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Nietzsche Genealogia della morale



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1.3. Nietzsche Genealogia della morale

«abbiamo bisogno di una critica dei valori morali, di porre in questione finalmente proprio il valore di questi valori, e per fare ciò abbiamo bisogno di una conoscenza delle condizioni e delle circostanze da cui sono stati prodotti, in cui si sono sviluppati e modificati, conoscenza che fino a oggi non solo non è esistita, ma non è stata nemmeno mai auspicata» (P,6). «Qualcuno vuole forse sondare un po' il mistero delle modalità con cui sulla terra si fabbricano gli ideali? chi ne ha il coraggio?» (I,14). «ogni concetto, in cui si concentri semioticamente tutto un processo, si sottrae alla definizione; è definibile solo ciò che non ha storia» (II,13).

L'analisi critica genealogica della morale ne mette in evidenza le radici e il ribaltamento in atto, la mistificazione e l’inganno: la genesi sociale, psicologica, economico-giuridica, linguistica, religiosa, epistemologica, a partire dagli effetti.

1.3.1. In tutte le analisi prende forma una storia di ri-voltamento: gli sconfitti e la loro morale diventano il potere; gli istinti naturali sono condannati come vizi; il vivere stesso si presenta come sofferenza ed espiazione; il Dio creato dall’uomo lo domina da una lontana trascendenza… «Quelli che fin dall'inizio sono stati colpiti dalla sventura, i prostrati, i distrutti, i più deboli, sono quelli che più degli altri minano la vita tra gli uomini, che avvelenano e problematizzano, nella maniera più pericolosa, la nostra fede nella vita, nell'uomo, in noi stessi.» (III,14)

1.3.2. Si impone un ribaltamento: se la filosofia ha un ruolo essa diventa ermeneutica, critica, smascheramento, chiarificazione «Poiché non dobbiamo ingannarci a questo proposito: ciò che costituisce il segno distintivo più tipico delle anime moderne, del libri moderni, non è la menzogna, ma l'innocenza incorporata nella mendacia moralistica. Dover mette­re ovunque allo scoperto questa innocenza, ciò costituisce forse la parte più disgustosa del nostro lavoro di tutto quel lavoro in sé non trascurabile, cui oggi deve sobbarcarsi uno psicologo.»(III,19).

«Tutte le grandi cose si annientano da sole, con un atto di autoeliminazione: così vuole la legge di natura, la legge del necessario 'autooltrepassamento' nell'essenza della vita... Così è crollato il cristianesimo come dogma, a causa della sua stessa morale; così anche il cristianesimo come morale deve ancora andare in rovina: noi siamo alle porte di questo avvenimento» (III,27) (Nietzsche Friedrich 1887 Genealogia della morale)


1.4. Adorno etica e morale: la violenza etica. (Theodor Wiesengrund Adorno in Problemi di Filosofia morale, raccolta di una serie di lezioni tenute nell'estate del 1963 e Minima moralia, ripresi epresentati da Judith Butler )

1.4.1. la violenza etica in prima accezione: la tendenza autoconservativa dell’ethos collettivo. «Ciò che lo [Adorno] disturba è il carattere inevitabilmente conservatore dell'ethos collettivo, fondato in realtà sul postulato di una falsa unità che tenta di sopprimere le contraddizioni e le discontinuità proprie di ogni forma di ethos contemporaneo. Un'ipotetica unità anteriore, infatti, che si sarebbe successivamente disgregata, in realtà non è mai esistita: si trattava solo di un'idealizzazione, nei fatti di una sorta di nazionalismo che oggi non risulta più credibile né è giusto che lo sia. Per questo Adorno mette in guardia dal ricorso all'etica, interpretandolo come una forma di repressione e di violenza. E scrive: «Non vi è nulla di più degenerato del tipo di etica o moralità che sopravvive in forma di rappresentazioni collettive, anche dopo che lo Spirito del Mondo [Weltgeist] ha cessato di abitarle, se mi è concessa un’espressione hegeliana, come in "una stenografia". Non appena lo stato della coscienza umana e lo stato delle forze produttive della società se ne congedano, tali rappresentazioni collettive acquisiscono un carattere repressivo e violento. Ed è proprio questo aspetto costrittivo dei costumi [Sitten], la violenza e il male in essi contenuti — e non qualcosa come il mero decadimento della morale deplorato dai teorici della decadenza — che, mettendoli in contrasto con la moralità [Sittlichkeit] stessa, costringe la filosofia al genere di riflessione che stiamo esprimendo qui.» (PdM, p. 32). […] Adorno chiarisce come l'ethos collettivo, pur non essendo condiviso, e in realtà proprio perché non più condiviso (per cui d'ora in poi lo si dovrebbe sempre citare tra virgolette), possa imporre la propria ipoteca sulla comunità solo ricorrendo a mezzi violenti. In questo senso l'ethos collettivo usa strumentalmente la violenza per conservare l'apparenza del proprio essere collettivo. L’ethos, cioè, si fa violento quando diviene anacronistico. E l'aspetto che da un punto di vista storico — e temporale — risulta anomalo in questa specifica forma di violenza è che, pur divenendo anacronistico, l'ethos non si consegna al passato ma continua a insistere sul presente come anacronismo. Se l'ethos rifiuta di divenire passato, la violenza è il modo in cui si impone sul presente. E non solo, perché l'ethos non si limita a imporsi sul presente, ma tenta pure di eclissarlo — e proprio in questo tentativo consiste uno dei suoi effetti violenti.» (Butler Judith 2005, Critica della violenza etica, Feltrinelli, Milano 2006, 12-13)

