Francesco Angioni IL senso di Humanität in Herder



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21.12.2017
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Francesco Angioni

Il senso di Humanität in Herder


Johann Gottfried Herder

Johann Gottfried Herder usò in molti suoi scritti il termine Humanität, per altro strano in tedesco, essendo una germanizzazione di humanitas, parola latina intesa non nel senso di insieme di esseri umani, ma in senso ideale, come carattere del genere umano.



Negli anni 1784-1785 e 1791 scrisse Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit [Idee sulla filosofia della storia dell’umanità], una sorta di analisi della storia umana come storia di leggi immanenti sotto il controllo della Provvidenza. In essa tracciò il fondamento della sua concezione di Humanität che sviluppò nei successivi Briefe zur Beförderung der Humanität; herausgegeben von J. G. Herder. Erste Sammlung [Lettere sull'avanzamento dell'Umanità; edito da von J.G. Herder. Prima raccolta] del 1793-1797.

Nei Briefe zur Beförderung scrisse: «Voi temete che si possa abusare del termine “umanità” [Humanität]. Non si potrebbe, forse, cambiare parola dicendo genere umano [Menschheit], umanitarismo [Menschlichkeit], diritti umani [Menschenrechte], doveri umani [Menschenpflichten], dignità umana [Menschenwürde], amore per gli uomini [Menschenliebe]?» (cors. dell’aut.)1, spiegando la sua scelta, perché «Umanità è il carattere del genere a cui apparteniamo» (cors. dell’aut.)2. Nelle Ideen aveva ripreso spunti e pensieri sparsamente espressi in altri testi, con l’intento di tracciare le linee della storia dell’umanità, che si sviluppa secondo leggi immanenti corrispondenti a un disegno divino e che hanno il fine del progressivo instaurarsi di un’umanità sempre più vera, integrando il senso di humanitas di classicheggiante recupero con la moralità cristiana. Tutti i popoli di ogni epoca cono collegati dal senso di Humanität, scopo della natura umana da instaurare storicamente. Con originalità Herder immerge l’uomo nella storia e le due entità operano mediante interagente azione.



A fondamenta della sua idea di Humanität c’è l’agire, perché questo agire si cristallizza il pensiero coniugante l’intuizione e la razionalità, quale l’astrazione dell’elemento universale che guida la storia umana. È il perseguimento dinamico e operoso del vero ideale che nulla possiede dell’utopico insolvibile. Ciò che B. Croce intende come dualismo di conoscenza intuitiva e conoscenza logica dicendo: «la conoscenza ha due forme: è o conoscenza intuitiva o conoscenza logica; conoscenza per la fantasia o conoscenza per l’intelletto; conoscenza dell’individuale o conoscenza dell’universale; delle cose singole ovvero delle loro relazioni; è insomma, o produttrice d’immagini o produttrice di concetti»3.
Humanität e storia
L’idea herderiana è che l’uomo ha il senso globale in cui si raccoglie tutta la storia umana e nel senso di Humanität è si manifesta la realtà umana nel complesso delle civiltà e tradizioni, l’essenza di tutte le morfologie sociali o individuali. Dunque ha un senso processuale nel quale tutto è mezzo e fine e nella quale si ritrova una Provvidenza che «ha voluto raggiungere i suoi fini nell’avvicendamento, nella continuità, risvegliando forze nuove, lasciandone morire altre»4. Humanität ha il carattere dell’assoluta globalità, ravvicinabile al concetto del senso del sacro, e che fa partecipare a tutto ciò che di sublime è nell’uomo; Poiché connesso alla Weltfrömmigkeit [pietà verso il mondo] si caratterizza per la sua religiosità; una Weltfrömmigkeit [religiosità universale] che influenzò il percorso del pensiero moderno sulla storia.5, intrecciando il metafisico all’umano nel suo divenire in un percorso di perfezionamento non sempre lineare ma sotto la protezione divina. Il senso di Humanität non si lega per Herder a un’idea ecclesiologica, trascendente, del divino ma è immanente all’uomo, assumendo sussidiariamente l’idea della trascendenza. Questa visione Herder la desume dalla dottrina pietistica dell’epoca ove il divino è connaturato all’uomo e a quest’ultimo compete scoprirlo nel suo sé intimo. Ma c’è anche una netta influenza del pensiero spinoziano in accezione panteistica, come se il Dio non potesse esistere senza l’Uomo e il Cosmo (Natura), perché la divinità si esprime nella Natura nel suo modo più umanamente concepibile. Si ha dunque una ricerca ontologica definita su un’assiologia universale che prescinde dai valori morali storicamente contingenti. Al contrario di altri autori che si fermarono alla natura umana (universale), Herder riconduce la “naturalità umana” al sociale umano (particolare), ma solo dopo averlo identificato come naturale. È questo un sistema concettuale aperto che si definisce e giustifica nel più omnicomprensivo sistema dell’Humanität. L’umanità assume il senso dell’assoluto percorso storico dell’uomo e in definitiva di idealità reale. Per Herder l’umanità si fa idealità concettuale, diventa Humanität trasmutando l’Umanità come sommatoria di individui in “senso di Umanità” come sinergia delle possibilità d’elevazione umana. L’Humanität si qualifica come sostanza umana, assoluta essenza, con un senso universalistico che supera ogni assiologia particolaristica. Tuttavia essa può essere ricondotta a ciò che oggi si chiama logica deontica6, nel senso che nulla è prescritto o proibito, senza una prescrittibile etica non enunciando ciò che è obbligatorio, così come ideologie e teologie propongono.
Soggettività e Humanität
Baruch Spinoza

A ben vedere l’idea herderiana di Humanität ha una matrice pietistica, pur se con retroscena classicheggianti, in una visione della moralità presente nel Settecento come morale del genere umano e non di un popolo o individuale. Come detto ha il senso pietistico dell’assoluta presa di coscienza che si attua nell’intimo del soggetto storico umano senza inferenze esterne. Si assume nel senso di Humanität ogni forza socialmente strutturata con tensione al perfezionamento della stessa umanità e il soggetto, in senso storico-sociale, è la fonte del perfezionamento umano. Non è l’individualismo come inteso nel borghese XIX secolo che si realizza in un super-egotismo racchiuso nello specifico nazionale ma è essenza di sé mediante l’interiorizzazione, nel senso più puro del pietismo, del divinoche caratterizza il genere umano esprimendosi nel senso di Humanität. L’individuo non ha una valenza sociale ma è soggetto storico e la sua soggettività è il prodotto dell’elaborazione del sé che si appropria del mondo, è consequenziale a un processo di formazione globale universalmente tesa; il soggetto risulta dunque una figura formata, quasi un Uomo nuovo.

