Hegel butler



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5.3. Va ricordato il piano indicato all’inizio («Un progetto come questo richiede che si pensi contemporaneamente a una teoria del potere e a una teoria della psiche» - Butler 1997 La vita psichica, 8) per mostrare «la transizione dalla considerazione della melanconia come un’economia specificatamente psichica alla produzione di un circuito di melanconia come parte dell’azione del potere regolatore.» (Butler 1997 La vita psichica,136). Cioè: «Se la melanconia sembra essere a primo avviso una forma di contenimento, un modo per internalizzare un attaccamento ostacolato dal mondo, stabilisce anche le condizioni psichiche per guardare al “mondo” stesso come organizzato contingentemente attraverso certi modi di forclusione.» (Butler 1997 La vita psichica, 137)

È in gioco la valenza politica della forclusione e della melanconia nei processi di assoggettamento sociale e di vera e propria biopolitica. A quei processi e alla loro logica operativa bisogna opporre la logica di nuove direzioni e non in modo estrinseco come se potesse esistere un fuori dal sociale a partire dal quale condurre osservazioni, esprimere giudizi e imporre (poiché solo di imposizione si tratterebbe) soluzioni e sistemi. Dunque si opera all’interno facendone emergere i tratti complessi ed esprimere le possibilità soffocate (rimosse e forcluse).


5.4. il progetto nell’ampiezza delle ricerche e delle opere di Butler

«Nelle sue principali pubblicazioni Butler esplora gli elementi costitutivi dell’esperienza umana, quando al centro viene posto il rapporto tra mancanza e possibilità. In Corpi che contano: i limiti discorsivi del sesso (1993), ne La rivendicazione di Antigone: la parentela tra la vita e la morte (2000), in Scambi di genere: identità, sesso e desiderio (1990), tale possibilità viene ricercata nella dimensione performativa, cioè prestando attenzione alla forma del possibile nella dinamica relazionale che lega e fonda i soggetti in un determinato contesto. Performatività del corpo, dell’identità sessuale, del linguaggio, vengono analizzate e politicamente assunte da Judith Butler sfidando e mettendo in discussione i canoni morali tacitamente accettati. Oltre al tema della possibilità, l’autrice, nel recente Vite precarie: contro l’uso della violenza come risposta al lutto collettivo (2004), affronta la questione attuale della precarizzazione e delle paure diffuse nella socialità umana.


La molteplicità del possibile che travalica la soggettività contingente si riconosce come tema costante della sua ricerca e i suoi lavori dal punto di vista epistemologico rappresentano una critica al fissismo. […] Nel bisogno di riconoscimento da parte dell’altro il soggetto depone parte della propria autonomia e ripone aspettative di riconoscimento, secondo Eugène Enriquez (1983), se consideriamo la sua fondamentale opera Dall’orda allo Stato. Alle origini del legame sociale. In quella dinamica prende forma il legame sociale come vincolo e possibilità.» (Butler 1997 La vita psichica, Postfazione: Dentro l’ambiguità. Un contributo di psicologia politica, Carla Weber, 187,188)

5.4.1. dunque «fare e disfare». «Fare e disfare, “to do and undo”, sono le pratiche di costruzione e decostruzione del sé, di accettazione e di rifiuto delle norme date, di composizione e scomposizione dell’identità che forgiano la nostra esistenza, caratterizzata com’è da una dipendenza costitutiva dall’esteriorità sociale.» (Butler Judith 2004 La disfatta del genere, Meltemi Roma 2006, Prefazione Olivia Guaraldo, 7; il titolo Undoing gender, Routledge, New-York-London, traducibile anche con “decostruzione del genere”, ricorda come il fare/disfare; la decostruzione è già un processo di gestione e costruzione del genere stesso in contesti e senza fine. «“disfare” [undo] le concezioni che dettano norme restrittive riguardo la vita sessuale e i generi sessuali.» Judith 2004 La disfatta del genere, 25)

5.4.2. Fare e disfare è quanto già quotidianamente facciamo e ci accade. È da questo fare e disfare come un diritto dovere, scelta o sorte personale che deve ripartire (partire in continuazione) il pensare rivolto al politico e ogni tentativo di costituirlo secondo giustizia.

«Nella misura in cui si attribuisce al gender una collocazione socialmente e culturalmente data, presupposta come immutabile, si fa un’operazione di violenza simbolica e fisica che forza i corpi all’interno di categorie che sono oppressive, perché costringono i desideri e le pratiche individuali—all’interno di un set già dato di possibilità. Il gender non è un dato, un assunto incontestabile, ma una norma che dipende dalla sua stessa ripetibilità. Il gender, si potrebbe dire, chiede di essere contestato nella sua rigidità, e di essere reimpiegato per fini liberanti. Solo nel momento in cui il gender subisce una sconfitta, una dis-fatta, esso diviene il terreno di una lotta emancipativa. Ma tale disfatta del gender non è da intendersi come un obiettivo da perseguire una volta per tutte, bensì è essa stessa un’incessante attività, un disfacimento, un “divenire di-sfatti” (becoming undone) che viene costantemente rimesso in scena, ri-performato. La circolarità del processo, decostruttivo ed emancipativo a un tempo, testimonia della contingenza stessa dei desideri di soggetti sempre nuovi. Il movimento all’infinito, di una liberazione mai oggettualmente posseduta ma sempre perseguita, in una sorta di asintotico tendere verso il meglio, è, di nuovo, genuinamente hegeliano.» (Judith 2004 La disfatta del genere, Prefazione Olivia Guaraldo, 13-14)