1.4.2. Etica e morale e la violenza etica in seconda accezione: il mancato incontro tra etica e morale.

1.4.2.1. Un accordo preliminare e non definitivo sul significato dei due termini etica e morale. Per etica (alla Hegel Sittlichkeit) si intende (si può intendere) il sistema dominante, considerato normale (normativo), esteriore di massime e regole. Per morale (alla Kant Moral) si intende (si può intendere) l’assunzione individuale di (quelle) norme, in forma personale, interiore e critica.

1.4.2.2. La relazione tra etica e morale a scongiurare la violenza dell’etica. «E nonostante Adorno dia l'impressione di oscillare indiscriminatamente tra etica e moralità, per il suo progetto predilige il termine “morale" — la cui eco riemerge esplicita nei Minima moralia — ritornando con insistenza sul fatto che gli individui debbano potersi appropriare di un insieme di massime o di regole "in maniera vivente [lebendig]", in base cioè alla loro esperienza vissuta (ibid.). Se infatti il ricorso al termine etica si potrebbe riservare ai contorni generali di tali massime e regole, o al rapporto fra i vari sé condizionato da tali regole, Adorno ribadisce tuttavia che una norma etica che non sia in grado di indicare un modo di vivere o che nelle condizioni sociali esistenti finisca per smarrire ogni possibilità di essere fatta propria dagli individui, deve essere sottoposta a una revisione critica (PdM, pp. 35 sgg.). Ogniqualvolta ignora le condizioni sociali esistenti, che sono anche le condizioni per cui ogni etica può esser fatta propria, l’ethos diviene inevitabilmente violento. […] Quando, per cause sociali, un precetto universale non può più essere fatto proprio o quando, sempre per cause sociali, deve essere rigettato, quello stesso precetto diventa luogo di controversia, tema e oggetto di discussione democratica: perde cioè il proprio statuto di precondizione del dibattito democratico. Se infatti operasse in quel contesto come condizione preliminare, come sine qua non della partecipazione stessa, dovrebbe imporre la propria violenza sotto forma di una preclusione escludente. Il che non significa che l'universalità sia per definizione violenta. Non lo è. Esistono però situazioni in cui può tradursi in violenza. Adorno ci aiuta a comprendere come la violenza dell'universalità risieda anche nella sua indifferenza verso le condizioni sociali per cui un’appropriazione “vivente” e spontanea potrebbe rivelarsi possibile. Se non è possibile alcuna appropriazione vivente, sembra allora derivarne che il precetto possa essere subìto solo come una pena capitale, una sofferenza imposta da un'esteriorità siderale e indifferente a danno di ogni libertà e di ogni particolarità.» (Butler Judith 2005, Critica della violenza etica, Feltrinelli, Milano 2006, 13, 15)

1.4.3. L’io e le norme, per intendere correttamente (se lo si vuole usare) il termine identità individuale.

1.4.3.1. L’impossibile astrazione e isolamento dell’io dal sociale: «Adorno … mette anche in guardia dall’errore in cui si incorrerebbe sostenendo la posizione opposta, quella per cui l'“io" sarebbe comprensibile come assolutamente separato dalle proprie condizioni sociali, come pura immediatezza, accidentale o arbitraria, totalmente impermeabile alle dimensioni storiche e sociali che dopotutto — rappresentano le condizioni generali del suo stesso emergere in quanto “io”. […] non esiste nessun "io" che possa concepirsi come assolutamente separato dalle condizioni sociali del proprio emergere, nessun “io” che non sia implicato in un quadro di norme morali che lo condizionano, che cioè, in quanto norme, possiedono un carattere sociale che eccede ogni significato meramente personale e distintivo.