Ciò pone delle inedite problematiche alla relazione con il metafisico, che diventa una metacritica del rapporto uomo-divinità, l’elaborazione di una razionalità a modo d’immagine del pensiero divino. La razionalità, strumento di umano perfezionamento, ha dunque una sua oggettività però con la ricaduta logica del ridimensionamento del trascendente in nome dell’immanente, perché il divino è estraneo alla natura e all’uomo, senza trascenderli ma in ogni modo immanente mediante l’opera della Provvidenza. Il linguaggio è la mediazione spiritualizzante tra cultura e natura umana; lo spirito umano s’intesse con la natura o vissuto cosmico, trasformandosi per opera della realtà storica. Herder critica in tal modo la “ragione pura” kantiana, configurando la ragione come necessità dello spirito umano e non come istanza esplicativa. L’individuo per Herder non è auto sussistente e perentoriamente l’Autore afferma: «Se (…) io limitassi tutto all’individuo e negassi la catena che collega gli individui tanto tra loro che con il tutto, sarei contraddetto dalla natura dell’uomo e dalle chiare linee della sua storia, perché nessuno di noi è diventato uomo da solo. L’intera conformazione dell’umanità che si trova in lui, è collegata attraverso una genesi spirituale, attraverso l’educazione, con i suoi genitori, con i suoi maestri, con i suoi amici, con tutte le circostanze verificatesi nel corso della sua vita, quindi con il suo popolo e i suoi padri, anzi, in ultima analisi, con l’intera catena del genere umano che in qualche suo membro ha toccato una delle sue forze spirituali»7. Ogni soggetto umano quindi non si risolve storicamente nell’apprendimento e perfezionamento privato, poiché ogni soggetto si risolve nel collettivo umano come speciale manifestazione partecipante della storia umana. L’uomo non si perfeziona come “ego” ma come “nos”, come collettività umanamente sociale.

L’Humanität rappresenta il “macrocosmo” rinascimentale e l’uomo come soggetto storico il “microcosmo” e il “contratto” tra uomo e società, è necessitato dal loro essere “attività” guidate dalla tensione al senso di Humanität che permea tutto. Gli scopi umani sono l’espressione concreta del volere divino che si realizza tramite la Provvidenza, palesando l’herderiana cosmica visione provvidenziale che dà senso alla natura e all’uomo nel loro divenire. C’è, come osserva John H. Zammito, ricalcando forse involontariamente le posizioni di V. Verra, una nuova ideazione della filosofia, una filosofia nel contesto dell’umanamente possibile8 ove si dà al razionalismo di cifra illuministica un esito morale. Herder capovolge l’impianto illuministico francese che derivava la ragione dai presupposti etici innati conciliando diritto e bellezza, conoscenza, religione ed etica.


Stato, Felicità e Humanität

Herder non è conciliante con l’Illuminismo francese che predicava un cosmopolitismo indifferenziato e senza scopo, riducendo la società, come sarcasticamente dice, a un «gregge governato filosoficamente». Ironizza, nel Ancora una filosofia della storia per l’educazione dell’umanità, sul “libero pensiero” degli illuministi francesi, nel quale riconosce i rischi del suo farsi propaganda e giustificazione di soprusi e dispotismi: «(…) dipendiamo dal calcolo politico»9; «(…) uniche molle motrici dei nostri Stati sono la paura e il denaro»10. Un pensiero che sottrae i caratteri originari dell’uomo e quindi la sua vitalità: «O caro, fiacco, irritante, inutile libero pensiero, succedaneo di tutto quanto forse è più necessario: cuore, calore, sangue, umanità e vita!»11. i liberi pensatori non educano l’umanità perché non stimolano il risveglio di quelle inclinazioni che rendono felice l’umanità: «(…)ma che può significare educare, formare, se non risvegliare e ridar forza alle inclinazioni umane che animano e rendon felice l’umanità?»12. La felicità è sotto dominio del senso di Humanität, cioè del governatorato della moralità universale che distingue l’uomo dal resto del mondo creato e che del mondo dà spiegazione, intimo coinvolgimento e conseguente felicità.

Ma la moralità universale la si scopre nelle particolarità storiche poiché «ogni nazione ha in se stessa il baricentro della sua felicità»13. Herder lega così il particolare con l’universale e riconducendo tutto ciò all’individuo come soggetto storico e, nell’ambito dei costrutti complessivi umani, alla nazione, come espressione soggettiva dentro un complesso d’individuali entità nazionali (uomo, nazione, cultura). Queste individualità sono rappresentazioni di universalità; l’uomo nella sua singolarità possiede l’universale umano. La felicità diventa necessità umana ed essa si estrinseca compiutamente solo dentro la propria originaria connotazione nazionale, che si può intendere nel senso del termine moderno di cultura.

