Filosofia Contemporanea



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Søren Kierkegaard e la filosofia dell’esistenza

Søren Kierkegaard (1813-1855) diede origine a un nuovo tipo di filosofia: la sua filosofia dell’esistenza si oppone a tutte le precedenti filosofie delle essenze, che avevano avuto il loro culmine in quella di Hegel. Si presenta come una nuova forma di filosofia cristiana che si contrappone alla trasformazione del cristianesimo in una metafisica teologica: le sue radici affondano nella critica degli universali effettuata dalla rivoluzione francescana e dal rifiuto luterano della intellettualistica filosofia teoretica greca delle essenze. Si tratta di una filosofia, del tutto soggettiva, dell’esistenza nella sua concretezza e singolarità, dove anche la fede non si costituisce come suo fondamento razionale ma come particolare esperienza esistenziale concreta. Kierkegaard in Enten – Eller (Aut-aut, 1843) (con lo pseudonimo di Victor Eremita che avrebbe trovato i fogli pubblicati in due volumi: il primo, Enten, scritto da A l’esteta, mentre ‘il diario del seduttore è scritto da Johannes; il secondo, Eller, scritto dal giudice in pensione Wilhelm parla dello stadio etico); e in Stadi sul cammino della vita (1845), (in danese Stadier paa Livets Vei. Studier af Forskjellige sammenbragte, befordrede til Trykken og udgivne af Hilarius Bogbinder, la vita religiosa è descritta solo nella terza sezione), delinea un’analitica e una dialettica dell’esistenza, senza che queste possano però costituire un sistema filosofico dell’esistenza: la filosofia è intesa come tutt’uno con l’esistenza, come consapevolezza esistenziale e progetto d’esistenza, e mai come compendiabile in un sistema di una ragione teoretica. Qui, Kierkegaard descrive e distingue tre tipologie di esistenza, che possono costituire anche tre stadi successivi: questa analitica prende le mosse dalle proprie esperienze esistenziali individuali e non dal ragionamento astratto legato all’universalità impersonale di un io trascendentale. La prima tipologia d’esistenza è quella di una vita estetica, o meglio di un modo di vivere da esteta (di cui il Don Giovanni è esempio paradigmatico), che si realizza nel godere il piacere momentaneo dell’attimo fuggente, in una ricerca continua ma disciplinata di qualcosa di non-banale, di sofisticato e intenso che possa ravvivare un ebbrezza che perduri. Questa tipologia d’esistenza è destinata, per la sua natura, ad avere come esito la noia o eventualmente la disperazione. Quando la disperazione diventa prevalente, allora si prospetta una nuova possibilità, un’esistenza alternativa: la disperazione è quindi non meramente negativa, ma ambivalente perché permette anche di uscire fuori dalla sfera estetica. Si apre allora la strada ad una seconda tipologia d’esistenza, quella di una vita etica. Il passaggio però non è facile perché non si tratta di un percorso continuo, senza fratture: vi è un abisso da superare ed un salto da effettuare per questa trasformazione segnata da una discontinuità radicale. La scelta di una vita etica comporta il raggiungimento di una nuova stabilità ed una nuova continuità, di livello superiore a quello della vita estetica che aveva bisogno sempre di novità esteriori per mantenersi nella sua intensità: questa nuova stabilità ha corso nella scelta di sé stessi, di un sé stesso che si ritrova proprio nel suo scegliere in una continuità temporale che fonda la propria identità nella sua storia, e in accordo a una legge universale che lo lega all’intera umanità. L’esito della vita etica è il riconoscimento della propria colpa, e anche delle colpe ereditate come membro della specie umana, che ne mostra l’insufficienza. Il sentimento di colpa genera angoscia, e, questa angoscia presenta ancora un’ambivalenza, perché non è solo negativa ma può condurre a uscire da questa sfera d’esistenza. Si apre allora la possibilità del pentimento, della metànoia e della conversione alla vita religiosa. Anche fra vita etica e vita religiosa c’è un abisso, ancora più incolmabile del precedente, e richiede il salto della fede che non è attuabile dal solo essere umano, ma coinvolge Dio: la fede è dono della Grazia. Kierkegaard distingue nettamente la vita religiosa dalla vita etica richiamandosi alla figura antico-testamentaria di Abramo, e sarà seguito in questo, successivamente dal teologo Karl Barth: vede in Abramo il paradigma della fede che può portarlo anche all’uccisione del figlio, cioè alla sospensione dell’etica e delle sue leggi. Kierkegaard crede sia questa la radicalità della fede cristiana, ma in effetti il Dio di Kierkegaard resta così ancora quello vetero-testamentario che è molto diverso dall’etico Dio-Amore di Gesù e del Nuovo Testamento (I Giov. 4.8).

