Filosofia e laicità



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RECENSIONE

di Alfio Fantinel



Emanuele Severino, Pensieri sul cristianesimo, Rizzoli, Milano 1995.

Il cristianesimo, questo “grande specchio del nichilismo”, come lo definisce lui stesso, viene pensato da Emanuele Severino in questo libro. Viene pensato in quel radicale ed inflessibile modo che solo il “furor logicus” (per riprendere un’espressione di Cornelio Fabro) di Severino riesce a mettere in campo.Il libro si snoda attraverso un serrato confronto con i molteplici aspetti del pensiero cristiano, e presenta perciò una notevole varietà e ricchezza tematica.

L’avvio è dedicato al tema della povertà evangelica: l’episodio del giovane ricco, a cui Gesù suggerisce di dare tutto ai poveri (Lc 18,22), propone una povertà radicale che non tollera alcun tipo di mercanteggiamento; questa povertà implica, per Severino, contro il cosiddetto buon senso, l’ “andare in malora”. La radicalità dell’invito di Gesù viene però interpretata dalla dottrina della Chiesa come un “dare ai poveri il più possibile senza andare in malora”, ossia viene intesa in quella sorta di compromesso che si giustifica come “scelta del male minore”. La più volte ribadita condanna dei ricchi da parte di Gesù – Più facile per un cammello passare per la cruna di un ago, che per un ricco andare in Paradiso (Lc 18,25) – viene ammorbidita dalla Chiesa nel modo suddetto. Mentre per Gesù la rinuncia alla ricchezza (l’andare in malora) da parte del giovane ricco rappresenta la via per salvare l’anima, per la Chiesa, la parziale rinuncia della ricchezza da parte dei ricchi è un dovere per assicurare le condizioni di sopravvivenza ai poveri del mondo. Ecco come, per Severino, la Chiesa altera e, sostanzialmente, tradisce il senso della richiesta di Gesù; senso che, appunto, non denota una richiesta di maggior giustizia sociale, ma indica esplicitamente la rinuncia a qualsiasi ricchezza per salvare l’anima. Perseguire il male minore è la “vecchia tentazione” del cattolicesimo, ma proprio in questa tentazione vengono tradite le parole di Gesù. Così come il Grande Inquisitore di Dostoevskij rinfacciava a Gesù che la libertà da lui promessa agli uomini era troppo pericolosa, pazzesca, altrettanto la Chiesa (o chi per essa) può dire ora, a proposito della sua (di Gesù) esortazione a rinunciare alla ricchezza e al potere: “Temendo di sembrare pazza come Gesù, la Chiesa diluisce il sale evangelico, sino a farlo diventare una miscela di buon senso.” (p. 29).

Ma la Chiesa, per Severino, si trova irretita in un’altra evidente contraddizione: quella che nasce fra l’accettazione delle regole del costituzionalismo democratico e liberale e il rifiuto di una democrazia che sia separata dalla verità. Quest’ultima, la verità cioè, non può che originarsi da quella armonizzazione di legge rivelata e legge naturale che in più punti viene sottolineata dalla stessa enciclica Veritatis splendor e che, pertanto, dovrebbe stare alla base di qualsiasi stato che intenda configurarsi come “società buona”. Che, allora, la Conferenza episcopale inviti i fedeli-cittadini a rispettare le regole della democrazia liberale e a considerare, perciò, legittima un’autorità statale che istituisce una legislazione (limitazione delle nascite, divorzio, aborto, eutanasia) nettamente in contrasto con l’insegnamento morale della Chiesa, non può non suonare come una stridente contraddizione. Coerenza vuole che da quel insegnamento derivi un chiaro ed esplicito integralismo ideologico-politico piuttosto che un’ambigua alleanza col costituzionalismo liberale. Secondo la dottrina cattolica l’appartenenza del fedele-cittadino alla “società buona” comporta il suo impegno a persuadersi della fondatezza delle argomentazioni del Magistero della Chiesa, perché non ci può essere verità e libertà alcuna in posizioni che siano in contrasto con i principi dottrinari affermati dalla Chiesa stessa. Severino cita in proposito un passo della Veritatis splendor: “Nell’opposizione all’insegnamento dei Pastori non si può riconoscere una legittima espressione né di libertà cristiana né delle diversità dei doni dello Spirito” (p. 40) …, e si chiede, dunque, fino a che punto la Chiesa sia consapevole della “profonda consonanza” fra la sua dottrina e il totalitarismo.