Wilhelm von Humboldt

Gli Illuministi proclamavano che era diritto del popolo anche quello di realizzare la propria felicità e per questi rivoluzionari della cultura tra la felicità e la sua realizzazione il passo era ideologicamente breve, concretizzandosi nello scardinamento dei poteri assolutisti. Ma si chiese Herder: a chi spetta il compito di assicurare la felicità dei popoli, forse il popolo indistinto che è appunto un «gregge governato filosoficamente» o piuttosto un gruppo governante completamente consapevole di questa sua missione? è una missione di tale caratura etica e morale che può essere assunta solo da persone speciali, concordando con Wilhelm von Humboldt e in particolare con Wieland sulla necessaria purezza morale di coloro che devono guidare gli stati e i governi. Per quest’ultimo, un Aufklärer noto per le sue critiche alla società politica tedesca del suo tempo, ciò che conta è la sostanza morale dei politici. Se da una parte quando volge lo sguardo all’umanità Herder ha un senso dell’universale, spostando l’attenzione sul sociale mostra tutta la settecentesca (e pietistica) visione elitaria dello svolgersi concreto dei fenomeni socio-politici. Egli conia il termine Aristodemokratie, desumendolo dalle Storie di Erodoto che descrive la disputa sulla migliore forma di governo tra Otane, favorevole alla democrazia, Megabizos, favorevole all’oligarchia costituita da àristoi androi e Dario favorevole alla monarchia14. Ma riprende anche l’idea spinoziana dello Stato che deve essere governato dai “migliori”, eletti tra la popolazione.



Christoph Martin Wieland

Questi, secondo Spinoza, sarebbero l’élite da cooptare garantendo il ricambio del personale governativo, realizzando la circolazione di chi si distingue per meriti e capacità. Scrive il grande filosofo d’origine ebraica: «Lo stato aristocratico, abbiamo detto, è quello che è governato non da uno solo, ma da alcuni selezionati entro il popolo [ex multitudine selecti] (…) Dico espressamente, governato da alcuni selezionati. Questa è infatti la differenza principale tra questo stato e il democratico: nello stato aristocratico la facoltà di governare dipende dalla sola elezione, mentre nel democratico dipende da un certo qual diritto innato, o acquisito per fortuna»15. Spinoza che non è realista un utopista o un idealista, avverte che appena si consideri la «praxin, seu communem hominum conditionem» [prassi, o comune condizione umana], la realtà non è lineare e razionale; nel concreto le élites scelgono i “propri” migliori, chi favorirà le stesse élites a discapito della maggioranza: «Per i patrizi infatti i migliori saranno sempre i ricchi, o i loro più stretti congiunti, o gli amici. Certamente se i patrizi fossero così fatti da eleggere i colleghi patrizi con l’animo sgombro da affetti e sotto il solo impulso dello zelo per la pubblica salvaguardia, nessuno stato reggerebbe al confronto con l’aristocratico. Ma l’esperienza ha mostrato a più e più riprese che le cose stanno ben diversamente, specialmente nelle oligarchie, dove l’arbitrio dei patrizi, in mancanza di concorrenti, è sciolto da qualsiasi vincolo legale»16 e ancora: «i patrizi allontanano di proposito i migliori dal consiglio, e si cercano dei colleghi consiglieri che pendano dalle loro labbra, così che in uno stato del genere la situazione è assai più miserabile che nell’altro [nel democratico], tanto più che l’elezione dei patrizi dipende dal libero e assoluto arbitrio di alcuni, sciolto da ogni legge»17. Herder ragiona su un livello di giudizio morale, non in senso astratto, intendendo per «àristoi» i migliori in senso morale e intellettuale, ignorando il punto di vista religioso non accettando l’idea di Lutero per il quale era intollerabile e spaventoso che si sostituisse «alla teocrazia della gerarchia ecclesiastica una nuova teocrazia di “santi” visionari e ispirati (…)»18. Per Herder solo chi ha formato il proprio spirito a un livello profondo di umanità [Humanität] saprà meglio promuovere tra i cittadini lo sviluppo di una vita politica armonica e ispirata a canoni e principî morali non astratti. Egli ricerca un «codice dell’umanità», che nelle «forme armoniche più pure e squisite» ritrovava nelle statue classiche, come durante il suo viaggio in Italia scrisse a Knebel che si trovava a Weimar19. C’è da dire che la sua concezione non era di cifra estetica, ma che rimane su un piano diWeimar inizi del XVIII secolo

idealità e che non sa rispondere al realismo spinoziano, il quale aspirava idealmente ad una società guidata da una élite ma che sapeva quanto ciò fosse improponibile nel concreto. Herder non era un politico e non approfondiva la pragmatica del vivere sociale, rimanendo nell’idealità che però gli consentiva di teorizzare, con afflato da primo Illuminismo anglo-francese, un nuovo modello di mediazione tra ideale e concretezza, tra teoria e prassi, tra individuo e società, nel contesto di una visione extrastorica o più precisamente d’immanenza storica. la limitazione del suo pensiero in questo campo è data dal saltare senza mediazioni dall’osservazione della società concreta a una costruzione ideale del governo della società, ripercorrendo in qualche misura l’errore metodologico che egli addebitava all’Illuminismo radicale. Tanti critici gli addebitano delle frequenti aporie nelle sue costruzioni intellettuali; dice Herman Nohl: «Herder possedeva per natura questa ampiezza del comprendere, che oggi costituisce la conquista del lavoro storico e gnoseologico, solo che a ostacolarlo fu per l’appunto la carenza di energia logica anche in uno sviluppo coerente del proprio punto di vista, quella carenza che gli fece aprire il cuore per ogni valore e ogni speranza di vita»20. Infatti, non fu capace di sintetizzare in un coerente sistema teoretico la sua estrema idealità, dimostrata in campo storicistico e linguistico, con l’analisi delle pragmatiche condizioni storiche.
Provvidenza e Humanität

La Provvidenza

Per Herder l’esistenza dell’umanità si giustifica perché destinata alla salvezza per opera della Provvidenza. Ma questa salvezza pone degli obblighi che sono universali; di un’universalità ben diversa da quella lessinghiana, perché non sono imposti da una coscienza di solidarietà umana come Lessing immaginava, cioè da una tensione data da valori e idealità universali, ma da forze cosmogoniche originate non dentro l’umanità stessa ma sovrastante a essa; l’Humanität altro non è che la forma pragmatica di un’universalità morale metafisica sotto dettato provvidenziale. Dunque queste forze sono fornite di un significato trascendentale ben superiore a quello lessinghiano, una valenza metafisica che ricade sulla natura e sull’umanità, guidandole nel loro destino. In termini ultimi, ogni scelta della collettività umana è comunque connessa nel bene e nel male alla Provvidenza e la dritta via è quella di conquistare il senso di Humanität e di organizzare la società secondo i principî umanitaristici e sotto la guida degli aristoi. Tutto si riduce alla libera scelta del singolo di perseguire moralmente una via o un’altra e ciò appare come una forma innovativa di libero arbitrio socio-umanitario.