In appendice: l’attenzione che si deve avere nei confronti di movimenti per il riconoscimento di posizioni e di diritti identitari, intesi all’insegna della libera determinazione di sé, che rischiano di trasformarsi in macchine di negazione della libertà e di (inconsapevole) subordinazione

0.1. Occorre attivare una attenzione e una cautela preliminare e generale nei confronti degli obiettivi di movimenti libertari e delle rivendicazioni dei diritti di appartenenza culturale (di carattere vario: politico, linguistico, ideologico, religioso, di genere, sessuale… come nel passo ora riportato): «La lotta per il riconoscimento dei diritti e dei desideri delle cosiddette minoranze sessuali si muove, come è noto, sul sottile crinale del binomio sapere/potere: il gender serve per rivendicare diritti e con essi il riconoscimento, la realtà esistenziale a esso legata (senza riconoscimento, non c’è realtà, non c’è senso di sé e non c’è nemmeno desiderio); il gender, però, può anche costringere entro le rigide griglie del suo funzionamento disciplinante, ovvero può assoggettare proprio nel momento in cui da la possibilità di una soggettivazione, del pensarsi come soggetti.» (Judith 2004 La disfatta del genere, Prefazione Olivia Guaraldo,14) La lotta per il riconoscimento dei diritti delle minoranze (o in generale delle specificità di sesso e di genere), delle libere associazioni sociali e nel sociale non può comportare una consegna di sé, della persona, del soggetto, alle identità precostituite dalle comunità e dai movimenti di lotta; la contraddizione che ne deriverebbe è palese: la lotta per l’emancipazione consacra la riduzione della persona alla schiavitù o a una dipendenza eterodiretta, magari in nome della fedeltà ad una propria appartenenza, di una dedizione totale per una causa. Il pullulare di fondamentalismi libertari costituisce forse oggi la più pericolosa macchina di assoggettamento e negazione delle libertà e delle persone; sudditanze imposte in nome di fedeltà totali ad una cultura, una fede, una tradizione, una appartenenza… pena l’accusa di tradimento e la relativa (sempre tragica e delittuosa) condanna. Situazioni che possono verificarsi anche all’interno di “gloriosi” movimenti di lotta e di emancipazione.

Di contro, movimenti di rivendicazione possono esercitare un enorme potere critico e liberante nei confronti del modo con cui la società e le norme comuni e interiorizzate tendono a costringere (con effetti di nevrosi oltre che di malinconia) genere e sessualità, desideri e affetti, bisogni e progetti entro asfittici canali preordinati. È cioè troppo rilevante la potenza critica dei movimenti citati (in sigla GLBQTI) per il rinnovamento e la liberazione dell’eterosessualità: «Sarebbe un errore affermare che sono contraria all’eterosessualità. Sono solo persuasa che essa non appartenga esclusivamente agli eterosessuali. Inoltre, le pratiche eterosessuali non corrispondono alle norme eterosessuali; è la normatività eterosessuale che mi preoccupa e costituisce la ragione principale della mia critica.» (Judith 2004 La disfatta del genere, 232)

Tre settori oggetto di particolare attenzione: Judith Butler si esprime con attenzione critica nei confronti dei movimenti femministi della seconda metà del ‘900 (ricambiata con giudizi rabbiosi da parte del movimento), nei confronti della richiesta di matrimoni gay e sulle tesi circa l’istituto “naturale” della famiglia. (Testi da Butler e letteratura tematica sull’argomento)

1. La questione femminile e i tranelli insiti nelle posizioni (in alcune posizioni tradizionali e spontanee) del femminismo.

«I dibattiti femministi contemporanei sui significati del genere conducono di tanto in tanto a un certo senso di agitazione o a un certo timore dei guai, come se l’indeterminatezza del genere potesse alla fine culminare nel fallimento del femminismo.» (Butler 1990, 1999, Scambi di genere,XXXV)

«La critica femminista dovrebbe anche comprendere come la categoria delle "donne", il soggetto del femminismo, venga prodotta e frenata dalle stesse strutture di potere mediante le quali si cerca di ottenere l’emancipazione.

