I conti con l’Islam



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FILOSOFI E MISTICI DELL’ISLAM
di Pier Giuseppe Bosco

Saranno trascorsi ormai vent’anni da quando lessi con grandissimo interesse la “Storia della filosofia islamica” di Henry Corbin, Adelphi. Sulla spinta dei fatti dell’11 settembre ho poi ripreso in mano quel testo, integrandolo con la lettura di “Corano senza segreti” di Gabriele Mandel, Rusconi, di “Il Sufismo” di Leonardo Vittorio Arena, Mondadori, nonché di una buona parte di “Gli scismi nell’Islam” di Henry Laust, ECIG. Da quanto appena detto risulta chiaro come io sia tutt’altro che uno specialista di filosofia islamica, anche per il fatto che io non sono specialista in niente. Questa mia non specializzazione è aggravata dalla circostanza di non avere il sottoscritto tenuto in conto l’esempio di Bertrand Russell, il quale, nella sua Autobiografia, rivela di avere diviso in tre parti il suo tempo disponibile: una prima parte dedicata allo studio, una seconda a scrivere e una terza a ripassare quello che già gli era noto. Ammetto di avere sempre trascurato questa terza parte, con il risultato di dimenticare regolarmente la gran parte di quanto scoperto. Forse il ripasso maggiore mi deriva dalla rilettura, a fini di correzione, di quanto vado scrivendo: poiché qui non è tutta farina del mio sacco, in quanto i testi si portano avanti con l’aiuto dei grandi da cui si attingono le nozioni e le idee, ne discende che la pratica dello scrivere, proprio per effetto della rilettura, è di grande giovamento anche per la memoria. Ma, nel complesso, mi sono sempre comportato come un esploratore dall’animo infantile, che bada a scorrazzare per il continente sconosciuto senza preoccuparsi di tracciare cartine o di ripercorrere i luoghi già visti. Costui, più che il continente, mira a conoscere se stesso, le proprie forze e le proprie reazioni. E in effetti, per me, lo studio della filosofia mira soprattutto a liberare lo spirito tanto dall’ignoranza quanto da quelle concezioni acquisite che ci sono estranee e che ci possono allontanare da quel modesto spicchio di verità che pure è alla nostra portata; tale studio ha dunque l’obiettivo di portare a galla quella visione unitaria di sé e del mondo che risiede nel nostro profondo. Lo scorrazzare per il continente dello scibile deve servire proprio a farci incontrare con quegli spiriti liberatori, affini al nostro, che ci suggeriscono le cose che di più noi possiamo comprendere.


E dunque credo che l’Islam ponga pesantemente sul tappeto politico-economico i seguenti problemi:


  • dell’approvvigionamento dell’energia;

  • di Israele;

  • del futuro della democrazia e dello stato laico;

  • della demografia;

  • della ripartizione della ricchezza;

  • della ricerca scientifica;

  • dell’incontro/scontro tra nord e sud del mondo.

Sul tappeto sociale i problemi:




  • del ruolo della donna;

  • del ruolo del maschio;

  • dell’educazione dei figli;

  • del ruolo dei media;

  • della libertà,

  • dell’immigrazione.

Sul tappeto storico-filosofico i problemi:




  • delle origini del nostro linguaggio e del nostro modo di intendere il mondo;

  • delle origini del nostro modo di fare arte e di costruire;

  • di come è venuta ad atteggiarsi la nostra filosofia;

  • delle origini del nostro modo di fare ricerca scientifica.

Sul tappeto religioso e teologico i problemi:




  • di come rapportarci con i testi sacri, con le figure dei profeti e con la stessa figura di Gersù;

  • di come riconsiderare antiche eresie (in primo luogo l’arianesimo e la gnosi);

  • di come valutare le attuali generalizzate esigenze di misticismo ed essoterismo;

  • di come interpretare i testi sacri, vale a dire quale tipo di ermeneutica sia da adottare.

Gli argomenti di tale elenco hanno il solo scopo di enumerare una problematica e non sto coltivando l’intenzione suicida di una trattazione di essi, non comunque in questo contesto. Si tratta di una enumerazione di compiti ad uso degli uomini, e donne, di buona volontà che siano disposti a sedersi attorno ad un tavolo.