In Herder c’è un concepire l’umanità come assieme d’idealità e fattualità, di norma e storia e, anticipando la moderna antropologia21, lui concepisce la nozione generale di “cultura” quale identità connotativa di ogni razza e socialità umana. All’attento osservatore il pensiero herderiano sull’uomo e l’umanità non c’è un utopismo illogico e neppure attivistico, bensì una visione lucida della realtà. L’idealità non gli sopprime la capacità di analizzare e criticare con sagacia la società, anzi ne rafforza la critica. Non generalizza con visioni apocalittiche, ma propone soluzioni che in qualche modo hanno una logica perseguibile, il possibile umano che induttivamente parte dal nazionale, la società particolare, per farsi universale, la società umana; è dunque questa una visione nazionalistico-cosmopolita. Ciò perché la storia non è storia di un’astratta umanità ma di unacollettività umana che si manifesta nelle sue specificità. Il classicismo è da lui inteso come ricerca delle relazioni con la storia attuale in un quadro di globalità, di senso di umanità. è un classicismo sofisticato con palese carattere storicistico che lo coniuga al suo concetto di Humanität, come qualcosa che esprime un interiore sviluppo, sia nel singolo sia nell’intera storia dell’uomo, anzi si può dire che la storia del singolo presuppone la storia dell’umanità in una sorta di palingenesi, cioè che lo sviluppo ontogenetico, gli stadi o cambiamenti, di un individuo, ricapitola le tappe della sua filogenesi, l’evoluzione in generale dell’individuo stesso. Greci e Latini sono il modello non da imitare ma da cui farsi suggestionare, perché essi hanno sviluppato la potenzialità della loro epoca e per essere veramente classici bisogna essere «classici della propria epoca»22. La classicità ha funzione di Bildung per L’accademia di Platone

la cultura tedesca, la Germania è concepita come una Grecia attuale, in grado di riscattare le condizioni d’inferiorità politico-sociale e proponendosi quale guida spirituale dell’intera umanità.

Ma la classicità non è solo quella occidentale antica è anche quella del Medioriente e di popoli ancora più lontani. L’Oriente dei patriarchi è come “aurora” della storia e la Bibbia come primo documento dell’umanità, riconoscendo la matrice dell’ellenismo extraoccidentale del Cristianesimo.

Il concetto herderiano di Humanität non ha riferimenti metafisici (eccetto la Provvidenza come ente immanente, o religiosi; esso è concetto umanitaristico e sostanzialmente antropologico in senso moderno, però in un’accezione antropologica impregnata di tensione spirituale che riscatta la concretezza del vissuto storico umano dentro una sovradimensionalità spirituale e morale. La sua visione antropologica policentrista, con i numerosi affluenti delle vie di perfezionamento umano assume l’aspetto, ma non più di tanto, di un irenismo23 ove tanti sono gli affluenti, come le migliori pulsioni umane, e allora le diverse vie di perseguimento morale si concretizzano in singole figure umane tese al perfezionamento, seguendo l’insegnamento del pietista Arnold24. Per Herder i “migliori” sono consapevoli del loro destino storico, un destino creato da loro stessi con un’opera di autoperfezionamento e qui si svela il suo profondo sentimento pietistico connesso alle aspirazioni giovanili di esponente dello Sturm und Drang che immaginava una nuova forma di “genio umano”; essi, i “migliori”, sono l’espressione di questo “genio” che si pone alla testa dell’umanità dandole una speranza salvifica. È una speranza vitale, la spinta alla civilizzazione, a partire dalla realtà sensibile per arrivare all’assunzione del contenuto totale della realtà umana. Humanität e storia sono strettamente connesse: «l’intera storia dei popoli prende l’aspetto di una scuola di emulazione per conquistare la più bella corona dell’Umanità e della dignità umana»25. Ma l’Humanität è anche di più. Il già citato Nohl chiama l’Humanität di Herder l’«anima della visione storica del mondo», essa è d’ordine puramente morale, nel senso d’infinito compito morale dell’uomo26. Nei Briefe zur Beförderung der Humanität [Lettere per il progresso dell’umanità] del 1793, verrà specificato questo concetto in modo nuovo Gottfried Arnold

ma coerente rispetto alle precedenti Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit [Idee sulla filosofia della storia umana] (1791). L’Humanität, con l’avanzare della storia, tende sempre più a manifestarsi, facendosi l’ideale cui tendere e insieme a concretizzarsi nella fusione tra norma e storia; essa rappresenta la sintesi massima dei più puri valori etico-religiosi, quali l’amore, la libertà, la giustizia e la ragione. Riprendendo le concezioni delle Ideen, riguardo al concetto di Humanität si raccoglie un’identità fondamentale fra tutte le culture e fra tutti i popoli che assieme rappresentano l’unica «razza» umana.