La questione delle donne come soggetto del femminismo prospetta infatti la possibilità che non esista un soggetto “prima" della legge, in attesa di essere rappresentato nella o dalla legge. Il soggetto, insieme con l’invocazione di un "prima" temporale, è forse costituito dalla legge come fondamento fittizio della sua pretesa di legittimità. La supposizione prevalente dell’integrità ontologica del soggetto prima della legge potrebbe essere intesa come il residuo contemporaneo dell’ipotesi dello stato di natura, la favola fondazionalista costitutiva delle strutture giuridiche del liberalismo classico. L’invocazione performativa di un "prima" astorico diviene la premessa fondazionale capace di garantire un’ontologia presociale delle persone che acconsentono liberamente a essere governate e, dunque, costituiscono la legittimità del contratto sociale.» (Butler 1990, 1999, Scambi di genere, 5) «Sarebbe sbagliato credere in anticipo nell’esistenza di una categoria delle "donne" che deve semplicemente essere riempita con varie componenti di età, razza, classe, etnicità e sessualità per divenire completa. L’ipotesi della sua incompletezza essenziale permette a quella categoria di fungere da sito sempre disponibile di significati contestati. L’incompletezza definitrice della categoria potrebbe allora fungere da ideale normativo sgravato dalla forza coercitiva. L’"unità" è necessaria per un’azione politica efficace? L’insistenza prematura sull’obiettivo dell’unità è causa di una frammentazione ancora più amara? Certe forme di scissione potrebbero facilitare l’azione coalizionale proprio perché l’"unità" della categoria delle donne non è presupposta né auspicata. Senza l’aspettativa obbligatoria che le azioni femministe vengano istituite a partire da un’identità stabile, unitaria e concordata, quelle azioni potrebbero mettersi in moto più velocemente e sembrare più opportune a un gruppo di "donne" per cui il significato della categoria è costantemente incerto.» (Butler 1990, 1999, Scambi di genere, 20-21)

«Il processo di riconoscimento, una volta liberato dalla presa normalizzante del paradigma eterosessuale — e delle proibizioni edipiche che funzionano solo in riferimento a esso — si fa plurimo, strutturandosi attorno a nodi di relazionalità che eccedono la diade madre/ figlio/a.» (Judith 2004 La disfatta del genere, Prefazione Olivia Guaraldo, 14)

Conferma in contesto di dibattito: «Nella posizione post-strutturalista elaborata da Moi (1985b) e nel pensiero critico francese (in particolare, Butler [!? Nata in USA], 1990b), troviamo un rifiuto dei fondamenti biologici e trans-storici della sessualità e del genere, a cui si è fatto ricorso per legittimare le rivendicazioni del potere maschile; ma troviamo anche un’obiezione a un’idea di identità di genere come entità reificata, integrata e coerente, anche quando questa idea si esprime negli appelli femministi a un’identità femminile naturalizzata o a una specifica differenza femminile.» (Benjamin Jessica 1998 L’ombra dell’altro. Intersoggettività e genere in psicoanalisi, Bollati Boringhieri, Torino 2006, 60)

«La forza del pensiero critico di Butler sta dunque nel contestare le frames di intelligibilità all’interno delle quali si viene collocati, rifiutarne la presa normalizzatrice e violenta… […]

Ma nel contestare quelle cornici di intelligibilità si deve anche essere consapevoli della loro funzione riconoscitiva. […] … la posizione di Butler si sforza di chiarire che le norme e le regole attraverso cui il potere e il sapere operano non sono incontestabili, non sono immodificabili. Esse possono venire, in qualche modo, emendate, modificate, allargate, così da garantire riconoscimento a chi non ne ha mai avuto, ma anche in modo da poter ampliare la sfera della realtà e accogliervi le vite precarie che vi facevano comparsa intermittente. […] Il paradosso del gender si colloca proprio in un’imprescindibile temporalità a cui consegna la propria inevitabile ripetizione: laddove il gender subisce una disfatta, o, come direbbe Butler, esperisce un “becoming undone”, un “divenire disfatto”, esso inizia a funzionare come strumento emancipativo, liberante.» (Judith 2004 La disfatta del genere, Prefazione Olivia Guaraldo, 16-17)

Da parte del movimento femminista, ormai antico nella sua forma prima, ma certo non terminato nel suo ruolo di sensibilizzazione politica e sociale, non c’è ragione di adirarsi o di guardare con sospetto le osservazioni critiche di Butler «se per femminismo si intende innanzitutto una pratica trasformativa. Nessuna più di Butler, potremmo azzardare, ha colto del femminismo questa essenziale, vitale, cruciale caratteristica e ne ha rinnovato la portata. In questo senso, è possibile affermare che le figure dell’alterità a cui Butler fa riferimento, dai transgender ai transessuali, dalle lesbiche ai gay, dagli intersessuali ai travestiti, possono essere letti come incarnazioni di un desiderio a cui il femminismo radicale ha per primo dato voce: assumere diverse identità, esplorare le infinite possibilità della propria auto-espressione, liberandole dalle maglie oppressive e normalizzatrici del ruolo sociale o della normalità biologica, rivendicando per esse uno statuto di realtà.» (Judith 2004 La disfatta del genere, Prefazione Olivia Guaraldo, 17)

