’arte, Nietzsche segue Schopenhauer: Nietzsche stesso pensava che sarebbe diventato famoso come musicista (famoso è rimasto il suo Inno alla vita quale esempio di una sua creazione che stimava più di altre). L’arte che per Nietzsche dà un immediato accesso alla realtà della straripante potenza della Natura e della vita è la tragedia greca, esprimente il dionisiaco come impulso all’ebbrezza della vita, senza freni e rappresentazioni razionali, attraverso la musica, il canto e la danza in cui i confini della propria individualità sono superati. Dapprima crede che Richard Wagner, con la sua opera totale e con la sua musica, possa rappresentare una rinascita dello spirito della tragedia, ma poi se ne distacca, valutando la musica di Wagner e gran parte della storia della musica occidentale come malata: quella di Wagner rappresenterebbe solo il culmine di un’estenuazione di un atteggiamento che consiste nel crogiolarsi nella sofferenza nell’illusione della catarsi, e a questa tradizione contrappone la musica gioiosa ed esaltante la vita come la Carmen di Bizet. Secondo Nietzsche, originariamente la tragedia era costituita solo dal coro, mentre il drama, cioè l’azione compiuta, intervenne dopo e il dialogo fu ampliato da Euripide che operò quindi una razionalizzazione. Al pessimismo della tragedia originaria, dopo i primi pensatori pre-socratici, nella filosofia greca si sostituì l’illusione ottimistica di poter comprendere la vita e il mondo in termini di una conoscenza teoretica razionale che fosse di base all’etica, da raggiungere socraticamente attraverso la dialettica e da articolarsi nell’analisi di relazioni causali necessarie. Ma queste rappresentazioni razionali, come per Schopenhauer, non possono cogliere la realtà della volontà di potenza della Natura, e sono soltanto strumentali a mascherare la tragicità della vita, per sopravvivere; a differenza di Schopenhauer, però, queste rappresentazioni razionali non sono uniche, necessarie e universali, ma storiche, sociali, individuali e quindi costituiscono una molteplicità. Come per Schopenhauer, l’io non è il soggetto della rappresentazione: in questa prospettiva, il cartesiano cogito ergo sum non può fornire la certezza dell’io, ma solo del pensiero come rappresentazione cui l’io è interno. La filosofia e la scienza non sono espressione di una conoscenza, ma strumenti della vita. Le loro supposte verità proprio in quanto presunte tali sono errori: errore è credere erroneamente che esista la verità e voler sostituire gli errori con un’altra presunta nuova verità. Come bisogna liberarsi dagli errori della morale che generano le costruzioni metafisiche per ripristinare una presunta giusitizia e un presunto bene, come bisogna andare al di là del bene e del male, così bisogna andare al di là della verità e dell’errore, che sono tali solo strumentalmente alla volontà di potenza e alla vita. La Natura e la vita sono un continuo divenire: la verità cerca di fissare una realtà che non può essere fissata, perché in continua trasformazione, la verità è quindi un errore perché nessuna affermazione fissa può corrispondere alla realtà del divenire della Natura. Cade la teoria della verità come corrispondenza alla realtà, cade la possibilità della conoscenza della realtà: Nietzsche distrugge la metafisica, la gnoseologia e la logica con una estremizzazione della decostruzione francescana degli universali e dei concetti, e le reinterpreta come funzionali alla vita o alla sua repressione.

Non si tratta quindi di fornire una dimostrazione dell’inesistenza di Dio, ma la liberazione dagli errori della morale non può che condurre all’eliminazione del concetto di Dio, come rappresentazione contraria al libero esprimersi della vita. Nietzsche si presenta così in qualche modo come lo stesso autore dell’assassinio di Dio da parte dell’uomo più brutto che non sopporta più lo sguardo di Dio, da parte della vita nella sua potenza distruttrice, da parte di chi torna a essere fedele alla terra e alla vita senza sostituire il mondo sensibile con un mondo intellegibile “più vero”. L’ateismo assoluto non è così espressione di una nuova filosofia teoretica, ma della morte di Dio ucciso dalla violenza stessa della vita che riemerge da una repressione precedente durata millenni. I valori superiori e trascendenti non si sono rivelati in grado di svolgere la loro funzione: la morte di Dio si delinea attraverso l’esito nichilistico che è la stessa morte dell’essere umano. Necessaria diventa una nuova trasvalutazione di tutti i valori, necessario il superamento di ciò che fino adesso è stato l’essere umano: si profila la necessità di un “super-uomo” che realizzi pienamente la volontà di potenza della vita, con il ritorno a Dioniso, un dio che canta e danza.