L’umanitarismo egli lo intende come spinta alla civilizzazione: è vita, a partire dalla realtà sensibile per arrivare all’assunzione del contenuto totale della realtà umana. Humanität e storia sono strettamente connesse: «l’intera storia dei popoli prende l’aspetto di una scuola di emulazione per conquistare la più bella corona dell’Umanità e della dignità umana»27. Ma l’Humanität è anche di più. Il già citato Nohl chiama l’Humanität di Herder l’«anima della visione storica del mondo», essa è d’ordine puramente morale, nel senso d’infinito compito morale dell’uomo28. Nei Briefe zur Beförderung der Humanität [Lettere per il progresso dell’umanità] del 1793, verrà specificato questo concetto in modo nuovo ma coerente rispetto alle precedenti Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit [Idee sulla filosofia della storia umana] (1791). L’Humanität, avanzando la storia, si manifesta sempre più, facendosi l’ideale cui tendere e insieme si concretizza fondendo norma e storia; essa rappresenta la sintesi massima dei più puri valori etico-religiosi, quali l’amore, la libertà, la giustizia e la ragione. Riprendendo le concezioni delle Ideen, riguardo al concetto di Humanität si raccoglie un’identità fondamentale fra tutte le culture e fra tutti i popoli che assieme rappresentano l’unica «razza» umana. Conseguentemente società dovrebbe assumere il senso del percorso assieme di azione e di pensiero di quei valori etico-religiosi, sarebbe lo spazio ove la prescrizione morale si esprime nella realizzazione storico-sociale di tutte le razze umane. Dunque l’intera storia dell’umanità appare come uno sviluppo unitario, teologicamente e teleologicamente indirizzato29; non però come già osservato nell’accezione illuministica di storia come progresso lineare e determinato; al contrario, è un discontinuo scorrere senza tuttavia la connotazione rigidamente circolare di tante altre dottrine filosofiche o storicistiche. L’umanità si manifesta nel suo perenne mutamento e nella sua perenne varietà delle forme e la storia di queste è storia della «nostra natura».

L’Humanität allora non è una concettualizzazione assolutistica ma è una categoria elastica, intimamente legata all’imprevedibile mutevolezza della natura umana; è la realtà umana rivelata nel complesso delle civiltà e tradizioni, l’essenza di tutte le maturate configurazioni, sociali o individuali, «al di là del bene e del male»30. C’è comunque da osservare che la realizzazione del senso di Humanität è afflitta dalla contraddizione da una parte con la concezione immanentista, come supremo perfezionamento da realizzare già sulla terra31 quando l’Autore scrive: «L’uomo non è legato a una sola opera, per cui debba agire senza migliorarsi; può cercare nuovi campi d’azione, non è una macchina infallibile nelle mani della natura e ogni sua idea non è opera immediata della natura, ma è la sua propria opera», e dall’altra parte con la ricerca del sovrastorico trascendente32, quando professa l’esistenza di valori e sviluppi che oltrepassano l’uomo. Egli sembra inchiodarsi sul principio-antinomia del metafisico che per realizzarsi deve passare dal fisico33, però questo carattere sovrastorico trascendente è religiosamente fondato e dunque diventa di carattere morale. È un ideale normativo che fornisce uno schema di essenzialità morale per qualsiasi essere umano, ma che richiede un contenuto storico specifico se vuol diventare una moralità pienamente sviluppata34. Questa moralità ha un valore cosmologico che dalla natura in senso generale, fin dalla formazione del sistema solare (l’ipotesi della formazione del sole, della terra, dei pianeti e satelliti è avanzata in Ideen……) tende a coronarsi della natura umana e del perfezionamento dell’umanità: «Lo scopo della nostra presente esistenza è diretto alla formazione dell’Humanität [Bildung der Humanität], e tutte le necessità di base della terra solo servono e tendono a questo fine»35.

Classicismo e Humanität

Nell’uso del termine Humanität è usuale riferirsi per Herder e per lo Sturm und Drang alle humanae litterae, alla tradizione degli studia humanitatis, a quella cultura antica che, come già detto, pur se abbandonata, è amata per i suoi valori. Come accennato precedentemente dice acutamente Verra: «Il discorso fatto da Herder, l’autore delle Idee per la filosofia della storia dell’umanità, è molto più sottile. Egli afferma che dobbiamo prendere i Greci come modello, perché la loro civiltà ha avuto la fortuna e la capacità di sviluppare interamente quella che era la potenzialità della loro epoca, mentre invece le nazioni germaniche sono state soffocate dalla conquista romana e dalla conversione alla Chiesa Cattolica, anch’essa romana, centralizzata. Herder concepisce l’Humanität nel senso dell’astrazione, nel modellare una polimorfa concettualizzazione dandogli la forma che appare evidente allo stesso modo della filosofia di Aristotele, forma che è un insieme di forze [Kräfte], dýnamis, enérgeia, entelechìa, e trasferendo il concetto nell’ambiente culturale tedesco del suo secolo. Essa è innanzitutto la latente potenzialità che l’umanità può raggiungere e poi anche la condizione ideale di reale e determinabile qualità36. Pertanto tale parola è carica di significati e porta con sé il fondamentale apprezzamento di tutto ciò che l’uomo in senso eminente rappresenta e deve realizzare. Questo è un concetto paradigmaticamente nuovo rispetto alla parola tedesca tradizionalmente usata, assumendo nuove possibilità semantiche e quindi in sé molto complesso e che apre nuove porte epistemologiche, infatti non si tratta semplicemente del genere umano. Egli trasforma epistemologicamente l’Humanität da un classico ideale fisso e astratto in un principio dinamico, di azione, situandolo nel tempo come evidenza storica che in modo comunque problematico può sembrare unire le indifferenziate forme dell’autonomia umana con i suoi limiti esistenziali, gli esseri umani stessi; i quali, nell’inseguire la loro meta, potrebbero osservare se stessi come autori della loro storia37. In altri termini Natura e Uomo non sono autodeterminati ma sono sotto comando divino, cioè il divino



Immanuel Kant

non s’identifica con il Cosmo, di esso non è parte, al più a esso fornisce forza ed essenza vitale. Dalla formazione dell’universo alla storia delle civiltà tutto appare un unico processo storico. Ogni fenomeno naturale, inorganico e organico, viene da un «prototipo» che si sviluppa in una scala evolutiva fino al corpo umano, precorrendo, se non i concetti scientifici, una certa logica evoluzionistica di Darwin, pur tenendo conto che Herder considerava lo sviluppo delle singole specie interno alla specie stesse e che ogni specie è connaturata da un distinto atto creativo38. Questa concezione relazionale tra evoluzione naturale e storia fu criticata da Kant, nel suo Scritti di storia, politica e diritto, rilevando la confusione tra ontogenesi e filogenesi, nella sua Recensione al primo volume delle Ideen di Herder. ma Kant nel suo limpido razionalismo non rileva la visione escatologica di Herder dove il sentimento interiore predomina; è questo che rende l’uomo capace di rinascere e affrancarsi mediante la giustificazione, il perdono, che viene sì dalla Grazia esterna, ma a compimento di una profonda trasformazione interiore.