La fede, allora, per Kierkegaard non può che qualificarsi a sua volta, in questa sospensione dell’etica, che un’incertezza angosciosa, dove certa resta solo l’angoscia. La fede è così paradosso e scandalo, contraddizione ineliminabile. Il paradosso massimo è quello del Cristo dalla doppia natura, umana e divina. Ma questo paradosso si ripresenta in ogni esperienza esistenziale della fede in cui Dio è presente nella vita dell’essere umano: da un lato, è l’essere umano che deve scegliere la vita religiosa, dall’altro è Dio che sceglie/elegge l’essere umano nella Grazia della fede. Se questa è l’esperienza esistenziale umana che riproduce il paradosso proprio del Cristo, allora il cristianesimo rivela la struttura stessa dell’esistenza: contraddizione, paradosso, scandalo, dubbio, angoscia sono le caratteristiche dell’esistenza e del cristianesimo, non solo della vita religiosa ma anche della vita estetica e della vita etica.

L’esperienza esistenziale è esperienza di una contingenza radicale, contingenza della propria esistenziale e contingenza delle cose. L’esperienza non solo non è sufficiente per delineare alcunché di necessario, ma è tale da dover escludere la necessità: tutto accade in quanto possibilità.

A sua volta, anche la storia è il regno della possibilità, in quanto propria del divenire: il divenire è sempre un annientamento parziale delle possibilità soppiantate dalla realtà: il passato non è necessario neanche dopo essere accaduto, altrimenti necessario sarebbe anche il futuro; il necessario, proprio dell'essere immutabile, non include il possibile del divenire, come erroneamente pensava Aristotele, ma ne è l’opposto. Il passato resta sempre possibile e quindi la sua stessa realtà è la realtà di una possibilità (per questo Dio può cambiare anche il passato, come per la teologia di Pier Damiani). Il passato non è che un futuro che è accaduto: la dimensione fondamentale del tempo, come sarà ripreso da Heidegger, è così il futuro.

Come regno del possibile, il divenire non ammette causalità: Kierkegaard segue e va oltre Hume. Il divenuto è conoscibile nel suo darsi immediato alla percezione, ma il divenire non è conoscibile: il cambiamento non è conoscibile. Non c’è una scienza del divenire della Natura: nessuna logica dialettica hegeliana può stabilirsi, ma neanche una scienza della Natura basabile sulla continuità e sulla causalità che non sono tracciabili. Questa prospettiva sarà alla radice della filosofia quantistica della Natura di Niels Bohr (1885-1962) di fronte alle evidenze di impossibilità sperimentali del mondo atomico e microfisico: è possibile descrivere l’elettrone solo negli stati stazionari dell’atomo, e mai nelle transizioni da uno stato all’altro, che non sono descrivibili tramite funzioni matematiche continue o connessioni causali prevedibili e si configurano come i salti di Kierkegaard fra i vari stati d’esistenza; l’elettrone verrà poi pensato da Bohr, secondo il principio di complementarità del 1928, come avente una doppia natura di corpuscolo e di onda come la doppia natura del Cristo in cui la contraddizione è pensata in termini appunto di complementarità.