L’“io" non è un'entità separata dalla matrice predominante delle norme etiche e da quadri morali in conflitto tra loro. In modo tutt'altro che irrilevante, questa matrice è anche condizione di possibilità perché emerga l'“io”, per quanto l’“io” non venga indotto causalmente da tali norme, e quindi non sia lecito desumere che l'“io” sia semplicemente l'effetto o lo strumento di un certo ethos che lo precede o di un certo campo di norme discontinue e in conflitto tra loro. Quando l'“io” cerca di dar conto di sé può anche partire da sé, ma scoprirà che il suo sé è già implicato in una temporalità sociale che eccede le sue stesse capacità di narrazione. In realtà, quando l'“io” tenta di dar conto di sé, quando cioè tenta di restituire un racconto che includa le condizioni del suo stesso emergere, dovrà necessariamente diventare un teorico sociale.» (Butler 2005, Critica della violenza etica, 16)

1.4.3.2. Il pluralismo come diritto dell’individuo nella relazione con il sistema normativo. Forse è il caso di ricordare qui le affermazioni che compaiono nella Fenomenologia dello Spirito di Hegel (ma è il tratto specifico dell’intera struttura filosofica di Hegel) sulla relazione, relazione che costituisce la logica del determinato; «l’individuo consiste nel conservare sé in relazione ad altro» (Fenomenologia, 16). «La ragione di tutto ciò consiste nel fatto che l'“io" non ha una sua storia che non sia anche la storia di una relazione — o di un quadro di relazioni — con un quadro di norme. E per quanto non manchino voci critiche che leggono questa costitutiva relazionalità come cancellazione di ogni idea di soggetto su cui fondare la capacità di agire moralmente e la responsabilità morale, non è detto che l'esito sia necessariamente questo. L’“io”, in una certa misura, è sempre espropriato delle condizioni sociali del suo stesso emergere [in nota: … allo stesso tempo immerso ed espropriato rispetto alle convenzioni sociali]. Ma questa espropriazione, questa perdita di possesso, non implica lo smarrimento di un fondamento soggettivo dell'etica. Al contrario, può rappresentare la condizione specifica dell'indagine morale, la condizione per cui la moralità stessa emerge. Il fatto che l'“io" non sia tutt'uno con le norme morali significa solo che il soggetto deve deliberare su queste norme e che questa sua facoltà comporterà in parte una comprensione critica della loro genesi e del loro significato sociale. In questo senso, allora, la deliberazione etica è intimamente connessa a un'operazione di critica. E la critica a sua volta appura di non poter procedere senza considerare come il soggetto deliberante sia emerso e come possa vivere in un quadro di norme e appropriarsene. Non solo l'etica si trova coinvolta nel compito della teoria sociale, ma la teoria sociale stessa, se vuole evitare conseguenze violente, deve trovare un posto “vivente” per questo “io".» (Butler 2005, Critica della violenza etica, 16-17)

Il tema e l’impostazione ricompaiono in Foucault: «In Foucault … Non si dà nessuna costruzione di sé al di fuori delle norme che orchestrano le forme possibili che un soggetto può assumere. La critica allora, in quanto pratica sui generis, espone i limiti di questo ordine storico di cose, l'orizzonte epistemologico e ontologico al cui interno i soggetti sono interamente costituiti. Costruirsi in modo tale da portare alla luce questi limiti significa precisamente impegnarsi in un’estetica del sé che mantiene una relazione critica con le norme esistenti.» (Butler 2005, Critica della violenza etica, 28)