In effetti lo splendore e la gloria dell’Islam dei tempi d’oro non è paragonabile con le difficoltà e le miserie materiali e spirituali contemporanee. Mandel attribuisce tale decadenza all’invasione dei Mongoli e al colonialismo europeo (cui fa il carico, tra l’altro, della distruzione dell’impero Ottomano). Altri dicono che la causa sta nella presa di potere, tra i secoli quattordicesimo e quindicesimo, di un clero miope e legalitario che ha soffocato il grande spirito libero e creativo degli inizi. Diciamo che non esistono cause esclusive, ma tutta una serie di concause, fra loro medesime interagenti.
Parliamo ora brevemente del Corano, con l’aiuto, soprattutto, del testo di Mandel. Maometto (La Mecca 570 – Medina 632) visse in un periodo in cui era ancora ben fiorente la via carovaniera che partendo dallo Yemen, attraverso La Mecca e Medina, arrivava fino a Gaza. La carovaniera era economicamente dominata dagli Ebrei, che in Yemen avevano costruito un regno, implicato anche in truci vicende, tra le quali una strage di cristiani. Lungo le piste del deserto si aggiravano i clan dei beduini, popolazione considerata infida dallo stesso Maometto, ma che erano depo9sitari di una cultura orale piena di miti, racconti e poesie (la nutrice di Maometto era di stirpe beduina). Costoro e gli arabi delle città erano dediti a culti prevalentemente idolatrici. Sparpagliati per la penisola arabica e nei dintorni c’erano cristiani anche di sette eretiche o scismatiche quali ariani, montanisti, monofisiti (pare che il primo a riconoscere in Maometto il Profeta di Dio sia stato un monaco giacobita, e cioè un appartenete all’ebraismo cristiano). Da nord est giungevano quelli che i musulmani chiamarono “ghebri” e cioè i mazdeisti zoroastriani (e uno dei primi convertiti all’Islam fu proprio un persiano, militare di professione, che trasmise alle truppe del Profeta le proprie conoscenze in campo bellico). Alla Mecca esisteva, già oggetto di intensi pellegrinaggi, la Ka’ba, tempietto cubico contenente il meteorite nero, ritenuta opera di Abramo e del suo (per gli Arabi) pr4imogenito Ismaele. La tribù principale e dominante la Mecca era quella dei Quraisciti, i cui clan provvedevano, dopo essersele spartite, a tutte le attività, politiche, economiche e religiose. Maometto nacque nel clan degli Hascemiti, clan non troppo ricco ma di grande prestigio, perché aveva il compito di distribuire l’acqua di una fontana sacra ai pellegrini (detto clan, per il tramite della famiglia del Profeta, ha dato origine a diverse case regnanti, delle quali ancora tre sono vive e vegete, vale a dire la dinastia yemenita, giordana e del Marocco). Maometto venne al mondo già orfano di padre e perse la madre nella prima infanzia (in effetti il Di8o misericordioso di Maometto è il grande protettore degli orfani). Venne quindi allevato dallo zio paterno, insieme al cugino Alì, che poi divenne genero del Profeta, in quanto ne sposò la figlia Fatima, nonché suo successore (fu il celeberrimo quarto califfo e primo imam – per molti il termine “imam” è semplicemente sinonimo di “califfo”, in quanto il significato di entrambi sarebbe di “successore”: tuttavia gli sciiti, come ovvio, distinguono nettamente i due termini -).

Maometto da giovane ebbe modo di scorrazzare in lungo e in largo per tutto il percorso della carovaniera, assimilando diverse visioni del mondo e diverse filosofie. La rivelazione coranica iniziò a discendere su Maometto, ancora giovane, mentre si aggirava nelle solitudini dell’altopiano montuoso nei dintorni della Mecca. Il Corano, con varie sfaccettature, è ritenuto unanimemente creato dall’eternità (in sostanza increato) da Dio e dettato al Profeta dallo Spirito Santo o Arcangelo Gabriele. Maometto, che si pensa sia stato analfabeta, imparò a memoria il Corano (comprendente 114 capitoli o sure) e lo fece imparare a memoria ai suoi famigliari e seguaci; Egli provvide altresì a dettarlo a un suo segretario. Il testo sparso fu poi raccolto, sotto i suoi immediati successori, ed è quello giunto fino a noi. La predicazione attirò ben presto su Maometto l’opposizione dei Quraisciti, per cui il Profeta, con i suoi primi seguaci, dovette andare a Medina in esilio (la famosa Egira, nel 622, esilio da cui inizia il calendario musulmano). A Medina incomincia la parte guerreggiata dell’esistenza terrena del Profeta, con centinaia di battaglie contro gli ebrei, i beduini e gli stessi meccani. Nel frattempo la rivelazione si completava e Maometto, unendo l’arte militare ad una politica molto avveduta, poté ritornare da trionfatore alla Mecca, ove diede l’ordine di distruggere tutti gli idoli (inizia così la vicenda del più importante movimento iconoclasta che la storia ricordi). Prima della sua scomparsa Maometto era riuscito a unificare politicamente tutta l’Arabia, e a compiere le prime puntate verso la Persia e Bisanzio. I primi quattro califfi successori di Maometto (Abu Bakr, Umar, Uthman e Alì), pur facendo parte della famiglia del Profeta, acquisirono la carica in seguito a un procedimento elettivo. In seguito il califfato divenne appannaggio, per discendenza, delle famiglie, per lo più di origine meccana, che riuscirono a impadronirsi del potere, che andava man mano estendendosi: la prima dinastia, degli Ommayyadi (fondata da Mu’hawiya, astuto avversario di Alì) dura fino al 750, anno della presa del potere degli Abbasidi.