Anche la storia come divenire non può essere quindi oggetto di scienza, in quanto niente del non-essere o distruzione delle possibilità che si sono realizzate, passaggio dal niente a una possibilità multipla. La storia non è quindi oggetto di scienza.

La struttura dell’esistenza è quindi la possibilità, che sottostà alle varie possibili scelte alternative di vita: l’angoscia che caratterizza l’esistenza è legata all'indeterminazione e all’infinità delle possibilità che si concretizzano nell'avvenire, a ciò che non è ma può essere nel futuro, al nulla che è possibile o alla possibilità nullificante, a cui si collega la morte. Il passato non può angosciare: ha potuto angosciare nel suo essere possibile futuro che stava accadendo o può angosciare nel suo possibile ripetersi futuro. L'angoscia è, come la disperazione, una categoria esistenziale che ci fa comprendere, come per Luther, che nella vita può accadere di tutto e che la perdizione e l'annientamento sono in ogni momento possibili per la struttura stessa dell'esistenza. L'angoscia è relativa alla condizione di possibilità esistenziale dell'essere umano in relazione al mondo, la disperazione è invece correlata alla condizione di possibilità esistenziale interna a sé stesso: la disperazione è la malattia mortale non perché comporti la morte effettiva, ma perché è la possibilità impossibile di affermare o negare sé stesso rispettivamente nella propria autosufficienza o insufficienza che comporterebbe essere altro da sé e autosufficienza; si tratta di "vivere la morte dell'io come autosufficienza". Solo la fede permette di superare la disperazione in quanto fede in un Dio a cui tutto è possibile. Ma la fede sconfina al di là della ragione ed è sempre paradosso e contraddizione: così, costituisce un capovolgimento dell’esistenza per cui al possibile come fonte di radicale instabilità si sostituisce la stabilità del possibile dipendente da Dio che può tutto.

Fede e dubbio non sono due categorie gnoseologiche ma passioni contrarie, ma la fede è anche decisione che esclude il dubbio che non si risolve razionalmente.

Il rapporto fra Dio ed essere umano non si verifica nella storia o nel divenire ma nell'istante in cui l'eternità incontra il tempo, la verità di Dio si impone sulla non-verità umana che è propria del peccato, per cui non si può raggiungere la verità attraverso una maieutica socratica che presuppone la presenza della verità come interna all'essere umano, ma solo attraverso la redenzione operata dal Cristo. Dio non è dimostrabile razionalmente dall’essere umano perché caratterizzato come non verità: le dimostrazioni presunte presuppongono già Dio e sono quindi sviluppi idealistici e non prove. Dio è follia impensabile, differenza assoluta rispetto all'essere umano.

Con la fede, possiamo accedere alla doppia natura del Cristo, uomo e Dio, che resta per noi paradossale e non risolvibile teoreticamente, ed il Cristo è il paradigma dell’incontro esistenziale dell’essere umano e di Dio, dell’incontro fra Natura e Grazia nell’esistenza umana. L’esistenza umana, così, secondo Kierkegaard, si può comprendere attraverso l’esempio del paradosso e della contraddizione che la persona di Gesù vive in sé e che il cristiano ripercorre: anche Gesù, secondo i Vangeli, ha vissuto pienamente l’esperienza dell’angoscia. Secondo Kierkegaard, è così il cristianesimo che svela la struttura dell’esistenza umana: questo tema verrà ripreso da Heidegger che costituirà la struttura trascendentale dell’esistenza sulla base della fenomenologia della vita religiosa che rappresenta la forma di esistenza autentica.


La fenomenologia di Edmund Husserl

La fenomenologia di Edmund Husserl (1859-1938) va situata storicamente per essere compresa pienamente: si tratta di una reazione alla crisi del pensiero moderno, scientifico e filosofico. In fisica, dopo la costruzione della termodinamica e dell’elettromagnetismo a partire da metà Ottocento, si delineò la crisi del meccanicismo: la concezione meccanicistica della Natura non poteva più costituire il fondamento del pensiero fisico. D’altra parte, la costruzione delle geometrie non-euclidee, delle algebre non-commutative, di nuove teorie dei numeri, già nella prima metà dell’Ottocento, determinò una crisi dei fondamenti della matematica e quindi dell’intera scienza moderna: logicismo, formalismo, intuizionismo-costruttivismo si fronteggiarono proponendo soluzioni che non si rivelarono positive. La fondazione della filosofia teoretica era invece crollata sotto le critiche di Arthur Schopenhauer, Karl Marx, Søren Kierkegaard, Friedrich Nietzsche.