L’analisi critica di Severino rileva una profonda contraddizione anche nel rapporto fra Chiesa e capitalismo. E, infatti, chiedere (come fa la Chiesa) al capitalismo di realizzare profitto per promuovere la solidarietà, significa pretendere dal capitalismo che rinneghi se stesso; questo perché l’essenza di quest’ultimo consiste, semmai, nell’inverso, ossia nell’utilizzare la solidarietà per realizzare il profitto. L’illusoria richiesta della Chiesa si radica in quel luogo comune che consiste nel considerare il capitalismo “moralmente neutro” e, dunque, nel pensare di poterne utilizzare tranquillamente il carattere tecnico-funzionale, al fine di promuovere la solidarietà. Anche in questo caso, per Severino, coerenza impone che capitalismo e Chiesa chiariscano se stessi e si liberino da qualsivoglia equivoca connessione: “Per la Chiesa, assumere come fine ultimo il profitto è un male morale; per il capitalismo la dottrina morale della Chiesa è un bastone nelle ruote.” (p. 49).

Un abisso separa la Chiesa (come custode della verità cristiana rivelata) e la democrazia moderna (come pluralismo e libertà democratica), un abisso che neanche il genio di Tommaso d’Aquino, il cui pensiero filosofico resta comunque il fondamento della dottrina cattolica, riesce a colmare. È ben vero, infatti, che per Tommaso la verità umana non può essere in contrasto con quella rivelata, perché la loro comune origine è divina, ma, proprio per questo, l’ultima parola su ciò che sia o no verità resta pur sempre quella della Chiesa.

L’incontro dell’uomo con Dio nella storia (o il rivelarsi di Dio all’uomo nella storia) o è un’evidenza della ragione naturale e umana o è un contenuto di fede: la Chiesa, facendo proprie quelle che, per Severino, sono le ambiguità del pensiero tomista, elimina l’alternativa e afferma insieme l’una (l’evidenza cioè) e l’altro (il contenuto cioè), e, proprio per questo, non riesce a tirarsi fuori da questo dilemma. Per la Chiesa, dunque, è “verità storica” non solo che in un certo tempo è vissuto in Palestina e morto sulla croce un uomo di nome Gesù, ma lo è anche l’affermazione che quell’uomo è l’incarnazione di Dio. Ma, in questo modo, sottolinea Severino, affermando cioè l’evidenza storica della divinità di Cristo, si perde il rischio della fede (Kierkegaard) : “Se si vuole evitare la gnosi (cioè la riduzione della fede a conoscenza razionale), si deve dire che l’esperienza che si intende descrivere è soltanto fede di essere l’evidenza e la verità … la quale fede … può benissimo essere “ragionevole” e “pienamente ragionevole”, ma nel senso che è rationabile obsequium, come dice l’apostolo, ossia è accompagnata da “ragioni”, che però non hanno l’evidenza assoluta dellaragione naturale”. (p. 80).

L’ambiguità di Tommaso e della Chiesa sta proprio nell’intendere come evidenza o ragione naturale e storica, l’affermazione che l’uomo incontra Dio nella storia e, avvolgendosi nella contraddizione più netta, pensare poi quello stesso intendimento come grazia. Per Severino “affermare che la “grazia” rende evidente ciò che è evidente è, proprio dal punto di vista del pensiero tomista, la contraddizione più … evidente. … La grazia di Dio dona la fede (non, dunque, l’evidenza), rende credente il credente (e non rende evidente l’evidente).” (p. 85).

Ma esiste la fede? Con questa provocatoria domanda Severino inizia una riflessione sulla fede attraverso il suo ormai collaudato e radicale argomentare logico.