Molti si sono chiesti il motivo della conversione quasi immediata all’Islam, senza colpo ferire, soprattutto di vaste fasce di popolazioni prevalentemente cristiane residenti tanto nei dintorni dell’Arabia quanto nel lontano occidente: credo che la risposta migliore l’abbia data Paul du Breuil nel suo “Zarathustra e la trasfigurazione del mondo”, ECIG. Nel parlare dell’Islam e dei suoi rapporti con Zoroastrismo e Cristianesimo, du Breuil nota come i cristiani d’oriente appartenessero a sette eretiche e scismatiche, tra le quali la principale era l’arianesimo. Le maggiori dispute che dividevano gli ariani dalla chiesa di Roma e anche da Costantinopoli erano, in primo luogo, la natura di Cristo, che, dagli ariani, era ritenuto creatura di Dio e quindi non consustanziale al Padre; e, in secondo luogo,sul terreno pratico, la liceità della poligamia, che gli ariani praticavano attivamente. Per questi e altri motivi essi erano pesantemente perseguitati, anche sul piano militare, tanto dalla Chiesa che dall’Impero. Con ogni evidenza Maometto aveva percepito questo stato di cose. Sembra chiaro che la sua dottrina venne incontro in modo magistrale alle aspettative di queste popolazioni, e questa circostanza, ripeto, spiega la loro rapida conversione. In effetti per tutto il medioevo Maometto venne, in occidente, percepito come uno scismatico cristiano. Dante, come arcinoto, pone Maometto all’inferno insieme al genero Alì, tra gli scismatici, e si guadagna così eterna esecrazione tra i seguaci dell’Islam (in questa vicenda i “contrappassi” si sprecano, in quanto risulta chiaramente – in seguito agli studi dell’islamista spagnolo Asìn Palacios – come Dante, nella costruzione della Divina Commedia, si sia ispirato all’opera araba detta il “Libro della Scala” – di autore ignoto – ove si descrive un mirabile viaggio di Maometto nell’al di là).
Per quanto riguarda la filosofia profetica, Corbin è accusato di avere un occhio di riguardo e quasi di parteggiare per la corrente sciita del pensiero islamico. Ciò corrisponde a verità: d’altra parte, nel leggere la sua opera, si fa fatica a dargli torto. La principale delle scissioni dell’Islam, tra sanniti e sciiti, appare appunto come una divisione che, per sommi capi, convoglia da una parte, grosso modo a occidente, i fedeli e ligi lettori del testo sacro, il Corano, lettori che sviluppano una sorta di scienza ermeneutica e giuridica rivolta all’interpretazione letterale; dall’altra parte, in Mesopotamia e in Persia, si radunano per converso i seguaci degli Imam, i quali Imam sono i discendenti di Alì, e quindi le perfette e infallibili guide nella via dell’interpretazione e della fede.
Vero è che nell’Islam non vi è una unica guida costituita dal Corano, in quanto, accanto al testo sacro si pone la Sunna, una sorta di Tradizione/Imitazione del Profeta. Essa tra l’altro è fatta da una serie molto folta di “Hadit” o detti del Profeta, sui quali l’interpretazione si è esercitata a lungo per stabilire quali siano da ritenersi autentici e quali spuri. Il fatto è che la quasi totalità della filosofia profetica è costituita dall’apporto di pensatori che più o meno direttamente si ispirano alle tesi dello sciismo duodecimano. Il tema principe e centrale di questa filosofia sta proprio nel distinguere, sul terreno esoterico, la diversa e complementare funzione del Profeta e dell’Imam. Con la sola eccezione dell’ismailismo (sorta di punta estrema dello sciismo) la preminenza viene data, come ovvio, al profetismo; tuttavia (e qui sta la principale divergenza dalla corrente sannita) la guida degli Imam (sia di quelli storici, i primi undici, che hanno lasciato copiosi scritti, sia del dodicesimo, quello invisibile che accompagna ovunque i fedeli) diventa imprescindibile sulla strada dell’interpretazione esoterica del testo coranico, nonché sulla via da seguire. Si potrebbe concludere che il grosso della filosofia islamica è patrimonio proprio della corrente sciita, il che è vero, a patto che si tenga conto di una importantissima eccezione, che vedremo subito, costituita dal sufismo.