Il dubbio teoretico con cui Husserl si confrontava era quindi prima di tutto un dubbio storico: il legame con Cartesio, ancora prima che teoretico, è storico: si era riaperto l’abisso di un mondo non razionale e non razionalizzabile. Husserl tenta una rifondazione della filosofia teoretica nello spirito greco, ma in termini della moderna metafisica soggettivistica.

A partire dalle Idee per una fenomenologia pura e una filosofia fenomenologica, il cui primo volume fu pubblicato nel 1913 (altri due, postumi, appariranno nel 1952)27, Edmund Husserl così aveva proposto il metodo della cosiddetta “riduzione fenomenologica” (la sospensione del giudizio dello scetticismo antico, l’epoché) per accedere a una dimensione in cui i fenomeni si mostrano come tali a una coscienza pura: secondo Husserl, si devono “mettere fra parentesi” i pre-giudizi e i giudizi del senso comune e anche delle teorie scientifiche che presuppongono già un mondo di cui l’essere umano è parte. Unico modo per accedere al mondo vero è ricostituirlo a partire dagli atti intenzionali della coscienza pura che lo costituiscono come tale (il mondo si coglie solo come il correlato oggettivo di una coscienza pura che s’intenziona verso di esso e che si presenta come un’intersoggettività originaria): Husserl vuole partire da una correlazione originaria soggetto-mondo, sperando così di superare l’astratto realismo delle cose in sé e l’astratto idealismo di una coscienza in sé a cui il mondo è interno, ma comunque il mondo si costituisce solo attraverso il soggetto come fenomeno per una coscienza pura.

Secondo Husserl, il mondo vero non è quello descritto dall’esterno dalla scienza moderna, ma quello “vissuto” dall’interno, dalla coscienza interiore dell’essere umano. Questa prospettiva di Husserl vuole superare con l’idealismo post-kantiano la metafisica distinzione (kantiana) fra fenomeno e noumeno, e si ripropone, in un contesto storico mutato, una rifondazione filosofica della conoscenza scientifica da un punto di vista che resta soggettivistico e che certamente non tiene conto che indirettamente della problematica humeana ormai lontana. Husserl segue il dubbio metodico cartesiano e si arresta allo stesso modo all’indubitabile certezza dell’io, seppure trascendentalizzato alla Kant. C’è, poi, secondo Husserl, oltre l’intuizione sensibile kantiana, un’intuizione categoriale (non dell’intelletto kantiano) che permette di accedere, oltre l’intuizione empirica, alle universali e a priori modalità d’essere “oggettive” in cui si struttura l’esperienza, cosicché si ha una riduzione eidetica dei singoli dati empirici alle “essenze oggettive” (dei “trascendentali oggettivi”, ontologici) delle cose per come si danno allo sguardo teoretico disinteressato. Solo questa intuizione eidetica permette di fondare una scienza rigorosa, che non è possibile fondare a partire dall’esperienza come vorrebbero le scienze naturali. Che fosse possibile fondare una scienza rigorosa era per Kant una fiducia assoluta nella scienza newtoniana, ma per Husserl, che non ritiene fondate le scienze naturali, resta una mera petizione di principio, come anche il fatto che ci sia un’essenza ideale delle cose coglibile da un’intuizione eidetica e che lo porta a un realismo delle idee, ovvero a una sorta d’idealismo platonico senza iperuranio, un idealismo trascendentale che ha un risvolto ontologico. Questo aprirà la strada all’ontologizzazione del trascendentale kantiano da parte di Heidegger.