Il femminismo, insomma, intende denunciare e abbattere la logica di dominio, sottomissione ed esclusione, non si candida a sostituire nel ruolo chi la esercita. Osserva J. Habermas: «Questo è il vero tema che, più o meno consapevolmente, unisce tra loro le diverse correnti del femminismo radicale a partire dagli anni Settanta. Questo femminismo protesta contro l’identica premessa che è sottesa alle politiche di parificazione sia dello Stato sociale sia dei movimenti liberali, vale a dire contro l’assunto che l’equiparazione dei sessi sia raggiungibile all’interno del quadro istituzionale esistente e all'interno di una cultura dominata e definita dai maschi. Ogni specifica regolamentazione mirante a bilanciare gli svantaggi femminili — sul mercato o sul posto di lavoro, nel matrimonio o dopo il divorzio, nelle questioni di sicurezza sociale o di assistenza sanitaria, di molestia sessuale o di pornografia, e così via — si fonda sulla maniera d'interpretare quella diversità di situazioni ed esperienze che è tipicamente legata al sesso. Nella misura in cui il legislatore e la magistratura si orientano qui a modelli tradizionali d'interpretazione, il diritto regolativo consolida i preesistenti stereotipi dell’identità sessuale. Ma quando producono questi «effetti di normalizzazione», i poteri legislativo e giudiziario diventano essi stessi parte del problema che vorrebbero risolvere. » (Habermas Jürgen 1992 Fatti e norme. Contributi a una teoria discorsiva del diritto e della democrazia, Guerini e Associati, Milano 1996, 501). Non una emancipazione che consegna l’“emancipato” ai suoi stessi stereotipi di differenze, di gerarchie e di dominio sociale. Infatti: «La classificazione dei ruoli sessuali e delle differenze relative al sesso tocca strati fondamentali dell’autocomprensione culturale d'una società. Il femminismo radicale ha messo in luce il carattere fallibile e sostanzialmente discutibile di quest’autocomprensione.» (Habermas 1992 Fatti e norme, 504)

«La cornice femminista che considera la dominazione strutturale delle donne come il punto di partenza da cui debba procedere ogni altra analisi di genere mette a repentaglio la possibilità della propria realizzazione, rifiutando di riconoscere i vari modi in cui il genere emerge come questione politica, portando con sé una determinata serie di rischi sociali e fisici. […] Il fatto che il femminismo abbia sempre combattuto la violenza, sessuale e non, nei confronti delle donne, dovrebbe servire come base di alleanza con gli altri movimenti, dal momento che la violenza fobica contro i corpi rappresenta il punto di unione dell’attivismo antiomofobico , antirazzista, femminista, trans e intersessuale.» (Judith 2004 La disfatta del genere, 33-34)

Afferma D.L.Rhode: «L'impegno per la parificazione sessuale, dopo aver prodotto il movimento delle donne, oggi è diventato insufficiente a esprimere tutti i valori nati da quel movimento.» (D.L.Rhode, 1989, Justice and Gender, 317; in Habermas 1992 Fatti e norme, 506)

In conclusione e come slogan di progetto: «Il femminismo concerne la trasformazione sociale delle relazioni di genere.» (Judith 2004 La disfatta del genere, 237)
2. La rivendicazione di matrimoni gay: «I recenti tentativi di favorire i matrimoni lesbici e gay incoraggiano anche una riforma che minaccia di rendere illegittime e abiette quelle intese sessuali che non sono conformi alla norma matrimoniale, sia nella sua forma esistente che in una possibile forma riveduta. Allo stesso tempo, le obiezioni omofobiche, nei confronti dei matrimoni lesbici e gay, si estendono, attraverso la cultura, sino a intaccare ogni tipo di diversità sessuale. L’approccio critico, pertanto, deve domandare: come è possibile opporsi all’omofobia senza abbracciare la norma matrimoniale come l’esclusiva, o come la più rispettabile, sistemazione sociale per coloro che hanno una vita sessuale non conforme alla norma?» (Judith 2004 La disfatta del genere, 29) In altri termini perché le relazioni omosessuali devono legare la propria individuale sociale e giuridica realizzazione e il proprio riconoscimento a forme istituzionali operanti per lo più in ambito eterosessuale, come il matrimonio, peraltro estremamente diverse, non garanti del successo delle unioni che attivano e suscettibili di molte riserve critiche? Si rischia, così facendo, di annullare il potenziale di innovazione e di mutamento che può provenire per il matrimonio proprio da forme di unione meno irrigidite che sorgono a definire nuove forme di unione. Esemplare è l’esperienza francese: i Pacs, nati per lo più allo scopo di garantire un riconoscimento riconoscimento giuridico alle coppie omosessuali, sono diventati la forma più adottata dalle coppie eterosessuali in sostituzione della forma del matrimonio, e la legge che istituisce i matrimoni gay viene poco utilizzata da coppie omosessuali.