La critica di Nietzsche alla storia si rivolge alla duplicità dei significati del termine italiano: l’essere umano soffre secondo Nietzsche di una “malattia storica”, cioè di una concezione storica lineare e progressiva degli eventi umani, che deriva effettivamente da una secolarizzazione della concezione escatologica cristiana della storia: questa concezione fa sopravvalutare la modernità rispetto alle altre epoche, mentre non è che un processo di decadenza in cui incalza un egualitarismo livellatore delle differenze e le considerazioni quantitative, di massa, prevalgono sulla qualità. D’altra parte, la storiografia, nelle sue varie forme, danneggia la vita: la storia monumentale, che si confronta solo con i grandi o con i grandi personaggi, per trovare nel passato un modello, falsifica l’immagine del passato concentrandosi solo su alcuni aspetti e rischia di arrestare il flusso della vita per rifugiarsi nel modello di una presunta grandezza che fu; la storia antiquaria, che invece si sofferma sui più minuti dettagli, rischia di diventare mera erudizione di un sapere in nessun rapporto con la vita, in cui tutti gli eventi diventano oggetto di una sorta di attività collezionistica per la valorizzazione del passato in quanto passato senza alcun discernimento; la storia critica, che vuole solo distruggere il passato in quanto passato per liberarcene per il nuovo, opera anch’essa senza discernimento e non ci permette di comprendere i nostri legami con il passato, quello che si può mantenere e quello che si deve superare. Ma è la storiografia, nell’interezza di questi vari atteggiamenti, che si vuole presentare come disinteressata e oggettiva, che perde ogni contatto con la vita e la riduce a suo oggetto sacrificandola.

A questa storiografia, Nietzsche contrapporrà una nuova indagine che prenderà il nome di genealogia: si tratterà di comprendere quali atteggiamenti vitali, nel duplice senso di favorevoli alla vita o suoi repressori, stanno dietro agli eventi della storia materiale e spirituale dell’umanità e del suo pensiero. Solo questo tipo di storia come genealogia può costituire una storia al servizio della vita.

Nietzsche aveva definito la sua filosofia come una forma di prospettivismo, che derivava da Leibnitz attraverso Ruggero Boscovich (1711-1787), ma, eliminando la prospettiva infinita divina che poteva ricomporre tutte le prospettive, anche quelle non umane, in un unico mondo, arrivò alla conclusione che non esiste un mondo vero e unico, quanto piuttosto un’infinità di prospettive di mondi da parte di differenti centri di forza e di vita, di volontà di potenza: questo è il senso della famosa espressione “non ci sono fatti, ma solo interpretazioni”, che non è una negazione della realtà che è questa infinità di centri di forza e di vita, ma una negazione della possibilità del pensiero di attestare un’unica verità. Non si tratta quindi di un relativismo soggettivistico umano nel senso idealistico della riduzione della realtà al pensiero, ma, anzi, il contrario, cioè l’affermazione dell’impossibilità di ridurre la realtà della Natura e della vita ad unica rappresentazione razionale e quindi al pensiero in senso soggettivistico umano: è il pensiero che è parte della Natura e della vita infinite, al loro servizio.
Heidegger e Nietzsche: Chi è lo Zarathustra di Nietzsche? La sentenza di Nietzsche “Dio è morto”. L’oltrepassamento della metafisica.

Già dagli anni trenta il pensiero di Friedrich Nietzsche21 fu il riferimento principale delle riflessioni di Heidegger, che culmineranno nei due volumi dedicatigli e contenenti scritti elaborati fra il 1936 e il 194622. Nietzsche aveva già valorizzato il pensiero tragico greco, aveva già distrutto la storia della metafisica, la storia della filosofia; aveva già distrutto la storia del Cristianesimo come dottrina, come teologia filosofica e metafisica, quale “platonismo per il popolo”, e determinato la necessità di una filosofia atea, basata sulla consapevolezza della “morte di Dio” o quantomeno di Dio come concetto dei filosofi. Nietzsche aveva già smascherato l’antropocentrismo e l’umanismo sottostanti la tradizione filosofica e scientifica; aveva già smascherato le rappresentazioni umane, come determinate dalla sua volontà di potenza, di affermarsi in tutta la sua potenza; aveva già delineato la necessità di un nuovo pensiero aurorale, che superasse il vecchio uomo e tutto ciò che era “umano, troppo umano”. Heidegger però non condivide la parte costruttiva del pensiero di Nietzsche e si dedica ad una sottilissima distruzione del suo pensiero positivo come compimento della metafisica, nonostante i suoi propositi. Certo, Heidegger sa che Nietzsche è stato un filosofo anomalo, non sistematico, che ha espresso il suo pensiero in aforismi o poeticamente, ma questo non elude il fatto che anche “poeticamente”, in maniera affascinante e suadente come mai è la prosa filosofica, si possano formulare concetti metafisici, snaturando invero la poesia nella metafisica.