Il senso di Humanität nell’accezione herderiana è costituito da semplici principî: la fratellanza umana, il bene di tutti, la bellezza, valori questi che sono mete non acquisibili per salti progressivi d’acquisizione; essi non si producono per salti gerarchici ma per processo costante e quasi mai lineare, essendo troppe le sue difficoltà. Sono valori antichi che egli rigenera nel senso di un amore filadelfico pietista, chiuso alla confraternita, un amore filantropico. Di questi valori cegli dà una gerarchia d’importanza e quindi il senso umanitaristico generale prevale su quello religiosamente connotato da chiese e teologie, così come questo è superiore a quello particolaristico di carattere sociale.

Il senso del classicismo non dà alla religiosità di Herder le forme del misticismo drammatizzato di Hamann, piuttosto, come asserisce Fichera, era «Sollecitato da una profonda fede religiosa, fino al punto da considerare la ragione e la libertà umane in funzione della rivelazione e della volontà di Dio, egli è, al tempo stesso, sensibile alle istanze deistiche di una religiosità intima e naturale, in perfetta armonia con le forze razionali e volitive dell’uomo»39. Herder toccò le corde del cuore umano con la forza del sentimento, la sua fu poesia improvvisata, che penetra nell’animo, aprendolo così alla visione di un mondo migliore. Ma il suo classicismo non soffre della visione sostanzialmente pessimistica del destino come senso ultimo del Cosmo al quale pure gli dei sono sottomessi, la sua era visione d’assolutezza escatologica e quindi strutturalmente ottimista. Egli, rinnegando l’Illuminismo, si apre a una visione cosmologica che investe l’intera umanità, visione che gli consente di far coagulare le disperse energie espresse da tante diverse umanità in un unico sentimento umanitaristico. Giunge a rivalutare il Medioevo sulla base dei sentimenti ed emozioni, contro le idee allora correnti. Ciò che accende la fantasia di Herder non è la ragione dell’intellettuale, la sua senile raffinatezza, ma la passione e l’energia del barbaro nordico che egli pensa di rintracciare nella poetica, lirica e mitologia nordeuropea. Di questa poetica egli cogli i caratteri mitologemici e si fa aedo di una nuova operante umanità che si rappresenta nel genio, tema magistralmente rappresentato da Goethe40.

È l’orientamento teologico a indirizzare il senso herderiano della progressività della storia umana come un piano provvidenziale. Tuttavia questo piano non è teleologicamente determinato, non ha cioè uno scopo finalistico, né una meta estrema che impone gli eventi storici, il che vuol dire che non c’è predeterminazione divina; cita infatti Bárbara Natalia Gómez: «Piuttosto, è una caratteristica individuale che determina (in ultima analisi) la forma di tutta l’idea di Humanität che si dispiega in modo concreto. Una totalità trasmessa nella varietà di eventi, che non è catturata come risultato, ma come un tutto vivo», l’Autrice rileva anche che «Herder affermava che ogni epoca deve essere compresa a partire da se stessa e non dalle convenzioni del presente considerate come quadro di valori “universali” mediante i quali si può misurare il progresso dei popoli, come ragionavano i pensatori dell’Illuminismo», [trad. d. Cur.]41. Herder oscilla tra la posizione illuminista del progresso umano come lineare, imprescindibile e razionalmente determinata e una posizione opposta di progresso come opera nell’umano della Provvidenza, non lineare ma serpentino, prescindibile dalla volontà umana, senza determinazione d’assolutezza razionale. Con andamento ondivago in certi passi delle sue opere si avvicina agli illuministi e in altri se ne allontana con determinazione.

Herder fu molto critico riguardo al concetto illuministico di progresso come avvicinamento progressivo a un ideale d’umanità, un progresso che ha il senso della norma assoluta. Questo concetto degli illuministi, denunciò, era in realtà l’idealizzazione di un sistema sociale particolare e storicizzato, soprattutto di una classe sociale, quando dice: «l’uomo dei lumi dell’ultima ora» pretende di essere «specchio di tutto il passato e rappresentante dello scopo ultimo per cui furono composte le scene tutte». Tuttavia non si deve credere che la concezione della storia in Herder sia viziata da un senso religioso restrittivo. Al contrario, è proprio il respiro dei classici che gli ispira il superamento delle differenziazioni tra chiese rendendo universalistico tale senso religioso. Scrive nella sua predica Über die Göttlichkeit und den Gebrauch der Bibel [Sulla divinità e l’impiego della Bibbia] del 1768: «Ogni libro di un tempo antico, di una nazione straniera, deve essere spiegato rifacendosi a quel tempo e a quella nazione, ed è assurdo pretendere che uno scritto sia ugualmente intelligibile per tutti gli uomini, per tutti i popoli, per tutti i secoli»42, una posizione stranamente vicina a quella dei deisti.



Marcus Tullius Cicero

Come già detto l’Humanität è il sentimento che risveglia, guida e crea l’uomo emancipato, essa è il concetto totalizzante di ogni aspetto più elevato, spirituale e ideale dell’Uomo. Ricalca il concetto latino di virtus, ed è facile ricordare Cicerone quando nella sua stoica opera Tusculanae disputationes la virtù è esaltata in quanto apportatrice di equilibrio, di armonia dell’anima, rendendo coerenti le opinioni43: “La virtù è la condizione di coerenza dell’anima che rende degni di lode coloro che la posseggono, ed è di per sé degna di lode indipendentemente dalla sua utilità, da essa derivano le intenzioni, i pensieri, le azioni oneste, e, insomma, la retta ragione”44, ma se per Cicerone “La virtù basta da sola a garantire la felicità”45 così non è per Herder che chiama in appello il senso morale e religioso frutto di duro lavoro, travagliata ricerca nel proprio intimo dell’uomo partecipe dell’umanità intera, nella propria essenza superiore, con una pulsione decisionista alla salvezza.