In effetti il più importante e conosciuto movimento mistico musulmano, vale a dire il Sufismo, conta la più grande maggioranza dei suoi adepti all’interno della corrente sannita: e qui Corbin ripete a più riprese come il movimento sciita, pur annoverando in sé diversi eccellenti Sufi, non abbia in pratica stretta necessità del Sufismo, essendo li Sciismo, già alla sua origine, un movimento esoterico e gnostico. Di certo il Sufismo rappresenterebbe di per sé un notevole riavvicinamento tra Sunnismo e Sismo, se non fosse per i troppi mistici sufi martirizzati proprio ad opera dei califfi sunniti.


Nell’opera sopra citata lo stesso L.V.Arena trova difficoltà a definire il movimento detto Sufismo: esso non è una religione, pur presentando una solida struttura islamica; tuttavia esso appare come un universalismo, teso a cogliere il nucleo più autentico, esoterico, di ogni religione. Non è nemmeno una filosofia, pur annoverando in sé eccellentissimi filosofi; il Sufi non è nemmeno un mistico tout-court, in quanto pur essendo detentore di un sapere iniziatici, vive nel mondo, è dedito a un lavoro qualsiasi (secondo la raccomandazione di Maometto) e realizza un perfetto equilibrio tra l’interiorità e l’esteriorità. Nella grave impossibilità di darmi e di dare un resoconto adeguato di questo movimento, mi limiterò a elencare di esso le cose più sorprendenti e dense di interesse. Esso non è una setta né un insieme di sette in quanto le scuole sufi sono aperte; tuttavia l’aspirante sufi deve consegnarsi totalmente a un maestro che provvederà, attraverso una dura e sconcertante disciplina, alla sua iniziazione.
In arabo sûf significa “lana” e in effetti all’atto dell’iniziazione viene imposto all’adepto un rozzo saio di lana rattoppata. Il termine comunque è denso di ulteriori connotazioni esoteriche.
Arena individua tre tipi di caratteri tra i grandi appartenenti del Sufismo, caratteri variamente mescolati:


  • del primo gruppo (primo anche in ordine cronologico) fanno parte gli asceti; essi accentuano soprattutto il lato etico e si sottopongono a una disciplina ferrea;

  • nel secondo gruppo spiccano i poeti (di cui il massimo è Rûmi) e quanti si identificano totalmente con Dio, fino a parlare in vece sua – al-Hallâj, ricorda Arena, costituisce l’esempio più significativo, con la celebre affermazione, che gli costò la vita:<>;

  • nel terzo gruppo troviamo coloro che, sulla scia di Ibn ‘Arabî e di altri, si interessano al pensiero speculativo e metafisico, tentando di tradurre in una visione sistematica gli effetti dell’esperienza mistica.

Al di là della vicenda storica del Sufismo, Arena ne ricorda anche la vicenda metastorica. Da questo punto di vista il Sufismo è sempre esistito, avendo raccolto in sé coloro che erano dediti al nucleo esoterico di ogni religione umana. Per non parlare di Egiziani e di Greci, si può dunque pensare che siano esistiti autentici Sufi nello zoroastrismo, nel buddismo, nell’induismo, nell’ebraismo e nel cristianesimo. Diventa quindi ovvio che i “prestiti culturali” nel Sufismo storico siano rilevantissimi. Junayd, un grande maestro sufi, riferì che Gesù possedeva soltanto due cose, un pettine e una ciotola. Ma poi gettò via entrambe, vedendo un uomo bere dal palmo delle mani e un altro pettinarsi con le dita. Talvolta, fa notare sempre Arena, i Sufi sono stati considerati “cristiani mascherati”. L’Ordine dei Bektâshiyya, ancora attivo in Albania (e purtroppo coinvolto nel passato in episodi di libertinismo) adotta persino alcuni riti cristiani: una sorta di Cena che assegna al pane e al vino una funzione simbolica, e la confessione dei peccati.