Quest’ultimo prende il via dal passo evangelico in cui Gesù esige dal credente che, almeno per una volta, la sua sia una fede assolutamente priva di esitazione alcuna (Mc 11,23), una fede cioè che sia per un attimo (e un attimo può valere un’intera vita) assolutamente priva di qualsiasi dubbio. Ora, e questa è la risposta alla domanda iniziale, questa fede non esiste perché non può esistere, e non può esistere perché il “dubbio è il fondamento della fede” (p. 94). D’altronde è lo stesso apostolo Paolo, scrive Severino, a presentare nella prima Lettera ai Corinti l’argomento della fede in infirmitate et timore et tremore multo, questo proprio perché la fede per essere tale, cioè non evidenza, non può che essere intrisa del timore et tremore proprio di colui che dubita. Il dubbio, allora, come coessenziale alla fede “non consente alla fede di essere quel volo, in cui la farfalla della pura fede senza dubbio – il non esitare di cui parla Gesù – si è liberata dalla crisalide del dubbio” (p. 94) stesso.

La fede, come afferma Tommaso d’Aquino e come di recente ripete il Catechismo della Chiesa cattolica, è un atto d’assenso dell’intelletto spinto dalla volontà, mossa dalla grazia divina. Ma, allora, se nella fede è la volontà e non l’evidenza a determinare l’assenso dell’intelletto, questa volontà non è in grado di eliminare da sé (e quindi anche dalla fede) ogni esitazione, come solo l’evidenza potrebbe fare. Perciò la fede, che non rende evidente il non evidente, vuole che l’intelletto dia l’assenso a ciò che non è evidente; proprio questo volere, voler credere, è anche un ineliminabile continuare ad esitare. Severino conclude il serrato confronto che in queste pagine sostiene con Tommaso, sottolineando come proprio dal più grande dottore della Chiesa provenga, sostanzialmente, la più evidente smentita della pura fede richiesta da Gesù. E, allora, “se il credente che Gesù salva è il non esitante, il credente non esiste, non può esistere. Cristo non salva nessuno.” (p.106). a questa estrema e perentoria critica conclusiva non è stata ancora data, a detta di Severino, alcuna risposta da parte del pensiero cristiano.

Questa definitiva critica, peraltro, non tocca solo la fede cristiana, si estende, invece, ad ogni fede religiosa, scientifica, politica che sia; “nella nostra cultura ogni certezza, ormai, non è altro che una fede” (p.110); e ogni fede, radicandosi sulla fede del divenire come convinzione che le cose possano entrare ed uscire dall’essere, che è poi la fede fondamentale dell’Occidente, è essenzialmente violenza: “la violenza autentica è la volontà di assumere le cose come altro da ciò che esse sono – giacchè questo è l’assumere l’eterno come caduco. … Anche la fede cristiana assume come visibile ciò che è invisibile – assume l’invisibile come altro da sé – e dunque la fede cristiana è violenza. Prima ancora di essere la violenza della ‘Chiesa di pietra’, è la violenza della pura fede interiore della ‘Chiesa dei santi’.” (p. 111).

Nel prendere in considerazione, quindi, il significato di esperienza, quando si parla dell’esperienza di fede del cristianesimo, Severino distingue due significati. Quello di intenderla come la personale esperienza del credente, che consiste essenzialmente in un voler credere nel Cristo Salvatore. Quella, invece, che viene intesa come esperienza di un fatto, come potrebbe essere il fatto “di incontrare un ciottolo in mezzo al sentiero”. Ora, per Severino, dire che incontrare Cristo è un fatto, significa affermare proprio che Cristo potrebbe non essere Cristo, allo stesso modo in cui il ciottolo in-mezzo-al-sentiero potrebbe essere, invece, ai bordi: “Il cristianesimo non può ridurre Dio a oggetto di esperienza.” (p. 118). “Ma”, continua Severino, “non credo che questa sia la fede che il cristianesimo intende avere; e, se non è questa, il cristianesimo, a incominciare dall’evangelista Giovanni, non può dire che abbiamo esperienza della ‘vita eterna’, che la ‘vediamo’, ‘udiamo’, ‘tocchiamo’, e che essa (cioè il Cristo, il Salvatore) ci si è resa manifesta.” (p. 119). D’altronde, non si può fare esperienza (di fatto) neanche del cuore di un amico, e nemmeno di una persona. Su quanto sia ristretto il regno di ciò che possiamo sperimentare con evidenza, e quanto sia, invece, ampio quello cui dobbiamo aggrapparci per fede, Severino riserva, commentando Agostino, alcune efficaci pagine (pp. 121-25).