2.1. In modo più generale (e in ripresa), le rivendicazioni delle minoranze svolgono ruoli di liberazione nel momento in cui mettono in questione il tema di identità che si presentano come strade uniche per la realizzazione di sé, minimizzando i rischi repressivi, fondamentalistici, violenti (identità e violenza) e il pericolo che esse rappresentano per il senso civico sociale del bene comune; «… le rivendicazioni della teoria queer siano da contrapporre alla legislazione forzata dell’identità. […] Nello stesso modo in cui una vita per la quale non esistono categorie di riconoscimento non è una vita vivibile, così una vita per la quale tali categorie sono un’insopportabile costrizione non può rappresentare un’alternativa accettabile. […] Ciò che davvero importa è cessare di legiferare per tutti imponendo qualcosa che è vivibile solo per alcuni e, similmente, smettere di vietare a tutti ciò che risulta intollerabile solamente ad alcuni.» (Judith 2004 La disfatta del genere, 32, 33)

2.2. Ancora in modo generale: la legittimazione; il suo ruolo di garanzia (e il diritto ad essa) e il suo potere escludente. «Essere legittimati dallo Stato significa entrare a far parte dei termini della legittimazione offerta e scoprire che la percezione di sé in quanto persona, pubblica e riconoscibile, dipende essenzialmente dal lessico di tale legittimazione. Ne consegue che la delimitazione della legittimazione potrà avvenire solamente attraverso un certo tipo di esclusione, anche se non di carattere palesemente dialettico. L’ambito di un’unione legittima e intima viene stabilito mediante la produzione e l’intensificazione di zone di illegittimità. Tuttavia, è qui all’opera una chiusura più fondamentale. La dimensione sessuale viene a essere fraintesa, qualora si creda che ciò che è legittimo e ciò che è illegittimo possano esaurire le sue possibilità immanenti. Al di fuori della lotta tra legittimità e illegittimità — la quale si propone di convertire l’illegittimo in legittimo — esiste un campo che è più difficile da concepire, il quale non viene configurato in base alla sua convertibilità finale in ciò che è legittimo. Si tratta di un campo che eccede la distinzione tra illegittimo e legittimo; non è ancora stato concepito come una dimensione, una sfera, un campo; non è già legittimo o illegittimo; non è ancora stato esplicitamente formulato nel discorso della legittimità. In effetti, si tratta di una dimensione sessuale che non ha come punto di riferimento, o come ultimo desiderio, la legittimità. Il dibattito sul matrimonio gay avviene secondo questa logica, poiché è possibile notare che esso si riduce quasi istantaneamente alla domanda se il matrimonio debba essere di diritto esteso agli omosessuali. Ciò significa che il campo sessuale viene a essere circoscritto in maniera che la sessualità sia già concepita in termini di matrimonio e il matrimonio in termini di acquisizione di legittimità.» (Judith 2004 La disfatta del genere, 135)

2.2.1. Il prender forma del vasto campo della illegalità e della esclusione. «Nel caso del matrimonio gay, o di unioni legali affiliative, è possibile notare come le varie pratiche e relazioni sessuali che non rientrano nei dispositivi sanciti dalla legge diventino illeggibili o, peggio, insostenibili, e emergano nel discorso pubblico delle nuove gerarchie. Tali gerarchie non solo rafforzano la distinzione tra le vite queer legittime e quelle illegittime, ma producono anche un’implicita distinzione tra le varie forme di illegittimità. La coppia stabile che desidererebbe sposarsi, se solo potesse, viene considerata illegittima, ma ha i requisiti per una futura legittimità, mentre la rappresentanza sessuale di coloro che agiscono al di fuori dei dispositivi del legame matrimoniale e della sua riconosciuta, seppur illegittima, forma alternativa, costituisce al presente delle possibilità sessuali che non avranno mai i requisiti necessari per il passaggio alla legittimità. Si tratta di possibilità che vengono sempre più trascurate in ambito politico, a causa della priorità assunta dal dibattito sul matrimonio. Si tratta di un’illegittimità, la cui condizione temporale deve essere preclusa da ogni possibile futura trasformazione. Essa non solo non è ancora legittima, ma si potrebbe dire che ne rappresenti l’irrecuperabile e irreversibile passato: ciò che non sarà mai, ciò che non è mai stato.» (Judith 2004 La disfatta del genere,135-136)

2.2.2. Il dilemma legittimità / illegittimità e la natura politica delle posizioni sociali, contro il (o in differenza nei confronti del) ruolo politico dello Stato e delle norme (evitando l’utopia dell’assenza o dissoluzione dello Stato e del politico, che si configura come una forma di forclusione della politica). «Si verifica di conseguenza una certa crisi normativa. Da un lato, è importante evidenziare come il campo della sessualità intelligibile ed esprimibile sia delimitato, in modo che le scelte extra-matrimoniali siano precluse, in quanto inconcepibili, e come i termini della concepibilità siano rafforzati dagli angusti dibattiti su chi e cosa verrà incluso nella norma. Dall’altro lato esiste sempre la possibilità di assaporare uno status di inconcepibilità, se si può definirlo status, come la condizione più critica, più radicale e più preziosa. In quanto sessualmente non rappresentabili, tali possibilità sessuali possono configurarsi come il sublime della dimensione attuale della sessualità, un luogo di pura resistenza, un luogo che non rientra nelle scelte normative. Ma come è possibile concepire la politica da questo luogo di non rappresentabilità? Per non essere fraintesa devo porre una domanda ugualmente pressante: come è possibile concepire la politica senza prendere in considerazione tali luoghi di irrappresentabilità?» (Judith 2004 La disfatta del genere,136) «Il fallimento del tentativo di assicurare un riconoscimento statale alle proprie relazioni intime può essere vissuto solo come una forma di de-realizzazione, se i termini della legittimazione statale hanno il controllo egemonico sulle norme di riconoscimento. Se lo Stato, in altre parole, monopolizza le fonti di riconoscimento. Esistono altri modi per potersi sentire possibili, intelligibili e anche reali, al di fuori della sfera di riconoscimento statale? Non sarebbero forse auspicabili? […] In effetti, richiedere il riconoscimento statale significa, in verità, restringere il campo di riconoscibilità degli assetti sessuali legittimi, rafforzando così lo stato come fonte delle norme di riconoscimento e obliterando le altre possibilità inerenti alla società civile e alla vita culturale. […] Quindi, sembra che fare appello allo Stato sia, al contempo, un appello a una fantasia già istituzionalizzata a livello statale, e un commiato dalla complessità sociale esistente, nella speranza di diventare finalmente “socialmente coerenti”. Ciò significa anche che esiste un luogo verso cui è possibile volgersi, che è chiamato “Stato”, il quale alla fine ci renderà coerenti.» (Judith 2004 La disfatta del genere, 145-147)