È la pulsione del possibile realizzabile, non tanto diverso dall’utopia realizzabile di Lessing. L’Humanität è frutto del concreto ottimismo di Herder per il quale ogni uomo, solo per il fatto di essere uomo, possiede tale sentimento di perfezionamento. Però, al contrario di Lessing, egli vede il cammino verso la perfezione come inarrestabile e scontato, in virtù di una forza superiore che egli identifica con la Provvidenza, nascosto demiurgo della storia umana. Se nei classici la virtus è intimamente legata alle migliori espressioni della politica la visione herderiana è “politica” umanitaristica che aveva già rappresentato nel suo Ancora una filosofia della storia del 1774, dove immaginava una Provvidenza che, senza intervenire in forma diretta sulla storia dell’uomo, ottiene il suo scopo dando luogo a forze che indirizzano il corso della storia verso svolgimenti «così semplici, delicati e meravigliosi quali li vediamo in tutte le produzioni della natura». Si ha così una “politica” estranea alle contingenze e infatti alla pari di Lessing non ha fiducia nelle leggi dell’uomo; nel Reise Journal (1769) stigmatizza l’«Esprit des Lois» come una «metafisica fatta per un morto codice», alla quale dev’essere contrapposta una «metafisica fatta per la formazione dei popoli». La sua politica è però sempre religiosamente connotata, infatti egli parla dell’educazione all’umanità come elemento divino: «L’elemento divino del nostro genere consiste, quindi, nella capacità di educare all’umanità [Bildung zur Humanität]: tutti gli esseri grandi e buoni, legislatori, inventori, filosofi, poeti, artisti e ogni uomo che abbia dimostrato nobiltà nello svolgere il suo ruolo, nell’educazione [Erziehung] dei suoi figli, nell’osservanza dei suoi doveri, vi hanno contribuito mediante l’esempio, le opere, l’ammaestramento e l’insegnamento»46. La lista di esseri grandi e buoni non è altro che la lista degli aristoi che dovrebbero governare le società umane. Uomini liberi nel senso del «poter essere un uomo onesto e cristiano, possedere in pace, all’ombra del trono, la propria capanna e la propria vigna e godere il frutto del proprio sudore». È qui evidente il richiamo alla Prima lettera di san Paolo ai Tessalonicesi.

Herder contrappone ai valori universali dell’uomo predicati da Lessing, espressione di un cosmopolitismo europeo e laico, un concetto di Humanität più complesso e articolato, più universale e con chiari echi di valori cristiani47 che hanno un senso superiore all’umanità come genere, essi proprio per la loro valenza religiosa trascendono l’uomo e si collocano in un quadro cosmologico globale.



In conclusione se per Lessing i valori universali rientrano nella sfera dell’assiologia (teoria dei valori) e quindi con significato pragmatico, per Herder si estendono al campo dei valori sia sociali sia spirituali quindi di significato più ontologico.


1 In lettera XXVII del 1794; cfr. AA.VV, 1974, Was ist Aufklärung? Thesen und Definitionen, a cura di Ehrhard Bahr, Reclam, Stuttgart, pp. 36-38.

2 Ivi.

3 Cfr. Croce Benedetto, Estetica. Come scienza dell’espressione e linguistica generale, a cura di G. Galasso, Adelphi, Milano. 20052, p. 3.

4 Cfr. Herder, Ancora una filosofia della storia, per l’educazione dell'umanità; trad. it. di Franco Venturi, Einaudi, Torino 1971, pp. 35-36.

5 Cfr. Meinecke Friedrich, Le origini dello storicismo, trad. it. di M. Biscione, C. Gundolf, G. Zamponi, Sansoni, Firenze, 1954, pp. 287-288.

6 Cfr. Wright, G. H. von, Deontic Logic, Mind, New Series, Vol. 60, No. 237, Oxford University Press. Oxford, 1951, pp. 1-15.

7 Cfr. Herder, Idee per la filosofia della storia dell’umanità, trad. it. V. Verra, Zanichelli, Bologna1971, p. 157.

8 Cfr. Zammito, John H., Kant, Herder, and the Birth of Anthropology, University of Chicago Press, Cicago, 2002, p. 325.

9 Cfr. Herder, Ancora una filosofia della storia, per l’educazione dell'umanità; trad. it. di Franco Venturi, Einaudi, Torino, 1971, p. 71.

10 Ibidem pp.79-80.

11 Ibidem p. 70.

12 Ibidem p. 72.

13 In Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit [Ancora una filosofia della storia per l’educazione dell’umanità] del 1774; per la sua ed. it: Herder 1971 cit.

14 Criticando il concetto di democrazia di Otane e negando che si possa dare al popolo il potere di gestire lo stato perché «niente infatti c’è di più privo di intelligenza, né di più insolente del volgo buono a nulla» e perché esso è «plebaglia sfrenata» dice Megabizos: «noi invece, scelto un gruppo degli uomini migliori, a questi affidiamo il potere; ché fra questi ci saremo anche noi, ed è giusto che dagli uomini migliori derivino le migliori deliberazioni» (Erodoto di Alicarnasso, Storie, III, 80-82).

15 Si veda Spinoza Baruch, Tractatus politicus; testo originale e traduzione italiana a cura di P. Cristofolini, ETS, Pisa, 1999, VIII, 1.

16 Ibidem XI, 2.

17 Ivi.

18 Cfr. Bainton, Roland Herbert, Lutero; Einaudi, Torino, 2003, p. xxxviii.

19 Cfr. Bernardini Paolo, Il viaggio di Herder in Italia 1788-1789: riflessioni e note su un testo dimenticato, sessione del 23 Maggio, AAIS Conference, Zurigo, 2014, p. 5.

20 Cit. in Ciriello, Giovanni, Vita ed esperienza morale in Herman Nohl, Rubbettino, Cosenza, 2005, p. 156.

21 Importante nell’ambito del pensiero antropologico di Herder sono i testi sul tema Herder und die Anthropologie der Aufklärung, a cura di W. Pross, nell’edizione dei Werke herderiani, secondo volume del 1987 per i tipi di Hanser, Münch.