Tuttavia, per Husserl la fenomenologia resta, per esempio, pre-copernicana, perché la base su cui si costituisce poi la conoscenza scientifica è quella dei vissuti di coscienza dell’essere umano che è radicato nella Terra come punto d’osservazione28: questo chiarimento mostra, come già detto, perché fosse fuorviante l’analogia posta da Kant tra la sua prospettiva e la “rivoluzione copernicana”. Si ha così il paradosso per cui per l’essere umano il fenomeno del tramonto è reale seppure apparenza29, e il moto rotatorio della Terra intorno al suo asse, che sta dietro quel fenomeno, non ha realtà effettiva ma astratta perché non riferita al senso che ha per l’essere umano conoscente. Così, tutta la prospettiva delle teorie fisiche della relatività, sia di Bruno e Galileo sia di Poincaré ed Einstein, è considerata astratta e non restituente la realtà e il senso effettivi delle cose. Il fenomeno tematizzato dalla fenomenologia non è più il fenomeno oggettivo del senso ordinario o della scienza e neppure quello kantiano, ma è un fenomeno completamente soggettivistico. La fenomenologia era nata per comprendere i fenomeni psicologici o logici interni alla coscienza (gli atti intenzionali della coscienza erano già stati introdotti per quelli da Franz Brentano che però li considerava immanenti alla coscienza e non correlativi ad essa come Husserl), ma applicata ai fenomeni naturali si è rivelata riduttiva e antropocentrica.


Il tentativo di ripristinare una metafisica ontologica: Martin Heidegger

Martin Heidegger (1889-1976) di fronte alla crisi del pensiero moderno ha ritenuto che fosse necessario abbandonare la metafisica soggettivistica e ritornare ad un’antica metafisica ontologica: la crisi della modernità viene affrontata con una critica assoluta della modernità.

Heidegger tenta così di mettere insieme trascendentalismo kantiano e poi hegeliano, fenomenologia husserliana, l’ermeneutica di Wilhelm Dilthey (1833-1911), ed esistenzialismo kierkegaardiano all’interno di una prospettiva metafisico-ontologica.

Dalla modernità Heidegger ha ripreso a suo modo il tema di una pre-comprensione del mondo di tipo pratico: tuttavia, connotò questo rapporto pratico in senso puramente strumentale legato all’uso del mondo da parte dell’essere umano, ontologizzandolo trascendentalmente30. Heidegger, in Essere e tempo, sostituisce alla correlazione coscienza-mondo di Husserl, la correlazione essere umano – mondo, che si costituisce nell’essere-nel-mondo che è il Da-sein: il soggetto si correla al mondo nel suo esistere. L’analitica dell’esistenza di Kierkegaard è ripresa e riformulata: la concreta esperienza esistenziale di Kierkegaard è sostituita in Heidegger da un’analitica trascendentale della struttura ontologica dell’esserci (non gnoseologica come in Kant), che prescinda dall’esperienza. Al di fuori della concreta dinamica esistenziale considerata da Kierkegaard nei suoi salti da una vita estetica ad una etica e a una religiosa, l’angoscia e la morte stessa vengono trascendentalizzate in uno struttura ontologica dell’essere-per-la-morte che in qualche modo le neutralizza.

L’epoché del mondo operata da Husserl è quindi rifiutata, perché la costituzione del mondo come fenomeno non è operata dalla coscienza, ma sul piano stesso dell’esistere nel mondo stesso. Il logos che può opera questa costituzione, così, per Heidegger, non è quello della tradizione razionalistica, ma quello proprio a una comprensione del senso dell’esistenza, e quindi ermeneutico, perché anche il mondo si costituisce come fenomeno in termini del suo senso esistenziale per l’essere umano che si dà all’interno di un pensiero poetante, ovvero del linguaggio poetico (in una sorta di trasformazione linguistico-ermeneutica del kantismo).