2.2.3. La tentazione dell’utopia e il rilancio della concretezza critica. «Si può auspicare un lessico totalmente diverso. Sicuramente la storia del progressismo sessuale ricorre molto spesso alla possibilità di un nuovo linguaggio e alla promessa di un nuovo modo di essere. Ma alla luce di questo dilemma ci si potrebbe ritrovare a desiderare di dissociarsi dall’intera faccenda, per operare altrove, in una dimensione che non sia né legittima né illegittima, ma dove, tuttavia, la prospettiva critica, operando ai limiti dell’intelligibilità, rischia anche di essere considerata apolitica.» (Judith 2004 La disfatta del genere, 136) «Il consiglio di porsi criticamente, di osare una certa criticità nella riflessione sulla costituzione della sfera sessuale, non intende certo suggerire che si potrebbe, o dovrebbe, occupare un altrove atopico, indefinito e totalmente libero.» (Judith 2004 La disfatta del genere, 137)

2.2.4. La delicatezza della politica nelle aree ineliminabili (e criticamente salvifiche) dei non-luoghi (la definizione antropologica di non-luogo), regioni dalla ontologia incerta, aree di transizione, zone di mezzo … delle formazioni ibride non riducibili ai confortanti (e semplificanti) binarismi delle prassi del definire e del giudicare secondo norme. Si tratta di zone in cui, forse, la politica coglie autenticamente la propria sfida e il proprio ruolo. «Persino all’interno dell’ambito di una sessualità intelligibile è possibile rilevare come i binarismi, che fissano i suoi dispositivi, consentano delle zone di mezzo, delle formazioni ibride, suggerendo che la relazione binaria non esaurisca il campo in questione. In effetti, esistono delle regioni intermedie, regioni ibride di legittimità e illegittimità, che non hanno un nome preciso, dove la stessa denominazione viene messa in crisi dai mutevoli, e a volte dispotici, confini delle pratiche di legittimazione che spesso sono a disagio e, a volte, in conflitto l’una con l’altra. Non si tratta esattamente di luoghi in cui si sceglie di soffermarsi, o di posizioni soggettive che si decide di occupare. Si tratta di non-luoghi, in cui ci si trova a essere a dispetto di se stessi; di certo sono dei non-luoghi in cui il riconoscimento, incluso l’autoriconoscimento, si rivela precario, se non irraggiungibile, malgrado gli sforzi migliori di divenire un soggetto in una certa misura riconoscibile. Essi non rappresentano dei luoghi di enunciazione, ma degli spostamenti nella topografia dalla quale emerge un’affermazione percepibile in modo dubbio: l’affermazione del non-ancora-soggetto, di chi è solo approssimativamente riconoscibile.

Il fatto che vi siano tali regioni, che non rappresentano esattamente delle scelte, indica che ciò che rende problematica la distinzione tra legittimità e illegittimità sono le pratiche sociali, specificamente le pratiche sessuali che non appaiono come immediatamente coerenti nel lessico di legittimazione a disposizione. Si tratta di luoghi dall’ontologia incerta, di difficile denominazione. Sebbene possa sembrare che io ora auspichi e celebri tali luoghi, in realtà l’obiettivo che intendo raggiungere è un po’ diverso, ed è quello di occuparmi della forclusione del possibile che ha luogo quando, pressati dalla necessità di avanzare pretese politiche, si adottano le scelte che risultano maggiormente leggibili all’interno del campo sessuale. Prestare attenzione a tale forclusione, in quanto atto politico involontariamente, e ripetutamente, messo in scena, offre la possibilità di concepire diversamente la politica, guardando alla propria esclusione come a un effetto del proprio deliberato attivismo.» (Judith 2004 La disfatta del genere, 137-138)

2.3. Sul tema specifico: «Per quanto riguarda l’argomento del matrimonio gay, diventa sempre più importante tenere viva la tensione tra il mantenimento di una prospettiva critica e l’affermazione di una pretesa politicamente leggibile.» (Judith 2004 La disfatta del genere, 138)

