Giovanni Lo Castro IL transessuale: tra sembiante e sinthomo



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02.02.2018
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Giovanni Lo Castro

  

Il transessuale: tra sembiante e sinthomo

   

Antonio, 25 anni, ha ottenuto il passaggio da donna a uomo.



L’azione del chirurgo ha totalmente modificato il suo organismo.

Gli hanno asportato le ovaie, l’utero e i seni,

mentre il trattamento ormonale e la attività in palestra,

hanno reso il suo corpo assolutamente maschile.

Quanto ai genitali egli dice:

Mi hanno trasformato il clitoride in un piccolo pene.



Non ho erezioni, non eiacula,

ma è la cosa di cui vado più orgoglioso”.   

 

Sappiamo che la donna è un mistero per l’uomo, così come dell’uomo per la donna stessa. Sappiamo anche che l’omosessuale, il “terzo sesso”, [1] non lo è da meno.



Ed il transessuale? Ci chiediamo: cosa fa mistero in lui? Il maschile, il femminile, la possibilità di essere l’uno e l’altro o il non essere né l’uno né l’altro: “come gli angeli”?[2] Il transessualismo è il sesso degli angeli? Oppure, come qualcun’altro dice, una versione della onnipotenza materna, una allegoria della molteplicità del femminino o, in fine, l’altra faccia del “non tutta”della donna? Comunque lo si guardi, ci si accorge da subito che ciò che si presenta è un enigma, e che resterebbe tale, probabilmente, anche nella ipotesi in cui si giungesse a dimostrarne una sua povera causalità biologica: sia che si tratti del rimedio ad un “curioso errore” della natura, o della prova che è possibile andare aldilà di questa.

Cosa rende “orgoglioso” Antonio? Che cosa ci insegnano il suo dire e la sua esperienza? La realtà del suo organismo è stata adattata. Qualcosa che appartiene all’immaginario, cioè che attiene alla immagine, è stato “inciso” su di questo per ottenere la “riattribuzione” del sesso. Genere e sesso, adesso sono coincidenti. Può dirsi un “vero” transessuale. Il suo essere può collocarsi sul versante della verità, della coincidenza tra l’essere e l’apparire.  Il transessuale “vero”, figlio dalla onnipotenza della chirurgia, mostra la possibilità, se non la certezza, di poter “(…) disgiungere, attraverso l’intervento chirurgico sugli organi sessuali, la funzione di tali organi dalla loro apparenza: il tutto per rendere, in ultima istanza, il soggetto conforme ad una immagine[3]. Di realizzare una coincidenza tra organico e psichico, tra il maschile o il femminile rappresentato dall’organismo e la equivalente idea di se dello psichico. Egli ha la certezza di ciò anche se l’impossibilità tecnica (almeno sino ad oggi) di attivare la fisiologia dei genitali per quanto attiene alla produzione di piacere, porta verso un risposta negativa sulla equivalenza dei sessi e porta verso la ipotesi che si tratti di un nuovo sesso.  Un sesso la cui caratteristica è di non essere definito dalla presenza di un piacere (maschile o femminile) che trovi la sua giustificazione nei genitali, ma di uno che origina da una fisiologia immaginaria degli stessi.

Non un piacere, bensì un godimento che si produce con la ricostruzione dell’immagine anatomica, o meglio del suo sembiante[4]. In questo il soggetto, alla ricerca della certezza del suo essere, scompare sotto il significante. Io sono questo significante; è così che opera ciò da cui il soggetto si fa rappresentare: che si tratti di un seno ricostruito o di un clitoride elevato a pene.

Nell’insegna transessualista nulla cambia, sia che egli la ricavi grazie alla aggiunta o attraverso alla sottrazione del sembiante fallico,  questo “(…) dispiega, scrive Blanchet, in modo esemplare la sua qualità di S1. L’immagine ne è l’atomo. In questo modo la certezza del soggetto transessuale – Sono una donna in un corpo di uomo – lo destina ad impiantare i segni del femminile nel suo corpo.[5]