Viene quindi ripreso il diretto confronto con Tommaso d’Aquino. Che il realismo tomista intenda porsi ancora come la risposta adeguata (così intendono Gilson e Del Noce) alla grande questione speculativa aperta dall’attualismo di Giovanni Gentile, non è sostenibile. In ciò concordando pienamente con il suo maestro Gustavo Bontadini, Severino considera l’attualismo gentiliano un guadagno teoretico insuperabile e, per un certo verso, un punto di non ritorno. Questo significa che il realismo tomista, per cui si dice che il soggetto del pensiero è l’uomo reale e concreto – l’ hic homo intelligit – è filosoficamente insostenibile. Ogni forma di umanismo, col quale si afferma che a pensare sia il singolo, la persona , l’io, può basarsi solo su di un presupposto arbitrario e, perciò, infondato.

Per Severino, neanche la posizione di Carlo Arata – per il quale l’aver inteso, come ha fatto l’attualismo, il soggetto conoscente come puro conoscere ha significato, con ciò stesso, annullarlo (annullare il soggetto conoscente si intende) e dunque, essersi ridotto esso stesso (l’attualismo si intende) a nichilismo – non costituisce una valida obiezione alla inattaccabilità speculativa dell’attualismo, perché neanche Arata sa mostrare la connessione necessaria che dovrebbe esserci fra il pensiero e l’individuo concreto, e non riesce, pertanto, a fondare il chi pensa nel pensare.

Il pensiero di Kant costituisce certamente, anche per Severino, un irrinunciabile punto di riferimento per mettere a tema il rapporto tra fede e ragione. E in Kant, al contrario di Tommaso d’Aquino, per il quale non è autentica ragione quella che si pone in conflitto con la fede, è, invece, l’autonomia della ragione ad essere rivendicata in modo deciso. Solo la ragione, infatti, è capace di quella universalità e necessità che, alla fine, costituiscono per Kant l’essenziale di ogni fede e di ogni religione. Quando, però, nel cristianesimo si tende a considerare universali e necessari i contenuti storici e contingenti delle Scritture, come accade in modo particolare nel cattolicesimo, si scade nella fede ecclesiastica, ossia in un sostanziale travisamento di ciò che c’è di autentico e di essenziale nel cristianesimo stesso.

Emblematico, in proposito il riferimento biblico di Kant, che Severino riporta: “Quando il Dio biblico appare in conflitto con la legge morale della ragione – ad esempio il Dio che impone ad Abramo di uccidere il proprio figlio – , la ragione deve escludere che quel Dio sia il vero Dio.” (p. 141). Quando, poi, si dice della ragione che essa è l’ancella della teologia, Kanta puntualizza, con sottile ironia, che “però l’ancella precede col lume la sua gentile signora, non la segue reggendo lo strascico.” (p. 141).

Dunque, la difesa kantiana della ragione contro la fede, fatta per salvaguardare l’autonomia della morale, esclude che l’uomo, moralmente libero, possa accettare un ordine che gli venga dato dall’esterno. Ma, a questo punto, è Kant, a sua volta, a divenir bersaglio della critica di Severino, per il quale anche la kantiana coscienza morale si riduce a fede – ma lo stesso Kant, d’altronde, parla di coscienza morale come di fede razionale – ; e questo proprio in quanto essa si configura essenzialmente come la volontà dell’uomo di adeguarsi alla verità, intesa come legge universale. E, allora, così come non esiste la pura fede richiesta da Gesù, altrettanto non esiste quella coscienza morale che per Kant, invece, è un fatto.

L’impossibilità che l’essere, ogni essere, sia niente e, quindi, la necessità di pensarlo immutabile ed eterno, costituisce quella verità nascosta alla quale, afferma Severino, “tentano di rivolgersi i miei scritti. Non intendono portarla alla luce – giacchè essa è la luce – , ma farle spazio nel linguaggio.” (p. 166). Contro questa verità originaria, “unica autorivelazione di ‘Dio’ nel finito – se con la parola ‘Dio’ si intende la totalità concreta della verità, la verità non finita” (p. 168), non vale neanche l’obiezione per cui sarebbe una “formulazione insufficiente della verità” (L. Messinese); se, infatti, la verità originaria è verità finita, apparire parziale, astratto della Totalità concreta, ciò non significa che possa essere negata, semmai si deve lasciarne apparire la concretezza, una concretezza che, ribadisce più volte Severino, non può certo contraddire la verità originaria, ossia l’affermazione dell’eternità di ogni essere.