1.4.3.3. La dialettica etica e morale, della costruzione di sé nelle e contro le norme, la relazione all’altro segnata dalla incommensurabilità, la conseguente opacità a se stessi e la difficoltà o impossibilità della narrazione, dell’autonarrazione, del dar conto di sé, l’opacità a se stessi… possono diventare, analiticamente, il contesto della forclusione, della coscienza infelice e della melanconia. «L’opacità del soggetto può avere origine nel suo essere concepito come un essere relazionale, come un essere, cioè, le cui prime e più precoci relazioni non sono sempre recuperabili a una conoscenza consapevole. Momenti di non-conoscenza di sé tendono a emergere nelle relazioni con gli altri, suggerendo come tali relazioni si richiamino a forme primarie di relazionalità che non sempre si lasciano sottoporre a una tematizzazione esplicita e riflessiva. Se davvero siamo formate/i in un contesto di relazioni che risultano parzialmente irreperibili e irreparabili, questa opacità sembra radicarsi nell'atto stesso della nostra formazione e derivare dal nostro status di esseri che si formano in una relazione di dipendenza. […] Più precisamente, se è proprio in virtù delle relazioni con gli altri che si è opachi a se stessi, e se queste relazioni con gli altri sono il luogo della propria responsabilità etica, allora significa che è proprio in virtù dell'opacità verso di sé che il soggetto si espone e accetta alcuni dei più importanti vincoli etici. […] Il corpo singolare cui la narrazione si riferisce non può essere catturato da una narrazione totale, non solo perché quel corpo possiede una storia della propria formazione che resta inaccessibile alla narrazione, ma anche perché le relazioni primarie sono costitutive in modo tale da rendere necessariamente opaca proprio la comprensione di noi stessi.» (Butler 2005, Critica della violenza etica, 31-32)

In sintesi: due fattori determinano il carattere sempre aperto e la narrazione non totale della identità, della costituzione e del dar conto di sé: 1. l’ambivalenza dell’assoggettamento (cfr. le tesi di Foucault), l’opacità del soggetto nella relazione, nelle relazioni con gli altri.

1.4.3.4. L’io plurale e il riconoscimento. « Altre letture di Hegel, tuttavia, insistono sul fatto che la relazione con l'altro sia eminentemente estatica, che l’“io”, cioè, trovi ripetutamente se stesso al di fuori di sé e che nulla possa mettere fine all'impulso ripetuto e continuo di questa esteriorità che è paradossalmente la mia. In un certo senso, io sono sempre altra rispetto a me stessa, e non si dà alcun momento finale in cui possa ritornare me stessa. In realtà, se si dovesse seguire alla lettera la Fenomenologia dello spirito se ne dedurrebbe che l'“io” è costantemente trasformato dagli incontri a cui è sottoposto: il riconoscimento diviene allora il processo irreversibile attraverso cui divento continuamente altro da quello che ero, smettendo così di essere in grado di tornare ciò che ero. Nel processo di riconoscimento vi è quindi una costante perdita, dal momento che l’“io” si trasforma attraverso l’atto di riconoscere.» (Butler 2005, Critica della violenza etica, 41)

«Se l'identità che noi diciamo di essere non può catturarci una volta per tutte, e allude immediatamente a un eccesso e a un'opacità che fuoriescono dalle categorie dell'identità stessa, allora ogni tentativo di “dar conto di sé" dovrà necessariamente fallire per avvicinarsi a una qualche verità. Nella misura in cui chiediamo di conoscere l'altro, o chiediamo che l'altro dica, una volta per tutte e in modo definitivo, chi lui o lei sia, sarà necessario non aspettarsi una risposta che possa davvero soddisfarci. Solo non aspirando a tutti i costi a una risposta esaustiva, e lasciando che la domanda resti aperta, che addirittura continui a insistere noi lasceremo davvero vivere l'altro — dal momento che la vita può essere intesa proprio come ciò che eccede ogni tentativo di dar conto di essa. Se lasciar vivere l'altro è parte essenziale di ogni definizione etica del riconoscimento, allora questa versione del riconoscimento si fonderà meno sulla conoscenza che sulla percezione e l'assunzione consapevole di certi limiti epistemici, di certe pretese di verità.» (Butler 2005, Critica della violenza etica, 61)


1.5. Foucault: ambivalenza dell’assoggettamento.

«La mia riflessione prende le mosse dall'idea foucaultiana che il potere regolativo produce i soggetti che controlla, che il potere non è soltanto imposto dall'esterno, ma opera come il mezzo regolativo e normativo attraverso il quale i soggetti si formano.» (Butler Judith, 1993 Corpi che contano. I limiti discorsivi del “sesso”, Feltrinelli, Milano 1996, 21)

«individuare le operazioni che producono e nascondono ciò che si qualifica come soggetto»

(Butler Judith 1990, 1999, Scambi di genere. Identità, sesso e desiderio, Sansoni, Milano 2004, VII, dalla presentazione di G.Giorello). Il concetto di Bildung (costruzione, formazione) utilizzato ampiamente da Hegel, viene ripresa nella tematica sull’assoggettamento, con diversa rilevanza e definizione, nelle opere di Freud, Lacan e Butler.