La scelta transessuale appare una presa alla lettera di questa indicazione. Il tentativo di aggancio alla realtà di un soggetto dell’inconscio che non è in grado di reggere la dimensione di indefinitezza e di intercambiabilità della sua identificazione. Egli prova a “salvarsi”, a darsi consistenza, “ri-costruendosi” un’identità coerente attraverso la “ri-attribuzione” del genere. Invoca la “correzione chirurgica” affinché completi nella realtà dell’organismo la sua già avvenuta identificazione immaginaria alla donna.[6]     

La nostra concezione ci fa definire il femminile come ciò che è ricavabile dalla integrazione della mancanza con un godimento altro. In altri termini: che la donna può godere del possesso delle cose, ma che ha anche la possibilità di usufruire di un godimento che essendo differente da quello tipicamente maschile, fondato sull’avere, trova il suo fondamento sulla mancanza, sul non avere, sul vuoto. Un vuoto che però richiede di essere trattato; è per questo che, là dove qualcosa manca: qualcosa va installato come supplenza. È quel posto vuoto nel quale si precipitano le “Vorstellungen”; rappresentazioni[7], che, dal momento in cui non esiste nell’inconscio un significante della donna, vengono a indicare dove la si può incontrare. E’ per questo motivo che troviamo nel posto del significante del femminile  “immagini e simboli”.[8]

 Portatore elettivo, anche se non esclusivo, di queste (immagini e simboli) è il transessuale; egli è colui che, nella società del tutto fallico, può testimoniare di un possibile godimento aldilà di questo. La società post moderna ha unificato le forme del godimento, vanificando la loro funzione di certificazione della differenza sessuale. A questo punto sembra essere rimasto solo il godimento del transessuale ad alterare la condizione di Uno prodotta dalla questa operazione e ad introdurre un significante della differenza. Ci si chiede, allora, se l’Uno rappresenta l’intero, il tutto simbolizzato dal fallo, cosa contiene il diverso dall’Uno? Sappiamo che non può non essere altro che il Niente. È per questo che, come ci ha insegnato Lacan, se dal versante dell’Uno incontriamo il Fallo, dall’altro non vi è che la sua assenza, quindi il Niente che gli fa dire che: “La donna non esiste, non ci sono che le donne”.

Va precisato, tuttavia, lo scrive Miller, che la affermazione che “La donna non esiste non significa che il luogo della donna non c’è, ma che questo luogo resta essenzialmente vuoto. Che questo luogo resti vuoto non impedisce che vi si possa incontrare qualcosa.” E che cosa possibile incontrarvi? Lo troviamo ancora nello stesso testo: “In questo luogo si incontrano solo delle maschere, maschere di niente, sufficienti per giustificare la connessione tra le donne e i sembianti.”[9]

Sembiante e/o sinthomo? Di cosa si tratta? La scelta transessuale è un sinthomo o uno dei modi  possibili per trattare il “bordo” della mancanza attraverso il sembiante?  O l’uno e l’altro allo stesso tempo? Non è una questione marginale, anzi. Sembiante e sinthomo non sono la stessa cosa, rispondono a logiche e funzioni differenti, seppure il soggetto possa servirsene nello stesso tempo e modo. Il sembiante, concetto che Lacan ha approfondito nel Seminario XXIII[10],  va anzitutto differenziato da quello di significante, seppure con questo mantiene un legame diretto. Il significante è definibile come il sembiante per antonomasia, ma non è possibile dire la stessa cosa per il sembiante. Si tratta di due campi diversi. Il sembiante, ci ha spiegato Lacan, “si da per ciò che è, è la funzione primaria della verità[11]. È ciò che appare, ciò che si rende visibile allo sguardo. La posizione sessuata degli esseri umani ne fa cogliere macroscopicamente la logica. Possiamo eleggere la foglia di fico, primo velo per antonomasia, posta da Adamo ed Eva a coprire i loro genitali, a prima allegoria del sembiante. Vi è infatti un rapporto diretto tra il sembiante ed il velo e tra quest’ultimo ed il pudore.[12]

Quanto alla sua origine in Lacan, preziosa è la ripresa che ne fa  Pierre Malengreau[13], che ci presenta tre evoluzioni del concetto, di cui le prime due vengono definite “non propriamente lacaniane”. La prima elaborazione ne vede l’utilizzazione con riferimento alla mancanza ed alla castrazione, in quanto assume valore di verità per ciascuno. La seconda - in cui la teoria del sembiante è esplicita, ed in cui questo ha valore positivo in quanto non viene legato al – phi della castrazione ma al reale del godimento – è quella che vede il Nome del Padre, il fallo e l’oggetto a, proposti come sembianti. Una terza - che sovverte totalmente le prime due e affronta il reale a partire non più dal piano della mancanza e da ciò che la delimita, dal -phi e dall’oggetto piccolo a -  lo assimila a tutto ciò che si presenta sempre dal lato dell’eccesso.