A proposito di un ‘Dio’ libero ed eterno, Severino sottolinea come solo sulla base del concetto greco di Dio, quale Essere eterno ed immutabile, possa suonare scandalo e follia l’affermazione che Dio si è fatto uomo. Ma, d’altra parte, è proprio quel concetto greco di Dio che risulta essere inconciliabile con la ‘libera decisione divina’ di creare il mondo e, quindi, di salvare l’uomo. Infatti, come si può non rilevare una ‘difformità’ tra un Dio che ‘decide’ di rimanere immutabile, nella sua eterna ed assoluta perfezione, e un Dio che ‘decide’ di creare un mondo e amare l’uomo?

La Chiesa vede una differenza, e infinita, tra il Dio amore che muore per l’uomo e un Dio che non muore per l’uomo perché non lo ama; ma il pensiero metafisico da cui la Chiesa è guidata, e che le impone di pensare Dio come eterno ed immutabile, le impedisce di accettare quella differenza. E, d’altra parte, scorgiamo che cosa indefinibile e miseranda divenga il cristianesimo quando si tenta di intenderlo al di fuori del pensiero metafisico – il pensiero senza di cui, come dice il nuovo Catechismo, ‘l’uomo potrebbe accogliere la Rivelazione’. A questo pensiero l’anima del cristiano dice: ‘nec tecum nec sine te.” (p. 193).

Per Severino neanche le grandi (grandi proprio perché profondamente radicate nel pensiero greco) filosofie di Agostino e di Tommaso riescono ad offrire delle convincenti risposte alla questione suddetta, e, allora, attraverso il richiamo ai misteri soprannaturali della fede, ci si rifugia in una sorta di difesa d’ufficio della dottrina cattolica.Tralasciando varie incursioni dell’Autore volte in molteplici direzioni e in significativi incontri o, per meglio dire, scontri, con tanti autori: Zhuang-zi, Barth, Otto, Jaspers, Heidegger, Eckhart, Silesius, per citarne alcuni, seguiamo invece il filo del pensiero di Severino sul cristianesimo.

Alla gran questione della fede cristiana è dedicato il capitolo intitolato “L’incarnazione del Verbo”. Qui vengono riportate per esteso (anche in latino in nota) i passi della Summa contra gentiles che costituiscono i fondamenti della cristologia nella dottrina cattolica. Severino, attraverso una scrupolosa e precisa analisi terminologica, evidenzia come Tommaso, nonostante la sua grande abilità argomentativa, non riesca a superare l’assurdità di quello che viene considerato il mistero fondamentale del cristianesimo, ossia l’affermazione della perfetta umanità e divinità di Cristo. Il principio di non contraddizione aristotelico, per cui non si può predicare ‘dello stesso e secondo lo stesso riferimento’ (de eodem secundum idem) opposte proprietà, viene in questi passi della Summa, ripreso da Tommaso e utilizzato, se non a spiegare il mistero dell’Incarnazione, almeno a non farlo apparire un’assurdità. E in questo ‘grande testo’ Tommaso mette in atto tutta la sua perizia speculativa e argomentativa per giungere ad affermare che Cristo è l’ipostasi (sostrato, suppositum) unica della natura divina e umana, una doppia natura (di uno stesso sostrato) come “condizione necessariamente richiesta affinché la predicazione delle proprietà umane e divine di Cristo non sia un affermare gli opposti, contraddittoriamente, della stessa cosa (de ‘eodem’) e sotto lo stesso rispetto (‘sub eodem’).” (p. 227). In questo modo la contraddizione sarebbe tolta, perché dell’unico sostrato (il Cristo) le qualità divine sarebbero predicate in riferimento alla natura divina, le qualità umane sarebbero predicate in riferimento alla natura umana.