«Gli ambiti della "rappresentazione" politica e linguistica determinano in anticipo il criterio in base al quale si formano i soggetti, con la conseguenza che la rappresentazione si estende solo a quanto può essere riconosciuto come soggetto. In altre parole, prima di poter estendere la rappresentazione, occorre che siano soddisfatti i requisiti necessari per essere un soggetto. […] Secondo Foucault, i sistemi politici del potere producono i soggetti che in seguito giungono a rappresentare. Per il fatto stesso di essere assoggettati a simili strutture, i soggetti così regolamentati si formano, si definiscono e si riproducono in conformità ai requisiti di quelle strutture. (Butler 1990, 1999, Scambi di genere,4) Dunque la circolarità e l’ambivalenza: [1.] Concedo il diritto alla rappresentazione [2.] al soggetto che produco, nascondendo la produzione stessa e presentando il soggetto prodotto come ontologicamente primo o naturale, natura; «Il potere giuridico "produce" inevitabilmente quel che sostiene di rappresentare soltanto» (Butler 1990, 1999, Scambi di genere, 5; Butler 2005, Critica della violenza etica, 34-39)

1.5.1. Il tema dell’assoggettamento è centrale e ricorrente soprattutto ed esplicitamente nelle analisi di Michel Foucault (ideale maestro di Butler), che ne mette in luce l’irriducibile e essenziale ambivalenza, richiamata: «soggettivizza e assoggetta (in inglese il sostantivo “subjection” rende entrambe le locuzioni), ovvero produce le norme attraverso cui il corpo guadagna un’esistenza sociale e allo stesso tempo, in forza di quelle stesse norme di intelligibilità, assoggetta, sottomette, disciplina il corpo.» (Judith 2004 La disfatta del genere, Prefazione Olivia Guaraldo,12)

[può essere utile condividere la differenza tra alcuni termini:

- ambivalenza: es. amore e odio, opposti che agiscono contemporaneamente e in relazione;

- antinomia: es. continuo discontinuo, opposti che non si annullano, entrambi possibili, mai contemporaneamente

- contraddizione: es. c’è, non c’è, opposti dei quali uno è vero e l’altro è falso; l’uno nega l’altro.

- fraintendimenti (e doppio senso) versione debole dell’antinomia: i due significato agiscono contemporaneamente ma si ignorano; in lieve materiale e originaria sovrapposizione generano però campi diversi di senso (es. da Andrea Camilleri e Laura Betti: «non abusate dei luoghi comuni», avviso affisso in un androne di condominio]

- dicotomia: la derivazione per deduzione logica di due soli nuovi concetti che esauriscono l’estensione semantica del concetto da cui derivano


«Vi sono due sensi della parola ‘soggetto’: soggetto sottomesso all’altro dal controllo e dalla dipendenza, e soggetto reso aderente alla propria identità attraverso la coscienza o la conoscenza di sé. Nei due casi, questa parola suggerisce una forma di potere che soggioga ed assoggetta». (Esposito Roberto 2004 Bìos. Politica e filosofia, Einaudi, Torino, 29) I due significati del termine si legano in un processo reale: la persona nel diventar soggetto si assoggetta, o diventa soggetto attraverso un processo di assoggettamento (sottomissione, adattamento).

Secondo un primo aspetto quindi “assoggettamento” indica il processo di formazione del soggetto (farsi soggetto), la formazione continua della persona come prassi e diritto individuale, ma, in seconda e contemporanea valenza, indica il processo di scoperta, riconoscimento, condivisione, rispetto e sottomissione (l’assoggettarsi) di modelli e regole stabilite come norme e come progetti educativi in svariate sedi. La gestione, semantica e storica, dell’ambivalenza, spinge a cogliere come il legame tra i due significati del termine sia dinamicamente più forte del semplice accostamento di significati in una (apparente) ambiguità: il modello di società, l’ordine del discorso… che Foucault costantemente prende in analisi mette in evidenza come il diventare soggetto della persona si realizzi attraverso un complesso e continuo processo di adattamento, assorbimento, sottomissione, assoggettamento quindi degli individui a quelle istanze (regole, modelli…).