Tuttavia, anche l’ermeneutica fenomenologica di Heidegger, pur superando l’intellettualismo coscienzialistico di Edmund Husserl, presenta, come si è accennato, problemi analoghi per raggiungere le “cose stesse”: se la costituzione del mondo come fenomeno è un fatto dell’esserci umano, allora si comprende come Heidegger possa giudicare “poveri di mondo” gli altri esseri animali, restando in una prospettiva antropocentrica; anche il linguaggio poetico, analizzato soprattutto dall’ultimo Heidegger, non lo apre a superare l’orizzonte antropocentrico, perché è solo l’essere umano che ‘poeticamente abita’ fra terra e cielo, nell’incontro con gli dèi che è dei soli veramente mortali, per Heidegger gli esseri umani.

Nel § 43 di Essere e Tempo, Heidegger si confronta sia con il realismo sia con l’idealismo: da una parte, Heidegger concorda con il principio realistico per cui il mondo esiste anche se la sua esistenza non va dimostrata ma piuttosto è costitutiva dell’esserci come essere-nel-mondo; dall’altra parte, Heidegger condivide il principio idealistico per cui l’essere è “nella coscienza”, cioè si dà solo nella comprensione dell’esserci. Solo all’interno della comprensione dell’esserci si danno per Heidegger le cose stesse, le cose in sé, che altrimenti resterebbero indeterminabili e indeterminate. Nel § 44c, Heidegger afferma altresì che “ogni verità è relativa all’essere dell’esserci”, che prima e dopo l’esserci non c’è verità, che è apertura o scoprimento del mondo nell’esserci: come esempio, Heidegger dice che le leggi di Newton, il principio di non contraddizione non erano veri prima che fossero scoperti. L’ermeneutica fenomenologica di Heidegger ha quindi una connotazione idealistica trascendentale che comunque resta soggettivistica e umanistica, seppure il legame al soggetto umano non si situi su un piano gnoseologico ma piuttosto di una (pre-)comprensione ontologica. Heidegger è consapevole che il mondo si incontra prima nella prassi che nel pensiero, ma nel passare dalla pre-comprensione della prassi alla comprensione ontologica dell’essere, ontologizzando la prassi, Heidegger subordina ancora la prassi alla teoria (ontologica) e riconduce il mondo stesso alla comprensione ontologica che ne ha l’esserci. Heidegger effettua un doppio movimento: segue la prospettiva gnoseologica che aveva ricondotto l’ontologia alla gnoseologia, ma poi ontologizza la gnoseologia. Così, Heidegger crede di poter superare l’aporia che oppone idealismo e realismo, ma invero, in quanto l’ontologizzazione è comunque teoretica, Heidegger non riesce a superare il paradigma teoretico greco e resta imprigionato in un soggettivismo gnoseologico: la sua ontologia resta nascostamente gnoseologia, è gnoseologia travestita; ontologizzare il soggetto gnoseologico non implica soltanto una contraddizione nel ridurlo a oggetto, ma anche un ridurre le cose alle forme conoscitive del soggetto umano; anziché evitare i due errori del realismo e dell’idealismo, Heidegger li compie entrambi31.

La questione dell’essere, riproposta da Heidegger, è, se non la più antica, la questione storicamente più importante della filosofia occidentale. Da dove ha origine? Essere è un verbo, una parte fondamentale di un linguaggio umano legato a una scrittura alfabetico-fonetico-lineare, un concetto-relazione fra altre parole-concetti, il concetto più generale che è incluso nella definizione di tutti gli altri concetti che esprimono invenzioni fantastiche, enti puramente linguistici o pensati, o cose reali. Questo concetto ha assunto un significato filosofico per l’interpretazione della Physis/Natura, a partire dalla teorizzazione del divenire e del mutamento da parte di Eraclito in termini di essere e di non essere, e poi dell’immutabilità da parte di Parmenide in termini di essere. Martin Heidegger, seguendo la scia di Soren Kierkegaard, ha cercato di ridare concretezza all’essere, in un’interpretazione ontologica dell’esistenza: non si tratterebbe più di un concetto teoretico, ma ciò che solo è irriducibile a concetto, che resta quando sospendiamo tutti i concetti e tutte le teorie. Questa concretezza però può sussistere solo intendendo l’essere come “essere qualcosa o qualcuno”, in una sua determinazione singolare, individuale. Tuttavia, nel momento stesso in cui Heidegger pone come fondamentale, invero già in Sein und Zeit,32 la differenza ontologica tra essere ed ente, astrae l’essere dall’ente, considera l’essere come indeterminato e quindi lo riduce a concetto, a universale seppure non esistente platonicamente in sé, ma sempre connesso a un individuo: non basta dire che l’essere è sempre l’essere di un ente, perché nel dire questo non si specifica mai l’essere nella singolarità dell’ente cui si riferisce, tanto da poterlo pensare come essere (generale, universale) degli enti.