Chi è lo Zarathustra di Nietzsche? Non è certamente lo Zarathustra storico, il profeta religioso iraniano che ha influenzato la prospettiva escatologica del giudeo-cristianesimo, perché al contrario annuncia una dottrina ciclica del tempo implicita nella concezione dell’eterno ritorno. Il Così parlò Zarathustra è un confronto continuo implicito con il Cristianesimo e un tentativo di un suo superamento con toni profetici, da “buona novella” anti-cristiana che paradossalmente annuncia la morte di Dio e una nuova era, nuove “beatitudini” e nuove “maledizioni” (“guai a…”), una nuova prospettiva di redenzione. Zarathustra è colui che proclama un “uomo nuovo”, che deve avere tratti completamente diversi dal vecchio, e che per questo chiama Übermensch, che dovrebbe essere meglio tradotto come “oltre-uomo”. Bisogna proclamare un “oltre-uomo” per difendere la vita, la sofferenza: Zarathustra è l’“avvocato” della vita e della sofferenza, ovvero si potrebbe tradurre-comprendere il “Paracleto”, diversamente annunciato da Gesù stesso. La necessità di difendere la vita con tutta la sua sofferenza nasce dal fatto che il platonismo e il Cristianesimo come dottrina hanno mortificato e sacrificato la vita rimandando a un al di là, ad un mondo sovrannaturale. Nietzsche non distingue come Heidegger fra un Cristianesimo originario, come esperienza autentica di fede nell’auto-comprensione della radicale finitezza dell’esistenza che rifiuta qualsiasi fuga metafisica, e il Cristianesimo come dottrina metafisica: Nietzsche, anche attraverso l’interpretazione di Tolstoj del Cristianesimo, pensa che l’unico cristiano autentico sia stato solo Gesù stesso e che già i suoi apostoli e Paolo lo abbiano completamente tradito.

Nietzsche vuole superare il solito ateismo, segnare definitivamente la morte di Dio una volta per tutte e fornire non solo una critica filosofica atea del Cristianesimo, ma anche una nuova mitopoiesi atea che risponda all’esigenza “religiosa” dell’essere umano: questa nuova mitopoiesi, alternativa al Cristianesimo, non può che risolversi nella ripresa dell’antico mito pagano di un mondo ciclico, basato anche su nuove speculazioni che derivano dalla portata cosmologica di alcune possibili riduzioni del significato della seconda legge della termodinamica23. Ma, proprio per questo motivo, questa nuova mitopoiesi si traduce, secondo Heidegger, in una nuova metafisica filosofica.

Nietzsche effettua una genealogia della metafisica platonico-cristiana e ne trova le radici in uno spirito di risentimento e di vendetta: superare la metafisica platonico-cristiana implicherà quindi la redenzione da questo spirito di risentimento e di vendetta. Lo spirito di vendetta è sicuramente all’opera, secondo Nietzsche, nella concezione dell’inferno come luogo di punizione eterna degli ingiusti: la concezione dell’inferno è in contraddizione con la prospettiva di perdòno infinito di Gesù.