«La riformulazione del concetto di subordinazione di Foucault come ciò che non solo viene imposto al soggetto, ma che al tempo stesso forma il soggetto, ovvero è imposto al soggetto tramite la sua formazione, suggerisce un’ambivalenza nel luogo stesso dal quale emerge il soggetto.» (Butler 1997 La vita psichica, 12)

1.5.2. Nell’opera Butler Judith 1997 La vita psichica del potere. Teorie della soggettivazione e dell’assoggettamento, Meltemi, Roma 2005, Butler da subito ricorda il doppio significato del termine. «Per un verso l’assoggettamento è l’infeudarsi nella legge e nella norma, il sottomettersi al potere. Per un altro verso, assoggettamento indica il formarsi del soggetto e ciò proprio attraverso quello stesso infeudarsi.» ((Butler Judith 1997 La vie psychique prefazione di Catherine Malabou p. 11) È un tema e un processo, quello dell’assoggettamento, che costituisce l’essenza storica e la funzione plasmatrice della politica nell’ambito del personale e del sociale e, in particolare nella formazione e definizione del genere: il genere, cioè, si definisce attraverso e nei processi di assoggettamento. Vale il viceversa la decostruzione del genere diventa analisi critica del potere nel sociale e nel politico; lo studio della definizione sociale del genere rimanda ad un processo più fondamentale e incisivo nella costruzione delle identità personali e sociali, cioè all’“assoggettamento”.

1.5.3. L’assoggettamento (il diventar soggetto come processo di affermazione e di [nella] sottomissione) fa comparire e fa riferimento al processo della forclusione e al suo peso nell’analisi del sociale e del politico. Si può introdurre analiticamente la tesi attraverso una ricostruzione storica (per richiami interpretativi).

1.5.3.1. Nelle tesi di nascita della teoria moderna della sovranità: nella teoria di Hobbes, lo Stato resta consegnato al proprio atto di nascita naturale contrattuale: la consegna in affidamento e il monopolio della forza e della violenza da volturare in diritto. Un processo di immunizzazione del sociale nei confronti della violenza ma è anche, quella della forza e della violenza, una categoria che resta fondamentale per la definizione dell’essenza del politico.

1.5.3.2. Negli ordinamenti dello Stato la violenza diventa invisibile, si tramuta in legge e in ordine e questa non visibilità della violenza è il mezzo e il segreto del suo successo. La violenza è trasferita nelle forme dell’ordine; i meccanismi che la determinano sono esteticamente occultati nell’apparire garantista del politico nel sociale (come i motori vengono esteticamente occultati nella bellezza [e utilità] della carrozzeria).

1.5.3.3. in questo contesto prendono forma i processi di assoggettamento (nella nota ambiguità del termine, e di forclusione). I contesti di analisi possono essere due. Quello generale della costruzione del sistema politico da applicare al sociale, quello specifico della naturalizzazione del genere, nel processo educativo e nel costume culturale sociale dominante.

1.5.3.3.1. Al primo: la mestizia della libertà e la mestizia delle regole. La mestizia, cioè, di quella libertà che viene legalmente ammessa sullo sfondo di quell’ordine che esprime una violenza nascosta, edulcorata, rimossa e di una rimozione ormai del tutto dimenticata, comunque non riconosciuta e non vissuta e dunque lutto che non può essere rielaborato; fa testo di questa dimenticanza l’insofferenza sociale per forme di libertà che pretendono di mettere in discussione o sotto accusa quell’ordine e che vengono perciò indicate come stranezze, anomalie, anormalità, intemperanze…

1.5.3.3.2. Al secondo: la mestizia di quell’adattamento al genere che definizioni, ruoli, riti e promozioni sociali incoraggiano come unica natura e piena realizzazione della persona e della sua natura e identità; a sostegno di tale libertà nelle forma precostituite e naturalizzate è la fobia e l’attacco (talora criminale) nei confronti di tutto ciò che si discosta dal binarismo del genere considerato naturale, perciò indiscutibile. Comportamenti di realizzazione di sé che si fondano sulla dimenticanza di una rimozione della propria originaria, profonda e aperta possibilità costruttiva di sé come genere; sulla chiusura preliminare alla propria sessualità; sulla negazione negata, occultata, non vissuta. Di qui la latente mestizia del vivere la (cosiddetta) normalità.


2. Potere e assoggettamento: «il potere forma il soggetto… il soggetto è formato nella sottomissione»; «gli specifici meccanismi attraverso i quali il soggetto è formato nella sottomissione» e la «forma psichica» assunta dal potere.