Penso non sia inopportuno ricordare alcuni dei principali Sufi: uno dei primi fu una donna, Râbi’a,

morta nell’801. Si convertì all’Islam dopo una vita dissoluta. Tutta la sua vita successiva fu un esercizio nell’amore disinteressato verso Dio. Ecco la sua preghiera:<>. Si narra che Râbi’a vagasse per le strade di Basra con una brocca in mano e una torcia nell’altra. A chi le chiedeva cosa volesse fare, replicava:<>.


Dhû-Nûn l’Egiziano morì nell’859. Fu perseguitato in seguito all’accusa di essere un filosofo e un alchimista inadatto all’ascetismo. Stabilì per primo la distinzione fra conoscenza intellettuale e discorsiva, da un lato, e intuizione e gnosi, direttamente rivolte al Divino, dall’altro. Sosteneva che le afflizioni e le sofferenze sono necessarie per avvicinarsi a Dio. Sottolineò l’esigenza di valorizzare il mondo materiale da un punto di vista spirituale. Per lui era necessario percepire la valenza simbolica di ogni attività quotidiana, ritenendola una modalità di accesso al Divino. Fu il primo di una consistente schiera di mistici che considerarono il mondo come un ponte in direzione del trascendente. Per questo gruppo, i cui massimi rappresentanti furono poi Ibn Arabî e Rûmî, il mondo non è tanto un mero e svalutato apparire, quanto invece una continua apparizione.
Bistâmî, morto nell’874, apparteneva alla categoria dei Sufi “ebbri”, intossicati e alimentati dalla costante presenza del Divino, nei confronti del quale si identificavano senza residui.
Junayd, morto nel 910, fu sobrio e tuttavia maestro e censore del più famoso e più volte ricordato al-Hallâj, sufi ebbro, martirizzato nel 922.
Avicenna e Ghazâlî , oltre che filosofi, furono insigni Sufi. Lo stesso va detto di Ibn ‘Arabî, che in aggiunta fu grande poeta. E tali furono anche ‘Attâr, persiano, morto nel 1230, e Rûmî (1207 – 1273). Quest’ultimo visse a Konya ed è famoso per il grande amore ultraterreno che portò a Shamsuddin Tabrîzî, il primo ed il più celebre dei dervisci rotanti. Questo amore, analogo a quello, ancora più elevato, dell’uomo per la Divinità, portò Rûmî a trascurare i suoi doveri e gli impegni quotidiani. Pare che i discepoli, ingelositi assassinassero Shamsuddîn. Alcuni sostengono che egli semplicemente scomparve. Tutto ciò non turbò lo spirito del mistico che sosteneva di non vedere alcun male al mondo in quanto tutte le cose dell’universo derivano dal Creatore, mostrando un’unità di fondo. Ed ecco il punto di vista del mistico (trascrivo da “La luce della notte” di Pietro Citati, Mondadori):<Se egli fa perire un profeta, o lo immerge nella sventura, e dà a un empio e a un tiranno vita, salute, piaceri, regno e sovranità, siccome è Dio che ha deciso così, bisogna considerare buone le due condizioni.”>>
Dal testo di Arena trascrivo un celebre passo della monumentale opera di Rûmî, I distici del significato interiore:
<

morii come pianta e mi innalzai all’animale.

Morii come animale e fui uomo.

Perché temere? Quando sarei sminuito dalla morte?

Di nuovo ancora, morirò come uomo, per elevarmi

benedetto con gli angeli; ma persino dallo stato angelico

dovrò ancora procedere: tutto, tranne Dio, perisce.

Al sacrificio della mia anima angelica,

diverrò ciò che nessuna mente ha concepito mai.

Oh, non lasciarmi esistere! Giacché la non esistenza

proclama in tonalità struggenti: “E’ a Lui che torneremo!”>>
E’ noto come ogni buon musulmano, all’atto della preghiera, si rivolga in direzione della Mecca, così come disposto dal Corano. Questa direzione è detta qibla. Ma vediamo il parere di Rûmî circa la qibla (riporto da pag.212 del testo di Mandel):
Dio, anima del mondo, il Tuo volto è per me la qibla,

e non mi importa più di Kaaba e di qibla:

possedendo il Tuo volto non ci si può più rivolgere alla qibla

perché se la Kaaba è la qibla dei corpi

il Tuo volto è la qibla delle anime.
Ed ecco altre dichiarazioni del grande mistico, tratte dal testo di Arena:
Ogni chiesa e ogni setta, lo giuro su Dio, sono io.
Rûmî polemizzava con legalisti e filosofi in questo modo:
Che fare o musulmani? Poiché me stesso più non riconosco.