Essere un particolare essere umano è diverso dall’essere un altro essere umano, come essere un essere umano è diverso dall’essere una farfalla: perché l’essere sia concreto non può essere neanche un universale di specie, deve essere considerato sempre e comunque nella sua singolarità individuale. Nella originaria comunanza-partecipazione dell’essere a tutti gli enti, Heidegger sperava di dare un fondamento ontologico-trascendentale all’etica, implicata nell’originario con-essere sicuramente degli esseri umani; eventualmente estendibile illimitatamente, anche oltre Heidegger, a un con-essere di tutti gli enti: un fondamento ancora più profondo, trascendentale, precedente alla, e indipendente dall’osservazione empirica, fatta propria dalla teoria evoluzionistica dell’origine delle specie, di una comune e unica origine di tutti gli esseri viventi.

Purtroppo, questa fondazione trascendentale ontologica escogitata da Heidegger per l’etica si è rivelata illusoria. L’essere di Heidegger si è dimostrato un concetto etno-linguisticamente e storicamente determinato all’interno degli sviluppi di un’etno-filosofia greca.

Guido Calogero aveva già fatto notare che quella di Heidegger era una metafisica neo-parmenidea, e che quelle di Eraclito e Parmenide erano delle proto-logiche ontologizzate, delle onto-logiche sorte da un’ipostatizzazione della più comune funzione verbale.33 Se l’essere è questa ipostatizzazione indebita, allora la filosofia non è rivelazione dell’essere, pensiero dell’essere, e il linguaggio non è la dimora dell’essere né una sua rivelazione: il logos greco, presocratico, della physis, era solo un discorso umano, un logo umano proiettato sulla Natura; solo il logos cristiano era carne, era vita, era amore, era rivelazione e non può essere ricompreso insieme a quello greco. Lo stesso pensiero dell’essere di Heidegger si è manifestato quale un mero ferro ligneo, che aveva tentato di mettere insieme intellettualismo greco e prassi etica d’amore del Cristianesimo: la rivelazione di Dio nella Natura non si può pensare in termini della physis greca ridotta intellualisticamente a un logos ontologico.

Se l’essere è questa ipostatizzazione indebita, allora la storia degli enti e dell’esserci umano o dell’umanità non è riconducibile storia dell’essere, come fa Heidegger dopo la svolta degli anni trenta, traducendo nel suo linguaggio ontologico la ‘storia dello spirito’ di Hegel; né la storia concreta dell’esistere umano può essere compresa in termini di una sua fondazione trascendentale nella storia dell’essere che ne determinerebbe così le condizioni di possibilità: con la conseguente de-responsabilizzazione dell’individuo umano dalle sue scelte esistenziali, perché condizionate dallo stesso essere che determina la storia mondiale dell’umanità. Questa prospettiva filosofica della storia trascendentale dell’essere permette di capire perché Heidegger non si sia mai scusato del proprio errore dell’adesione al nazismo: non solo la verità, secondo Heidegger, appartiene all’essere, ma anche l’errore ha un suo fondamento ontologico; è l’essere stesso che nell’umanità erra e si oblia, come massimamente nell’età moderna della tecnica distruttrice di cui il nazismo sarebbe solo un’epifenomeno.




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