Anche la concezione platonica della reincarnazione degli ingiusti in forme di vita inferiore deriva da uno spirito di vendetta mai sedato. Per Kant, Dio risultava necessario per la ragione pratica come garante di una remunerazione equa di ricompense e di punizioni nei confronti dei giusti e degli ingiusti. In definitiva, quindi, per Nietzsche era un falso sentimento morale animato da un effettivo spirito di vendetta a richiedere l’esistenza di Dio e di un mondo sovrannaturale, sovra-sensibile, in cui le sofferenze e le presunte ingiustizie della vita sarebbero state compensate. Spiega Nietzsche, quindi, generalizzandone il senso, che lo spirito di vendetta non è altro che l’avversione della volontà contro il tempo e il suo ‘così fu’: si tratta cioè di un avversione contro la temporalità della vita che ne segna la transitorietà, il suo passare immodificabile e quindi intrinsecamente incompensabile nelle sue sofferenze e nelle sue presunte ingiustizie. Si tratta cioè di una debolezza della volontà, di un volere contro la volontà che sorge dentro spiriti deboli o indeboliti dalla sofferenza, che non sanno accettare la vita che è esplicazione di una naturale volontà di potenza creatrice e distruttrice delle sue forme finite al di là del bene e del male; si tratta anche di quella nolontà che caratterizza l’ascesi buddhista e la prospettiva di Schopenhauer. L’oltre-uomo, espressione suprema della volontà di potenza, accetta invece la vita in tutte le sue esplicazioni, in tutta la sua finitezza e incompensabilità. L’accetta così tanto da volere la vita, da dirle sì non una sola volta, ma infinite volte: sarebbe pronta a ripeterla, pure in tutte le sue sofferenze, infinite volte, eternamente. La suprema volontà di potenza vuole l’eterno ritorno del tempo: “imprimere al divenire il carattere dell’essere – questa è la suprema volontà di potenza”.

Nell’idea dell’eterno ritorno, Heidegger, però, scorge una ricaduta nella metafisica: si tratta comunque, seppure paradossalmente, di eternizzare il tempo, di non accettare la radicale finitezza dell’esistenza temporale. Heidegger, al contrario, ha impresso all’essere il carattere del divenire, il carattere di un’intrinseca finitezza temporale: è questa, per Heidegger, l’unica soluzione anti-metafisica.

Nietzsche vuole eternizzare il tempo e trovava, ancora prima della teorizzazione dell’eterno ritorno, nell’attimo-istante, che comporta l’arresto del tempo, questa possibilità di eternizzazione della dimensione temporale: per Heidegger, Nietzsche non si è ancora liberato dalla metafisica dell’eternità e non riconosce la vera dimensione temporale che l’istante-ora non può cogliere (da questa prospettiva Nietzsche, nonostante il suo stile diverso, è più vicino ad Aristotele che a Kierkegaard).

La prospettiva nietzschiana dell’eterno ritorno è quindi metafisica in un mero ribaltamento dei valori associati da Platone al mondo ideale e al mondo sensibile: per Nietzsche è il mondo sensibile ad essere superiore ed eterno. Fra l’altro, il rifiuto del platonismo si sviluppa in Nietzsche con una ricaduta in prospettive biologistiche e materialistiche, seppure non meccaniciste. Ma anche la prospettiva nietzschiana della volontà di potenza è per Heidegger metafisica: si tratta di una metafisica soggettivistica in cui l’essere è concepito umanisticamente nei termini di una volontà di potenza illimitata, tipica solo degli enti umani. Nel medioevo cristiano la teologia francescana della volontà si era opposta ad una teologia aristotelica dell’intelletto, e questa teologia, attraverso il concetto di impetus poi ripreso da Bruno (e invero anche da Galileo) e Leibniz, aveva inaugurato una nuova filosofia della Natura, distante dall’intellettualismo logico-ontologico greco. Questa prospettiva era stata poi deformata dall’idea meccanicistica dell’inerzia e dalla biologia evoluzionistica che aveva ricondotto la volontà a un istinto vitale egoistico, che influenzò sia Schopenhauer che Nietzsche seppure con valutazioni opposte di questo istinto. Il tutto si legò in Nietzsche a una secolarizzazione di una teologia protestante, fissata dall’interpretazione della Bibbia a una visione essenzialmente ancora vetero-testamentaria e pre-gesuana della volontà, che concepiva Dio al di là della connotazione umana del bene e del male e considerava bene tutto – anche sofferenza, morte, violenza, assassinio – se e in quanto voluto da Dio.

Al contrario, per Heidegger, conformente alla rivoluzione gesuana che identifica Dio con l’Amore (I Giov. 4.8), essere-nel-mondo non può essere autenticamente che cura dell’alterità e del mondo; mentre la volontà di potenza illimitata dell’essere umano non può che esserne un’assoluta distorsione che considera l’essere e gli altri enti strumentalmente come oggetti disponibili al suo arbitrio, da sfruttare, da fagocitare e da dominare tecnicamente a vantaggio della propria vita, propria di chi non vuole accettare la propria finitezza temporale e si illude di poterla superare nell’illimitatezza dell’estensione del suo dominio.