22 Si veda Verra Valerio, Il concetto di Bildung, intervista del 27-02-1996, in (on line) http://www.emsf.rai.it/scripts/interviste.asp?d=456#links

23 L’irenismo è una corrente di pensiero interna al cattolicesimo che auspica il ritorno nel suo seno delle chiese separate. Era già presente durante la Riforma protestante.

24 Gottfried Arnold (1666-1714), autore del noto Unparteiische Kirchen- und Ketzerhistorie [Storia imparziale della Chiesa e degli eretici] del 1699, testo di un pietismo sui generis.

25 Cfr. la trad. it. a cura di Valerio Verra: Herder Johann Gottfried Herder / Idee per la filosofia della storia dell’umanità, Zanichelli, Bologna, 1992, p. 349.

26 Per questo concetto cfr. Nohl, Herman, Johann Gottfried Herder, in Pädagogische Aufsätze (1918), Beltz, Berlin-Leipzig, 1929, pp. 1-2.

27 Ivi Verra 1992.

28 Ibidem Nohl 1929, pp. 1-2.

29 Herder sembra avvalorare Jürgen Habermas che dirà che in Germania l’uso politico della storia ha prodotto i frutti più vistosi. Lo stesso Autore parla di “tempo sacro” della modernità; si veda Habermas 1987. Dello stesso avviso, sulla sacralizzazione del tempo umano reso “pubblico” e “collettivo”, sono Ricoeur, Koselleck e Badiou.

30 Cfr. Knoll, Samson Benjamin, «Herder’s concept of Humanität», in Johann Gottfried Herder, Innovator through the Ages / edited by Wulf Koepke in cooperation with Samson B. Knoll, Bouvier, Bonn, 1982, pp. 9-19.

31 Si veda Herder 1772; per la trad. it. si veda inoltre Necco, Saggio sull’origine del linguaggio, a cura di G. Necco, SES, Mazara-Roma. 1954.

32 Dice Nietzsche nel suo Unzeitgemässe Betrachtungen (Considerazioni inattuali 1873-1876): «[…] sovrastoriche chiamo le potenze che distolgono lo sguardo dal divenire, volgendolo a ciò che dà all’esistenza il carattere dell’eterno e dell’immutabile […]» (cors. dell’aut.); Nietzsche, Friedrick, La nascita della tragedia; Considerazioni inattuali, I-III / edizione italiana condotta sul testo critico originale stabilito da Giorgio Colli e Mazzino Montinari; versioni di Sossio Giametta e Mazzino Montinar; Adelphi, Milano, 1972, p. 95.

33 Ricorda Kant il poco da rallegrarsi «che un’antitetica della ragion pura in generale ci sia è cosa triste e deprimente», in Critica della ragion pura, a cura di Pietro Chiodi. Cfr. Kant 2005, Critica della ragion pura; a cura di Pietro Chiodi, Utet, Torino, p. 567.

34 Cfr. Fox, Russell Arben, Religious Particularism and Religious Pluralism in Herder’sHumanität’; Comunicazione alla International Herder Society Biennial Conference September 20-23, 2006, Madison, WI, USA, 2006, p. 14.

35 Cfr. Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, in Herder Werke, ed. Martin Bollacher, 10 vols vol. 6, (Deutscher Klassiker Verlag, Frankfurt am Main, III, 15, ii), 1985, p. 637.

36 Cfr. Clark, Robert Thomas, Herder: his life and thought; University of California Press, 1969, p. 314.

37 Cfr. Barnard, Frederick. M., Herder on nationality, humanity, and history; Montreal and Kingston McGill-Queen's University Press, Québec, 2003, p. 106.

38 Cfr. Caianiello, Silvia, Scienza e tempo alle origini dello storicismo tedesco; Liguori, Napoli, 2005, p. 191. Già tra la fine del XIX e inizio del XX secolo si dibatteva pro e contro sul supposto anticipare herderiano delle idee di Darwin; si veda, a favore, Friedrick. von Bärenbach con Herder als Vorgänger Darwins in der modernen Naturphilosophie nel 1877, mentre di parere opposto fu Hermann Gòtz con War Herder ein Vorgänger Darwins?, nel 1902. Cfr. Farinelli, Arturo L'"umanità" di herder e il concetto della "razza" nella storia evolutiva dello spirito, Tip. Giannotta, Catania, 1908, p. 28, n. 6.

39 Cfr. Fichera, Giuseppe, Umanità e linguaggio nel pensiero di Herder, Cedam, Padova, 1964, p. 5 segg.

40 Goethe fu profondamente influenzato da Herder e Alexander Gillies ritiene che Herder insegnò a Goethe a essere se stesso.

41 Cit. in Gómez, Bárbara Natalia, Conceitos fundamentais para compreender a filosofia da historia de Johann Herder, Anais do XXVI Simpósio Nacional de História–ANPUH, São Paulo.1, 2011, p. 8.

42 Cfr. Herder, J. G. v. Herders Sämmtliche Werke: Zur Philosophie und Geschichte. Zehnter Teil / Adrastea und Briefe zur Beförderung der Humanität …; herausgegeben durch; Johann v. Müller, im Bureau der deutschen Classiker, Carlsruhe, 1826, pp. 293-324.

43 Marco Tullio Cicerone, Tuscolanae disputationes, p.385, BUR, Milano, 2011.

44 Ibidem p. 387.

45 Ibidem p. 511.

46 Cit. in Tagliapietra, Andrea - Tetamo, Elisa - Manzoni, Silvia, “Che cos’è l’illuminismo?” in I testi e la genealogia del concetto / introduzione e cura di Andrea Tagliapietra; traduzioni di Silvia Manzoni ed Elisa Tetamo, B. Mondadori, Milano, 2000, p. 95.

47 Cfr. Fox, Russell Arben, Religious Particularism and Religious Pluralism in Herder’sHumanität’; Comunicazione alla International Herder Society Biennial Conference September 20-23, 2006, Madison, WI, USA, 2006, p. 17.




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