Ma ciò non convince Severino, per il quale il concetto cattolico di ‘incarnazione’ resterebbe non solo un mistero, ma proprio un’assurdità; e questo perché, contravvenendo al principio di non contraddizione aristotelico, si vengono a predicare della stessa cosa e sotto la stesso rispetto, gli opposti. Infatti, rilevando l’impossibilità di predicare sia la ‘mortalità’ alla natura divina che l’ ‘immortalità’ alla natura umana, Severino sottolinea come le ‘diverse nature’ (natura divina e natura umana), secondo cui gli opposti vengono attribuiti a Cristo, siano ‘esse stesse’, in realtà, degli opposti, e, essendo tali, “non riescono a costituirsi come rispettivi ‘diversi’ secondo cui vengono predicati dello stesso gli opposti.” (p. 229). Ecco come, secondo Severino, la stessa logica del principio di non contraddizione aristotelico, utilizzata da Tommaso, rivela alla ‘ragione naturale’ non il mistero ma l’assurdità dell’Incarnazione.

Nello spazio di una recensione, non è possibile neanche una sintesi adeguata delle articolate e approfondite argomentazioni che su questo fondamentale tema svolge l’Autore, perciò si ritiene indispensabile rinviare alla lettura del testo stesso.

Procedendo su altri aspetti del pensiero cristiano, Severino rileva che solo “al prezzo di una profonda ambiguità e, in sostanza, di una irrimediabile contraddizione” si viene ad affermare (in Giovanni Paolo II, Varcare la soglia della speranza) ad un tempo l’infinita perfezione di Dio, anche se non avesse accettato la sofferenza e di farsi uomo, e l’infinito amore di Dio, per aver accettato di farsi uomo e di soffrire; “… da un lato, l’Amore di Dio è ciò in cui culmina la perfezione e la divinità di Dio; dall’altro lato, poiché Dio è ‘libero’, se quell’Amore fosse stato assente e fosse mancata l’agonia sulla croce, Dio non sarebbe stato meno perfetto e divino.” (p. 232). Nell’idea di Dio come Amore i concetti di perfezione, di necessità, e di libertà perdono, al vaglio dell’analisi logica severiniana, ogni consistenza semantica; ma lo stesso Severino, poi, coglie nell’intuizione cristiana dell’Incarnazione del Verbo un senso più profondo: cosa sarebbe, infatti, una totale e infinita contemplazione divina sulle sofferenze e sulle gioie del mondo, se tale contemplazione restasse in una assoluta e totale indifferenza, senza cioè, per il fatto stesso di conoscerle (le sofferenze e le gioie si intende), parteciparne e patirne?

Uno sguardo ‘onniveggente’ e ‘onnisciente’ di tutti i patimenti e di tutti i piaceri del mondo deve dunque averli dinanzi ‘proprio così’ come essi stanno dinanzi alla coscienza di chi li sta provando e patendo. Deve cioè essersi da sempre ‘incarnato’ in essi, che gli stanno dinanzi in carne ed ossa. ‘Non provare’ i dolori e i piaceri del mondo significa, da ultimo, ‘ignorarli’. E lo sguardo onnisciente di Dio non può ignorare alcunché.” (pp. 234-35).

D’altra parte, conclude l’Autore, proprio per questo, Dio non può farsi uomo e accettare la sofferenza, e conoscere, così, ‘carnalmente’ ogni cosa attraverso una libera scelta, perché non può esserci stato un momento in cui ‘Dio’, se con questa parola viene inteso il Tutto, non sia, da sempre e per sempre, in ogni cosa.