Non sono né cristiano né ebreo, né ghebro né musulmano […]

Non sono di questo mondo né dell’altro, né del Paradiso né dell’Inferno.
[…] Il mio posto è di essere senza posto […]

Ho rinunciato alla dualità, ho visto che i due mondo sono uno:

Uno solo io cerco, Uno solo io so, Uno solo io vedo,

Uno solo io chiamo.
Riporto ancora da “La luce della notte” di Citati:<Non è necessario,
commentava, che comprendano questi discorsi. Comprendono quella che è la sorgente. Confessano tutti l’unità di Dio, che Dio è il Creatore, che dà il pane quotidiano, che penetra tutto. Quando ascoltano questi discorsi che trattano di Dio, sorgono in essi inquietudine, desiderio e nostalgia. Da queste parole sentono il profumo del loro Amato e di colui che desiderano. Se i cammini sono differenti, il fine è unico. Non sai che diversi cammini conducono alla Ka’ba?”>>
<<Quando Rûmî stava morendo uno sceicco gli disse: “Che Dio ti guarisca prontamente!” Rûmî rispose: “Che i vostri auguri di salute si applichino d’ora in poi a voi stessi! Tra l’Amante e l’Amato, non resta più che una camicia di crine. Non volete che la si tolga e la luce si congiunga alla luce?” Infine declamò una piccola poesia:
Il re del pensiero senz’ombra

danzando se ne è andato

verso l’altro paese,

il paese della Luce.”
Ai suoi funerali […] tutti piangevano, gridavano, gettavano lamenti. Erano presenti i membri delle diverse comunità e nazioni: Cristiani, Giudei, Greci, Arabi, Turchi; tutti tenevano in alto i loro libri sacri. Secondo il loro costume, i Cristiani e i Giudei leggevano dei versetti dei Salmi, del Pentateuco e del Vangelo. Avevano compreso che Rûmî era l’ultimo dei profeti. Mentre i musulmani riconoscevano in lui il Maometto della loro epoca, essi scorgevano nella sua luce la luce che era irradiata dalle parole di Mosè e di Cristo.>>
Nel rivolgerci ora alla filosofia in senso stretto, potremo vedere come, quando si vuole parlare di filosofia islamica, e più specificamente di filosofia profetica, sia indispensabile parlare soprattutto del movimento sciita. La medesima tuttavia dovrà essere trattata, così come fa Corbin, unitamente a tutto il corpo del pensiero espresso dalla civiltà islamica, senza escludere i pensatori razionalisti ed ellenizzanti, che diedero luogo al movimento dei Mo’taziliti, e senza nemmeno scordare gli scettici, tipo Rhazes. Nato verso l’864 in Persia, Mohammad ibn Zakarîyâ Râzî fu conosciuto soprattutto come medico ed alchimista. Come filosofo egli si oppose agli Ismailiti, proponendo cinque Principi eterni: Il Demiurgo, l’Anima Universale, la Materia Prima, lo Spazio, il Tempo. In sostanza Rhazes aveva respinto tutte le religioni esistenti per crearsene una personale. Egli, precorrendo Hume di quasi un millennio, nega la conoscibilità del principio causale. Quanto al mondo, la sua visione è pessimistica, affine a quella di certa gnosi: l’Anima, desiderando possedere il mondo, cade incautamente in esso diventandone prigioniera. Da esso non si libererà finché Dio non invierà l’Intelligenza per destarla dal letargo e indicarle che questa non è la sua patria. Rhazes è scettico altresì verso la funzione dei profeti: per svegliare le anime è necessaria e sufficiente la filosofia. Anzi i profeti sono autori di una impostura demoniaca, in quanto tutti gli uomini sono uguali ed è impensabile che Dio ne abbia privilegiati alcuni per affidare loro la missione profetica. Quest’ultima non può quindi avere che conseguenze disastrose: le guerre e i massacri scatenati in nome di dogmi e vane credenze. Ma i filosofi, replicano i suoi avversari ismailiti, non sono anch’essi menzogneri, fallibili, faziosi e dogmatici? Rhazes risponde, a parere di Corbin, in modo superbo:<> Mi sembra che l’antico insegnamento di Zarathushtra riaffiori in questo straordinario pensatore contro corrente.
Voglio, ancora in via preliminare, sia per l’importanza che ebbe e che ha fino ai nostri giorni in campo sunnita, sia per l’epoca in cui visse, ricordare un pensatore non troppo profondo, a quanto intendo, ma altamente rappresentativo del dramma spirituale islamico, vale a dire al-Ash’arî. Nacque a Basra nell’873, e professò per tempo le dottrine mo’tazilite (si trattava di una scuola razionalista e dedita a speculazioni astratte, che teneva vivo l’insegnamento dei filosofi greci ed in particolare di Aristotele – esistevano in Oriente, sotto Bisanzio, numerose traduzioni in siriaco dei testi greci, a cui poi si aggiunsero successive traduzioni in arabo-). Tale scuola si contrapponeva ai “letteralisti”, i quali, professandosi persone di fede, si opponevano ad ogni manipolazione o speculazione che andasse oltre la lettera del testo sacro. Ma per gli eventi successivi lascio la parola a Corbin:<>. Questo voltafaccia mirava a ridurre le distanze fra i due “opposti estremismi” e la storia dette ragione ad al-Ash’arî, se è vero che l’Islam ha potuto tramandare di sé una visione di equilibrio e di apertura mentale. Al-Ash’arî sosteneva che tutte le scuole sunnite erano d’accordo quanto ai principi e divergevano solo nel campo delle applicazioni pratiche. Quanto alle prove dei dogmi egli non disdegnava le dimostrazioni razionali, anche se fu pronto a mettere da parte la ragione davanti alla fede e ai dati religiosi fondamentali (il Corano stesso ripete che la fede nel ghayb – l’invisibile, il soprasensibile, il mistero – è un principio essenziale della vita religiosa, senza il quale la fede è priva di fondamento).