Non solo: la prospettiva nietzschiana si mostra metafisica ad Heidegger in quanto le rappresentazioni del pensiero filosofico e scientifico, seppure smascherate come determinate strumentalmente da una volontà di potenza, sono valutate positivamente da Nietzsche se non legate ad una sua repressione ma invece ad una sua esaltazione. La verità è strumentale alla realizzazione della massima volontà di potenza del soggetto umano, ed è un errore in quanto fissa ciò che diviene e quando legata a rappresentazioni che non la realizzano: la verità non è propria dell’essere, ma è relativa alle varie prospettive dei vari soggetti, è soggettiva ed è determinata dalla massima efficacia delle rappresentazioni a vantaggio della volontà di potenza del soggetto24. Questa prospettiva nietzschiana non è per Heidegger meramente metafisica, ma è il compimento assoluto della metafisica occidentale moderna e del suo soggettivismo: non c’è più un mondo vero, un essere, una verità; nella prospettiva nietzschiana assurge apertamente a verità quanto è strumentale al dominio dell’illimitata volontà di potenza della soggettività umana; l’efficacia strumentale per il dominio viene epistemologizzata a criterio di verità strumentale. Si conclude così quel processo che con la rivoluzione scientifica aveva portato all’epistemologizzazione della tecnica. In Nietzsche, indipendentemente dalla tecnica, viene legittimata apertamente anche quella che può essere considerata la sua motivazione, una volontà di potenza oltre-umana (invero, “umana, troppo umana”), illimitata e al di là del bene e del male. L’esito è che la metafisica di Nietzsche, pur essendone sganciata, può costituire il fondamento del dominio tecnico umano che riduce tutto a fondo di risorse di energia, nella devastazione assoluta della terra da parte dell’umanità.

Il detto di Nietzsche “Dio è morto” per Heidegger ha due aspetti25: da una parte, va compreso positivamente nel senso della morte della metafisica del mondo sovrasensibile platonico-cristiano, del cristianesimo come dottrina metafisica, e mai nel senso del Dio della fede dell’esperienza autentica del Cristianesimo originario. Dal punto di vista specifico, invece, dell’assenza e del rifiuto della fede autentica in Dio, espressa da Nietzsche nell’uccisione vendicativa e consapevole di Dio da parte dell’“uomo più laido” (per non avere testimoni della propria abiezione), ha un aspetto negativo ma non esprime una novità; è piuttosto il culmine del processo di oblio dell’essere, che, nella modernità, ha i tratti della de-divinizzazione già discussa e a cui ha contribuito anche il cristianesimo dottrinario e religioso moderno che ha ridotto, con la filosofia moderna, soggettivisticamente il mondo a immagine, perdendo il senso divino della Physis. In questa prospettiva heideggeriana, Nietzsche non supera il nichilismo dei valori che segue, secondo Nietzsche, la “morte di Dio”, perché la trasmutazione nietzschiana di tutti i valori a favore della “valorizzazione” di una volontà di potenza senza valori è parte di questo nichilismo che deriva invece, per Heidegger, dall’oblio dell’essere e dalla de-divinizzazione che è prima di tutto perdita del senso della Physis, per cui neanche l’assenza di Dio può essere più percepita come tale.

L’oltrepassamento della metafisica, per Heidegger, non è soltanto una svolta all’interno della disciplina della filosofia, ma piuttosto richiede una nuova maniera di esistere autenticamente in una nuova pre-comprensione dell’essere; è un evento nella storia dell’essere, in cui dopo l’abbandono e l’oblio totale dell’essere che costituiscono l’attuale nichilismo, che annichila l’essere nella devastazione della Physis, torna a rivelarsi l’essere.

Tuttavia, seppure l’eterno ritorno e la volontà di potenza di Nietzsche rientrano nella metafisica e nell’ideologia della violenza, l’essere di Heidegger – seppure completamente temporalizzato - , riconducendo le cose stesse nella prospettiva dell’antica ontologia seppure modificata, è meno indicato del divenire nietzscheano per cogliere la temporalità costitutiva delle cose; e la rivelazione della Physis oltre la metafisica è vanificata dall’ontologizzazione trascendentale e metafisica della Physis nell’essere compiuta da Heidegger. Se si tolgono alla volontà di Nietzsche la sua connotazione di potenza e di dominio e quindi la sua connotazione di violenza amorale egoistica, si può accettare pienamente il suo sì alla vita e farne come in Albert Schweitzer26 il fondamento volontaristico di una morale del rispetto della vita in tutte le sue forme, evitando le critiche di Heidegger di un sottostante soggettivismo umanistico.



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