È su questo versante (“dell’eccesso”) che, secondo noi, il sentire sociale percepisce la questione della riattribuzione richiesta dal transessuale. Non si tratta infatti della semplice opposizione tra il sembiante e la mancanza, né del sembiante che viene a situarsi nel posto del reale, così come potrebbe apparire a prima vista, ma di qualcosa che si muove nella logica di una  “struttura tripla[14] costruita su ciò che Miller chiama “la disgiunzione tra il reale ed il vero”.[15]

È questo che interroga il “reale” della riattribuzione sessuale, ed il “vero” del genere riconfigurato, con la permanenza della “disgiunzione” tra i due, testimoniata dalla impossibilità di un godimento sessuale tramite gli organi “riattribuiti”, i quali mantengono una loro precisa configurazione di sembianti. Svolgono, così, la loro funzione rinviando alla possibilità di un “godimento (di) altro”, rispetto a quelli maschile (godimento fallico) e femminile (altro godimento).

Possiamo dire che: se il godimento maschile trova nel fallo il suo oggetto, mentre quello  femminile vi si situa nell’aldilà, il godimento transessuale ha il suo luogo nel sembiante, più precisamente nella assenza del godimento stesso. Assenza significante, che appare tanto più paradossale, quanto più contrastante con la sua ri-costruzione anatomica. Per cui possiamo dire che quest’ultima svolge la funzione di “velo”, nella misura in cui la sua presenza rinvia giusto alla mancanza.  È questa operazione che, differenziando i “transessuali veri” dai “transessualisti”, ci aiuta a vedere come nei “transessuali veri” - cosi come per la “vera donna” di cui parla Miller[16] - la identità sessuale resta e si colloca “fuori dal sesso” (horsexe).[17]

È quindi la sua forclusione a fare si che questa ritorni nel reale sotto forma della rivendicazione di essere dell’altro sesso. Forclusione che - seppure trattata sinthomaticamente, attraverso la ricostruzione immaginaria con l’intervento sulla realtà dell’organismo -  lascia tuttavia irrisolta la questione del soggetto al livello del simbolico.





[1] Hocquengheim G. L’idea omosessuale. Tattilo editrice, Roma, 1973.

[2] Galiani R. Un sesso invisibile. Sul transessualismo in quanto questione. Liguori editore, Napoli, 2005

[3] Bottone M., Valerio P. Vitelli R., L’enigma del transessualismo. Riflessioni cliniche e teoriche. Franco Angeli, Mi, 2004.

[4] Puntualizzeremo più avanti questo concetto.

[5] Blanchet R. voce: Certezza, Scilicet, Parvenze e sintoma. Attualità lacaniana. Franco Angeli, Milano, 10/2009, p. 76.

[6] Millot C. Hosexe: essai sur le transsexualisme. Point Hors Ligne. Paris, 1983.

[7] Hoonaert G., La féminité: diffamation, fantasme, semblant. Papers, n. 7, mars 2010, p. 16 e seg.

[8] Lacan J. D’un autre à l’autre. Inedito, cap. XVI, p. 226.

[9] Miller J. A op. cit. p. 13.

[10] Lacan J. D’un discours que ne sera pas du semblant, 1970-71. Inedito

[11] Miller J. A. Semblants et sinthome, La Cause freudienne, 69, p. 129.

[12] Miller J. A. ibidem

[13] Malengreau P., Bord de semblant, Papers, N. 6 –  Janvier  2010 – AMP Paris, p. 8.

[14] Ibidem, p. 9.

[15] Miller J. A. op. cit.  p. 129.

[16]Miller J. A. op. cit.

[17] Frignet H. Identitè sexuelle et transexualisme, logos et ananché. Revue de Psychanalyse et de Psychopatologie, n. 1,  1999, p. 83-96.


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