Severino considera il pensiero di Leopardi come la forma più decisa del distacco del nostro tempo dalla tradizione occidentale e perciò, anche, l’espressione più vera del nichilismo contemporaneo. In Leopardi, infatti, ogni idea, o parvenza di idea, di qualche Ordinamento eterno ed immutabile che possa dare un senso, garantire, o, anche, solo illudere la vita e le sofferenze dell’uomo in questo mondo, trova inesorabile e risoluta negazione; “in Leopardi la nullità delle cose – il loro ritornare nel nulla da cui provengono – non è l’opinione di un letterato: è la conseguenza del rifiuto di ogni Eterno e di ogni Immutabile” (p. 259), anche per questo la comprensione del suo pensiero e della sua poesia spetta in primo luogo alla filosofia. All’interno del nichilismo dell’Occidente, della fondamentale convinzione cioè della nientità dell’essere, è coerente e, perciò, inevitabile che si giunga alla distruzione di ogni idea di un Qualcosa di eterno che possa garantire e, con ciò stesso, consolare l’esistenza; è proprio questa inevitabilità che trova in Leopardi, non solo l’affermazione più decisa, ma anche l’espressione letteraria più sublime, perché in lui “la poesia è l’unico vapore, il profumo della ginestra, che può ancora per un poco librarsi sul creato delle cose.” (p. 263). Il divenire dell’essere “impone l’infelicità reale e consente la felicità illusoria” (p. 261), e la poetica leopardiana, cogliendo ed esprimendo con una sensibilità estrema quel profondo intreccio di felicità e illusione che è proprio dell’umana esistenza, si rivela, per Severino, come autentico e profondo pensiero filosofico. E, per tornare alle riflessioni sul cristianesimo, significativo appare anche il confronto che l’Autore istituisce tra Kierkegaard e Leopardi: “Il nulla di Kierkegaard è ancora la nullità cristiana delle cose di questo mondo rispetto al Dio creatore. Leopardi guarda più lontano; nel senso che mostra come non si debba guardare lontano, verso Dio, non ci si debba illudere, perché ‘il principio delle cose e di Dio stesso, è il nulla’.” (pp. 262-63).

Nell’affrontare il problema del dolore, Severino riprende Dostoevskij che, più di ogni altro e con impareggiabile intensità, ha saputo esprimere la vacuità di ogni teodicea o di mito consolatorio di fronte alla sofferenza degli innocenti. Dopo lo splendido racconto del Grande Inquisitore riesce difficile, infatti, all’uomo contemporaneo giustificare o dare un senso alle ‘lacrime dei bambini’. Severino accenna ad alcune interpretazioni che si sono confrontate sul tema dostoevskijano, come le ‘letture’ cristiane di Pareyson, di Givone, e di Vitiello, per il quale, però, l’irredimibilità della sofferenza è radicata nella stessa Differenza tra essere ed ente. Questo approccio eminentemente speculativo al problema della sofferenza, offre l’opportunità a Severino di collegarlo al problema del nesso finito-infinito o, anche tempo-eternità, problema questo che si rivela cruciale all’interno della stessa filosofia severiniana.

L’obiezione di Ivan Karamazov, che considera solo apparente una redenzione che venga rimessa al futuro e ad un’altra vita, quale è la promessa del cristianesimo, può trovare una adeguata risposta proprio nella affermazione severiniana dell’eternità dell’essente, perché solo in questa eternità ogni contraddizione e ogni sofferenza è già da sempre superata: “L’uomo non è un essere che, semplicemente, patisce il dolore: patisce il dolore essendone tuttavia già da sempre al di fuori, nella Gioia … ‘la quale’ si fa sentire anche quando non è avvertita e anche quando l’uomo soffre, nella disperazione più profonda, i patimenti più atroci.” (p. 271).

Dio è ciò di cui non si può pensare nulla di maggiore, questo è l’argomento invincibile e decisivo col quale il grande pensatore cristiano Anselmo d’Aosta afferma la verità dell’esistenza di Dio; un modo di intendere la verità che il cristianesimo, secondo Severino, ha attinto dalla filosofia greca. Ma per il credente Anselmo, l’argomento ontologico non può sostituire o far nascere la fede, la quale, pertanto, resta comunque il terreno iniziale in cui quello (l’argomento ontologico si intende) si muove: credo ut intelligam. Anche per Anselmo dunque, sottolinea Severino, rimane l’insicurezza (insecuritas) propria della fede, insicurezza che potrà essere superata e dissolta (per Anselmo) solo nella visione beatifica di Dio. Ma questo accade perché il contenuto dell’inconfutabile argomento ontologico anselmino non è ‘Dio’ inteso come il Tutto e, dunque, ciò che, per Severino, si manifesta nella verità originaria, ma è nichilisticamente inteso come quel ‘Dio creatore’ che con la sua onnipotenza fa uscire e fa ritornare le cose nel nulla.