«Essere politici non significa semplicemente assumere una singola e stabile "posizione". Ad esempio, non è sempre facile dire se si è favorevoli o contrari al matrimonio gay, poiché può essere che si desideri assicurare il diritto a coloro che vogliono farne uso, anche se non si è personalmente interessati, oppure che si desideri contrastare l’omofobia che si scaglia contro il matrimonio gay, anche se non si intende per questo schierarsi a favore di esso. O può anche essere che si sia fortemente convinti che il matrimonio rappresenti la via migliore da seguire per lesbiche e gay, e si desidererebbe quindi vederla insediata come nuova norma per il futuro. O può anche accadere che lo si contesti non solo a titolo personale, ma anche collettivo, e che il compito da realizzare riguardi il rifacimento e la revisione dell’organizzazione sociale dell’amicizia, dei contatti sessuali e della comunità al fine di creare forme di sostegno e di unione che non siano accentrate sullo Stato. Il matrimonio, infatti, dato il suo peso storico, diventa una "scelta" solo estendendo la sua funzione normativa (e dunque impedendo la scelta), la quale si estende anche alle relazioni di proprietà e rende le forme sociali della sessualità più conservatrici. Per un movimento sessuale progressista, anche per uno che intenda rendere il matrimonio un’opzione disponibile anche ai non-eterosessuali, l’idea che esso debba diventare l’unico modo attraverso cui decretare o legittimare la sessualità risulta intollerabilmente conservatrice. Persino quando la questione non riguarda il matrimonio, ma il contratto legale, ovvero la trasformazione dei diversi legami domestici in contratti legali, persistono tuttavia alcuni interrogativi: perché il matrimonio o il contratto legale devono diventare il fondamento in base al quale, ad esempio, vengono assegnati i benefici dell’assistenza sanitaria? Perché non dovrebbero esserci dei modi per regolare il diritto all’assistenza in maniera che tutti possano accedervi senza tener conto dello stato coniugale? Considerando il matrimonio come un modo per assicurare tale diritto, non si lega l’esercizio di un diritto fondamentale come quello sanitario alla condizione matrimoniale? Cosa comporta questo per la comunità dei non coniugati, dei single, dei divorziati, di coloro che non sono interessati al matrimonio, di coloro che non sono monogami? Che riduzione subirà la leggibilità della sfera sessuale una volta che il matrimonio venga considerato la norma?» (Judith 2004 La disfatta del genere, 138-139)

2.4. In conclusione: «Intendo tenere ferma l’ambivalenza della legittimazione; è essenziale a livello politico rivendicare il diritto all’intelligibilità e alla riconoscibilità, ed è altrettanto essenziale mantenere una relazione critica e trasformativa con le norme che decreteranno quali unioni e parentele godranno di intelligibilità e riconoscibilità. Quest’ultimo punto di necessità prevede anche un approccio critico al desiderio di legittimazione in quanto tale.» (Judith 2004 La disfatta del genere, 147)

«… consentire che il matrimonio e la famiglia, o anche la parentela, stabiliscano i parametri esclusivi entro cui pensare la vita sessuale costituirebbe una drastica limitazione della politica sessuale progressista. […] Se queste sono, ai nostri occhi, questioni decisive, e sappiamo da quale parte stiamo, significa che abbiamo acconsentito ad avallare un campo epistemologico strutturato a partire da una perdita fondamentale, che non riusciamo più nemmeno a nominare né a compiangere. La vita della sessualità, della parentela e della comunità, che diviene impensabile nei termini di queste norme, costituisce l’orizzonte perduto di una politica sessuale radicale, e la propria via, “politicamente” parlando, la si può trovare sulla scia di ciò che non può essere compianto.» (Judith 2004 La disfatta del genere, 161) Il quesito critico dunque è: perché consegnare le possibili e dinamiche relazioni di genere ad un unico modello storico, non preso in esame nella sua natura specifica, avallando la convinzione che sia un modello naturale e quindi l’unico ?

2.4.1. Ritorna il tema centrale della forclusione. Forclusione: non negazione di una pratica, ma esclusione dalla sua presa in considerazione, rimozione dal campo delle possibilità e quindi restrizione inconsapevole del campo delle potenzialità; processi attuati anche (e soprattutto) attraverso una (richiesta di) prassi di normatività (normazione) sempre più estesa che, nell’intento di ammettere alla legittimità nuove forme di genere finora escluse e discriminate finisce per evidenziare il campo dell’esclusione e stigmatizzare ciò che non è conforme alla norma; l’istanza normativa, che offre legittimità, fissa anche inevitabilmente i criteri di ammissione alla legittimità e dunque indica il vasto campo di ciò che non è ammissibile. Se, alla Wittgenstein, tale prassi è indispensabile e salvifica nel campo del sapere scientifico e dei suoi ambiti di teoria, non lo è nel campo dell’umano e dell’esperienza sociale; si rischia l’ignoranza, l’intolleranza e forse la biopolitica nel senso più pervasivo e totalizzante del termine.