Qualcuno, soprattutto ai giorni nostri, potrebbe obiettare che non è vero che l’Islam sia un movimento moderato e che anzi sia il covo di una predicazione fondamentalista generalizzata. Io tento di riflettere sulla scorta di quanto sembrano suggerire tanto Corbin quanto Mandel: in effetti il Corano (come e più di qualsiasi altro testo religioso) presenta un quadro a tinte assai forti e contrastate; da una parte i fedeli, dall’altra gli infedeli; in basso le pene dell’inferno, continuamente minacciate, in alto le gioie del paradiso senza sosta prospettate. Ne viene fuori una materia altamente infiammabile: in mano a esseri fondamentalmente semplici (e basta, per questo, considerare il livello elementare delle poesie scritte da Bin Laden) questo testo diventa come una dinamite in mano a un ragazzo. Quando invece (come può succedere per qualsiasi testo) la prosa sacra cade in mano o nella mente di una persona sofisticata ed elevata ecco che essa dà i suoi frutti migliori. In certe scuole mistiche sciite si è giunti ad individuare fino a sette e più livelli di interpretazione del testo sacro, ben prudentemente lungi quindi dalle insensate interpretazioni letterali e fondamentaliste!


Affrontiamo ora quello che abbiamo già definito come il movimento più importante dal punto di vista della filosofia islamica, vale a dire lo sciismo duodecimano.

Dei primi quattro califfi, nell’ordine Abu Bakr, Umar, Uthman e Alì, gli ultimi tre furono assassinati nel bel mezzo della moschea, al centro dei fedeli. Di questi tre, il primo non si sa se da un cristiano o da uno zoroastriano, il secondo da un membro della sua famiglia, , il terzo da un karigita, adepto cioè di una setta estremista del movimento sciita che Alì aveva creato, proprio in seguito all’assassinio di Uthman. Alì, di temperamento moderato, aveva perseguitato i karigiti, ma dovette pagarne il fio.