Allora, tra l’ateo (insipiens) che nega l’esistenza del ‘Dio creatore’ e il credente che, invece, ne afferma l’esistenza, Severino rinviene un identico modo di pensare e, come dice lui, una “stessa anima”: “Al di sotto della contrapposizione tra l’ ‘insipienza’ dell’ateo e la ‘sapienza’ di Dio, si spalanca un’abissale insipienza che avvolge e trascina sia l’ateo sia Dio – e ogni forma della civiltà occidentale. La follia estrema è ciò su cui l’ateo e Dio sono essenzialmente concordi. Pensando le cose come un emergere e uno sprofondare nel nulla, si pensa infatti l’impossibile, cioè che ‘le cose sono nulla’ – si pensa che ‘l’essere è nulla’.” (p. 284).

Dopo aver stigmatizzato l’immoralità insita nella sperimentazione della ‘razionalità’ tecnico-scientifica, Severino, accennando ad alcuni passaggi dell’enciclica Evagelium vitae, rileva come l’irrazionale e immorale ‘atteggiamento prometeico’ accomuni, in realtà, il ‘vangelo della vita’ della Chiesa e la ‘cultura della morte’ dalla stessa (Chiesa) criticata. Per Severino la condanna dell’aborto e della contraccezione da parte della Chiesa non sono qualcosa di diverso dalla astinenza cattolica come ‘esercizio responsabile della paternità e della maternità’; anche quest’ultimo, infatti, praticato o per tutelare la santità del sesso o per non lasciar nascere un minorato, finisce per “lasciare nel nulla eterno chi potrebbe nascere e essere.” (p. 304).



Al confronto tra cristianesimo e tecnica è riservato l’ultimo capitolo del libro. Che sia la fede a ‘smuover le montagne’ o, come invece è oggi predominante, che sia la tecnica a farlo, è necessario, per Severino, pensare, nell’un caso come nell’altro, la ‘stessa cosa’, ossia che ‘le montagne possano essere smosse’. Pertanto, in ambedue, fede cristiana e fede tecnica, c’è la stessa volontà di potenza e di dominio, nella persuasione, appunto, che le cose possano essere create o annullate. Questa persuasione è l’evidenza originaria per l’Occidente, è la fede nel divenire. Per questa è ‘inevitabile’ che ogni verità, come affermazione di un ‘qualcosa’ di eterno e di immutabile, è destinata a ‘tramontare’, poiché se ci fosse quel ‘qualcosa’ di eterno e di immutabile, il divenire sarebbe ‘apparente e verrebbe così meno anche la capacità creativa dell’uomo sia nella fede cristiana che nella fede tecnica. La fede nel divenire può trovare ancora una qualche forma di resistenza nella fede cristiana, in quanto questa conserva l’idea di verità come, ad esempio, l’idea della salvezza in Cristo. La tecnica, eliminando in se stessa (e nel mondo) qualsiasi forma di verità necessaria, rappresenta più propriamente la distruzione di ogni verità, per questo è destinata a sopraffare anche il cristianesimo.

Pensare il cristianesimo per Severino significa sostanzialmente divenir consapevoli dell’impossibilità di una fede (cristiana e non) perché irrimediabilmente segnata da quel nichilismo che pensa l’essere come niente. La domanda d’obbligo, allora, è se e in che modo sia possibile ri-pensare il cristianesimo (e non solo) al di fuori di tale nichilismo, se cioè vi sia la possibilità di coniugare le “verità originaria” e un cristianesimo ri-pensato (ri-pensato alla/nella luce di quella ‘verità originaria’). E, dunque, anche un rapporto fede-ragione ri-pensato, ‘al di là’ di antichi e nuovi dualismi. Riuscire a pensare la severiniana “verità originaria”, che, se, da un lato, fa apparire il “volto della Verità”, dall’altro si rivela, pur sempre, come differenza rispetto alla “Verità stessa”. Ri-pensare è allora continuare a pensare questa ‘differenza’ (differenza ontologica) che, come ha scritto Severino, offre “una regione sterminata aperta all’indagine speculativa.”




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