Alcune citazioni preliminari per il tema: «L’“assoggettamento”, o assujettissement, non è solo una subordinazione ma anche un’assicurazione e un mantenimento. […] Tale azione produce i soggetti che sottomette, cioè li assoggetta attraverso relazioni di potere coercitive che agiscono come principio formativo. […] Secondo Foucault, il potere opera nella costituzione della materialità stessa del soggetto, del principio che simultaneamente informa e regola il "soggetto" della soggettivazione. […] La "materialità" denota un certo effetto del potere, o piuttosto, è il potere nei suoi effetti formativi e costitutivi. […] Quando l'effetto materiale è considerato un punto di partenza epistemologico, un sine qua non di certa discussione politica, si tratta di una mossa del fondazionismo empirista che, accettando l'effetto costituito come dato primario, riesce efficacemente a nascondere e mascherare la genealogia delle relazioni di potere dalle quali è costituito.» (Butler Judith 1993, Corpi che contano, Feltrinelli, Milano 1996, 29-30)

Come introduzione sintetica alle tesi di Judith Butler espresse in La vita psichica del potere: «Sentirci dominati da un potere esterno a noi è forse una delle esperienze più dolorose, ma anche più comuni. Ciò che invece non è comune, è constatare che siamo noi stessi a intrattenere una relazione molto stretta con quel potere. Per dirla con Foucault, il potere determina le nostre condizioni di vita e di pensiero; dal potere dipende il nostro esistere. In breve: il potere s’impone a noi e noi, a nostra volta, indeboliti dalla sua forza, lo interiorizziamo, o quantomeno ne accettiamo tacitamente le condizioni. Tutto questo ci riporta alla dialettica hegeliana del servo-padrone: il servo è appassionatamente attaccato al padrone poiché è da lui che dipende la sua identità e una possibilità di esistenza sociale. Poco importa che questa esistenza comporta in realtà una sudditanza: mediante la ripetizione del lavoro, il servo assume il potere di cui è intrisa la relazione con il padrone. Il potere produce identità, comportamenti, modi di vivere e di pensare, regimi di verità e falsità. Una difesa? La melancolia. Ovvero l’umore saturnino che gli antichi greci attribuivano all’uomo di genio. Anche per Butler, attraverso la melancolia, l’uomo riemerge...» (Francesca Bolino, Come difendersi dal potere? Con la forza della melanconia, la Repubblica 30.06.2013)

«[1] In quanto forma di potere l’assoggettamento è paradossale. Essere dominati da un potere esterno a noi è una delle forme note e dolorose che il potere assume. Altro è, tuttavia, scoprire che ciò che noi siamo, il nostro stesso costituirci come soggetti, dipende in qualche modo proprio da quel potere. Siamo abituati a pensare al potere come a ciò che si impone al soggetto dall’esterno, a ciò che schiaccia, che spinge in basso e relega a un livello inferiore. Questa è certamente una buona descrizione di parte di ciò che fa il potere. Se però, seguendo Foucault, comprendiamo che il potere forma il soggetto e al contempo delinea le condizioni stesse della sua esistenza e la traiettoria del suo desiderio, allora esso non è più semplicemente ciò cui ci opponiamo, ma anche, in un senso forte, ciò da cui dipendiamo per la nostra esistenza e ciò che accogliamo e proteggiamo nel nostro stesso essere. Il modello abitualmente utilizzato per comprendere questo processo è il seguente: il potere si impone su di noi e noi, indeboliti dalla sua forza, arriviamo a internalizzarlo o ad accettane le condizioni. Questo ragionamento non considera, tuttavia, che “noi” che accettiamo quelle condizioni, ne siamo fondamentalmente dipendenti per la “nostra” stessa esistenza. Non esistono dunque le condizioni discorsive per l’articolazione di un “noi” qualunque? L’assoggettamento consiste esattamente in questa dipendenza fondamentale da un discorso che non scegliamo mai, ma che, paradossalmente, dà inizio e sostegno alla nostra possibilità di azione.