2.4.2. La questione può proporsi alla riflessione ricostruendo il bivio di fronte al quale è pensabile ci si trovi.



2.4.2.1. La prima strada: occorre prendere atto di come si modifica la concezione etica e giuridica del matrimonio sulla base di quanto storicamente sta emergendo. «Lo spostamento dell'accento sulla relazione di coppia produce ulteriori cambiamenti. Tre sono particolarmente importanti. Il primo, e in certo modo paradossale, è l’indebolimento del matrimonio. Se il benessere della coppia, la qualità della relazione di coppia, diventa un valore e un fine, il venir meno di questa qualità, o la sua insussistenza, legittima la rottura. Non si tratta di egoismo, o di mancanza di spirito di sacrificio, come si sarebbe detto in altri tempi e come tuttora dice il magistero della chiesa. Al contrario, si tratta di fedeltà alla nuova concezione del matrimonio e all'importanza che viene data in esso al benessere dei partner. Se questo obiettivo non è raggiunto in modo soddisfacente, o se i coniugi non hanno maturato le capacità necessarie a costruirlo e adattarlo nel tempo e nel mutare delle loro condizioni lungo una vita che diventa sempre più lunga, viene a mancare il fondamento stesso che legittima culturalmente ed emotivamente la continuità della relazione. Persino le norme giuridiche si sono adattate a questo cambiamento culturale, nella misura in cui in tutti i paesi avanzati non esiste più il divorzio (o la separazione) per colpa, ma basta la dichiarazione, anche di uno solo dei due coniugi, di non più sostenibilità del rapporto. Il secondo cambiamento, nel senso comune, nell'esperienza soggettiva, e in molti paesi anche nella legislazione, riguarda la progressiva equiparazione della coppia di fatto alla coppia coniugale, nella misura in cui il fondamento di entrambe è lo stesso, appunto l'impegno e l'investimento emotivo reciproco. Il terzo cambiamento riguarda l'indebolimento dell'eterosessualità come unico fondamento di una relazione di coppia. Se sono l'intenzionalità e l'affetto reciproco a fondare legittimamente un rapporto di coppia, dove questi elementi ci sono, esiste una coppia, indipendentemente dal sesso di chi ne fa parte. L’assenza di capacità riproduttiva in quanto coppia non può essere considerata un impedimento, dato che l'assenza di figli, intenzionale o di fatto, non toglie valore alla coppia in quanto tale anche per gli eterosessuali. […] La coppia, dopo essere diventata la relazione strutturante la vita quotidiana degli adulti nelle società sviluppate, per molti abitanti di queste stesse società è divenuta una condizione intermittente/sequenziale, oltre che assente per larghi tratti della vita adulta. La sua dimensione istituzionale rimane tuttavia potente a livello simbolico, oltre che normativo. Essere e farsi riconoscere come coppia è l'aspirazione di chi sta in una relazione intima.» (Saraceno Chiara 2012 Coppie e famiglie. Non è questione di natura, Feltrinelli, Milano, 54-55,56) Sulla base di queste trasformazioni del matrimonio (nella prassi, non ancora nel diritto) e della centralità dei legami affettivi diventa difficile continuare ad escludere il legame matrimoniale per coppie omosessuali.

2.4.2.2. La seconda strada. Si difende la specificità del legame eterosessuale con riferimenti vari, compresa la tradizione etica e giurisdizionale, come tratto unico e riservato, in grado di fissare la natura particolare di una relazione (come nel riferimento alla Costituzione italiana, art. 29 «la famiglia è una società naturale fondata sul matrimonio».) In tal caso è necessario colmare il vuoto legislativo se la norma non dispone di forme in grado di accogliere, riconoscere e garantire i diritti delle relazioni sociali affettive che si costituiscono diversamente dalla forma del matrimonio e richiedono il riconoscimento sociale dell’unione per i diritti che esso può comportare. Puntuale l’osservazione di Chiara Saraceno: «Non è la coppia come forma relazionale a essere in crisi, ma l'esclusività delle relazioni cui viene attribuito il riconoscimento sociale di coppia.» (Saraceno 2012 Coppie e famiglie, 56) Un dato normativo in tale direzione: «Del resto, la stessa Costituzione italiana, il cui articolo 29 è assunto come fondamento di una definizione univoca di famiglia, in realtà all'articolo 30 stipula che non solo la relazione di coppia, ma anche quella di generazione dà vita a relazioni familiari vincolanti per legge. Si tratta dell'articolo che, superando le discriminazioni fino ad allora esistenti per legge, equipara i diritti dei figli "naturali" a quelli dei figli "legittimi". Distinguendo tra "famiglia naturale" (perché con filiazione non avvenuta entro un matrimonio) e "famiglia legittima" (ove i figli sono nati nel matrimonio tra i genitori), suggerisce che, per quanto riguarda i rapporti e le obbligazioni tra genitori e figli, il matrimonio dei genitori non è rilevante. Al punto che non solo si devono assumere obbligazioni genitoriali nei confronti dei figli che si hanno, a prescindere dal fatto di essere sposati, ma si può essere sposati con una persona e allo stesso tempo avere obblighi verso figli nati da un rapporto con un'altra con cui non si è mai stati coniugati. In questi casi, è la presenza di figli, non il matrimonio, che origina una famiglia, per quanto "solo naturale".» (Saraceno 2012 Coppie e famiglie, 58)




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