Comunque egli costituisce la venerata prima figura di Imam (termine, come ho detto, che per i più è sinonimo di “califfo” e cioè successore di Maometto, ma che, alla luce della filosofia profetica, è ricco di ben ulteriori implicazioni). E dunque, proprio a proposito degli Imam si è come scatenata la filosofia profetica, il cui piatto forte sta tutto nel tratteggiare il rapporto tra profetismo e imamismo. Già Maometto ebbe parole straordinarie nei confronti del genero: Egli disse che, nella luce del Pleroma, Egli ed Alì facevano parte di un’unica eterna luce mohammadica, quasi ad indicare l’inscindibilità tra il Profeta e il suo Imam. Il Pleroma, in questo caso, è il cerchio sacro che include le luci eterne di tutti i grandi profeti dell’antichità; l’ultimo e il più grande di questi profeti è Maometto, cui Dio ha concesso di essere il Sigillo della Profezia: in tal modo Maometto pone termine alla Profezia e chiude il cerchio sacro del Pleroma. Ma nel momento in cui si chiude la Profezia, inizia la funzione dell’Imam: egli è colui che, essendo dotato dell’amicizia di Dio, cammina davanti agli altri per guidarli nell’interpretazione della Profezia, nella via della fede e altresì nella filosofia profetica, da intendere come il cammino esoterico di questa nuova gnosi.
Nel momento in cui i califfi delle dinastie succedutisi sui troni di Kufa, Damasco e Baghdad estendevano il potere politico islamico, gli Imam, discendenti di Alì, vivevano una vita ritirata, di preghiera e di conferma nella fede dei fedeli. Gli Imam furono dodici (di qui la qualificazione di sciismo duodecimano), undici visibili e il dodicesimo ed ultimo, invisibile, ma sempre presente di fianco ai fedeli e sempre pronto a riapparire sotto le vesti del Mahdi.
Naturalmente il rapporto fra la figura del Profeta e quella dell’Imam dette luogo a lunghe trattazioni e dispute: nello sciismo duodecimano la posizione preminente del Profeta non è mai messa in dubbio; ma in molti Sufi e anche all’interno di una emanazione dello Sciismo e cioè dell’Ismailismo (i cui attuali seguaci e discendenti sono attualmente raggruppati –per una parte- sotto la guida dell’Aga Kan) si giunge alla tesi “estrema” che la figura dell’Imam sia superiore addirittura a quella del Profeta. Si tratta di correnti nelle quali la componente mistica è molto forte, talmente forte che il mistico, all’apice della propria esaltazione, sente di essere diventato un tutt’uno con la divinità. E fu questo il motivo per cui il tribunale di Baghdad ed il relativo califfo misero a morte per crocifissione (nel 922) il grande Al Hallai, il Sufi verso la predicazione del quale l’Islam era debitore del più grande numero di conversioni mai viste nella zona nord orientale del nuovo impero. Pare che il califfo, nell’ordinare la messa a morte del mistico, piangesse.

Proviamo ora a scorrere in modo necessariamente sommario le figure e le idee dei grandi filosofi.

Il vicino oriente è sempre stato, fin dal primo sorgere della civiltà, il più grande crogiuolo di idee, di tendenze, di sincretismi religiosi e filosofici. Sumero-accadi, egiziani, ittiti, babilonesi, caldei, persiani, sciti, greci, ebrei, romani e via dicendo vi hanno lasciato tracce di indiscusso rilievo. Le scuole filosofico-religiose vi hanno sedimentato patrimoni di cui solo ora si riesce a intravedere lo spessore: zoroastriani, platonici, epicurei, stoici, cristiani, gnostici, neoplatonici, manichei, aristotelici ecc. vi si sono azzuffati e sono riusciti ad essere veramente, secondo l’esortazione di Gesù, il lievito della pasta e il sale della terra.

Con l’ingresso nell’Islam di tutte queste componenti, non appena si fu usciti dalla mentalità ristretta propria della gente araba, e grazie proprio all’urto della nuova dottrina, si ebbe una fioritura filosofica e scientifica di altissimo livello.


Iniziamo dunque da Al Kindi (Kufa 796 – Baghdad 873) che fu matematico, geometra, astronomo, astrologo, musico, metafisico e filosofo dallo spirito universalistico (come lo definisce Corbin). Egli era guidato dall’idea che esisteva un accordo sostanziale fra la ricerca filosofica e la rivelazione profetica. La sua gnoseologia distingue, da un lato, la scienza umana, comprendente la logica, il quadrivium e la filosofia, e dall’altro, la scienza divina, rivelata soltanto dai profeti, quest’ultima in perfetta armonia con le prime. Egli pensa alla creazione ex nihilo come atto di Dio e non come emanazione; parimenti anche la prima Intelligenza dipende dall’Atto della volontà divina; da questa poi, alla maniera dei neoplatonici, egli ammette l’emanazione delle Intelligenze gerarchiche. Nel suo trattato Fil’- aql (De intellectu) stabilì la quadruplice partizione dell’intelletto, dottrina che percorse tutto il medioevo, anche occidentale. Egli sostiene la necessità di studiare la matematica per poter padroneggiare la filosofia. Secondo Gerolamo Cardano egli fu uno dei dodici pensatori che ebbero maggiore influenza nella storia dell’umanità.



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