[2] L’“assoggettamento” indica il processo del divenire subordinati al potere tanto quanto il processo del divenire un soggetto. Che sia per interpellazione, nel senso di Althusser, o per produttività discorsiva, nel senso di Foucault, il soggetto è iniziato attraverso una sottomissione primaria al potere. Per quanto Foucault identifichi l’ambivalenza di questa formulazione, egli non approfondisce [2.1] gli specifici meccanismi attraverso i quali il soggetto è formato nella sottomissione. Non solo la sua teoria lascia ampiamente scoperto l’intero dominio della psiche, ma rimane inesplorato anche [2.2] il potere nella sua duplice valenza di subordinazione e produzione. Se, dunque, la sottomissione è una condizione della soggettivazione, è sensato chiedersi quale sia la forma psichica assunta dal potere. Un progetto come questo richiede che si pensi contemporaneamente a una teoria del potere e a una teoria della psiche, compito che è stato evitato sia da autori di ortodossia foucaultiana sia da autori di ortodossia psicoanalitica. Il presente lavoro, per quanto non offra alcuna promessa di una sintesi complessiva, tenta di esplorare le prospettive provvisorie da cui ciascuna teoria illumina l’altra. Tale progetto non inizia né si conclude con Freud e con Foucault; la questione della soggettivazione, di come il soggetto sia formato nella subordinazione, domina il tratto della Fenomenologia dello spirito di Hegel, che delinea l’avvicinarsi dello schiavo alla libertà e la sua delusa caduta nella “coscienza infelice”. Il padrone, che inizialmente sembra essere “esterno” rispetto al servo, riemerge come la coscienza stessa del servo. L’emergente infelicità della coscienza rappresenta il suo stesso auto-rimprovero, l’effetto della trasmutazione del padrone in una realtà psichica. Le auto-mortificazioni che tentano di correggere la corporeità insistente della coscienza di sé fondano la cattiva coscienza. Questa immagine della coscienza ripiegata su se stessa prefigura la descrizione di Nietzsche, in Genealogia della morale, non solo di come la repressione e la regolazione diano forma ai fenomeni sovrapposti della coscienza e della cattiva coscienza, ma anche di come quest’ultima divenga essenziale per la formazione, la persistenza e la continuità del soggetto. In ciascuno dei casi, il potere, che inizialmente appare come esterno, imposto al soggetto, in grado di porre il soggetto in uno stato di subordinazione, assume una forma psichica che costituisce l’identità stessa del soggetto.

La forma di questo potere è inesorabilmente segnata dall’immagine del voltarsi, un ripiegarsi su se stessi o, addirittura, un rivoltarsi contro se stessi. Questa immagine contribuisce alla spiegazione di come un soggetto sia prodotto e non vi è quindi alcun soggetto, a rigor di termini, che metta in atto questo voltarsi. Viceversa, il voltarsi sembra servire come inaugurazione tropologica del soggetto, un momento fondante il cui stato ontologico rimane permanentemente incerto. Appare dunque difficile, se non impossibile, incorporare tale nozione nella descrizione della formazione del soggetto. Di cosa o di chi si dice che si volta, e qual è l’oggetto di un tale voltarsi? Come avviene che il soggetto sia modellato da una forma di contorsione ontologicamente così incerta? Forse, con l’introduzione di questa immagine non siamo più nella condizione di “spiegare la formazione del soggetto”. Ci dobbiamo piuttosto confrontare con la presunzione tropologica posta da una qualsiasi spiegazione di questo tipo, presunzione che facilita la spiegazione, ma, al tempo stesso, ne segna il limite. Nel momento in cui tentiamo di determinare come il potere produca il suo soggetto e come il soggetto accolga il potere dal quale viene inaugurato, entriamo in questo dilemma tropologico. Non possiamo supporre un soggetto che metta in atto un’internalizzazione se la formazione stessa del soggetto deve essere ancora spiegata. L’immagine cui ci riferiamo non ha ancora acquisito lo stato di esistente e non è parte di una spiegazione verificabile, eppure il nostro riferimento continua ancora a produrre un certo qual senso. Il paradosso della soggettivazione implica un paradosso della referenzialità : vale a dire che dobbiamo fare riferimento a qualcosa che ancora non esiste.»

(Butler Judith 1997 La vita psichica del potere. Teorie della soggettivazione e dell’assoggettamento, Meltemi, Roma 2005, 7-10)

Per evidenziare alcuni passaggi analitici della citazione: [1] il potere forma e assoggetta (“produzione” e “subordinazione”); [1.1] le norme rendono naturale, civile e proprio l’assoggettamento; [1.2] diventa intollerabile la diversità (relativamente alle norme, alla “normalità”) perché considerata contro natura; [2] la domanda e la ricerca riguardano: [2.1] da un lato il soggetto: “gli specifici meccanismi attraverso i quali il soggetto è formato nella sottomissione”, [2.2] dall’altro il potere: “il potere nella sua duplice valenza di subordinazione e produzione” («Se, dunque, la sottomissione è una condizione della soggettivazione, è sensato chiedersi quale sia la forma psichica assunta dal potere. Un progetto come questo richiede che si pensi contemporaneamente a una teoria del potere e a una teoria della psiche»); [3] il “ri-voltarsi”: «La forma di questo potere è inesorabilmente segnata dall’immagine del voltarsi, un ripiegarsi su se stessi o, addirittura, un rivoltarsi contro se stessi.» (in progressione o variazione, la dialettica che emerge è quella del ripiegarsi su di sé, del rivolgersi, del volgersi contro, del rivoltarsi contro di sé… con quali effetti?)




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