I naturalisti o filosofi della “physis”



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I NATURALISTI O FILOSOFI DELLA “PHYSIS”
I PRIMI IONICI E IL PROBLEMA DEL “PRINCIPIO” DI TUTTE LE COSE
TALETE DI MILETO

La tradizione fa iniziare la filosofia greca da Talete vissuto a Mileto, nella Ionia, probabilmente negli ultimi decenni del VII sec. e nella prima metà del VI sec.

Non risulta che abbia scritto libri.

Talete fu iniziatore della filosofia della “physis” perché affermò, per primo, che esiste un principio originario unico, causa di tutte le cose che sono, e sostenne che tale principio è l’ACQUA.

“Principio” (arché) non è termine di Talete (forse lo ha introdotto il suo discepolo Anassimandro) però è certo il termine che meglio di qualunque altro indica il concetto di quel quid da cui derivano tutte le cose. Il “principio” è:


  1. la fonte e la scaturigine di tutte le cose,

  2. la foce e il termine ultimo di tutte le cose,

  3. il permanente sostegno che regge tutte le cose (la sostanza, diremmo con un termine posteriore).

In breve, il “principio” può essere definito come ciò da cui vengono, ciò a cui vanno a finire, ciò per cui sono e sussistono le cose.
Questo principio da questi primi filosofi (se non già da Talete) è stato denominato col termine physis, che indica natura, non nel senso moderno del termine, ma nell’originario senso di realtà prima e fondamentale, ossia ciò che è primario, fondamentale e persistente, in opposizione a ciò che è secondario, derivato e transitorio.

“Fisici” o “Naturalisti” sono stati quindi denominati quei filosofi che, a partire da Talete fino al V sec. a.C. , indagarono intorno alla physis.


La tradizione indiretta dice che Talete ha desunto la sua convinzione “dalla constatazione che il nutrimento di tutte le cose è umido” e che i semi e i germi di tutte le cose “hanno natura umida”, e quindi che il totale disseccamento è la morte. Poiché, dunque, la vita è legata all’umido e l’umido presuppone l’acqua, l’acqua è la scaturigine ultima della vita e di tutte le cose. Tutto viene dall’acqua, tutto sorregge la propria vita con l’acqua, tutto finisce nell’acqua.

Alcuni, già nell’antichità, avevano cercato di ridurre la portata di queste affermazioni di Talete, richiamando come antecedenti le affermazioni di coloro (per esempio Omero e di altri) che posero Oceano e Teti rispettivamente padre e madre delle cose, e avevano anche richiamato la credenza secondo cui gli dèi giuravano sullo Stige e avevano rilevato che ciò su cui si giura è appunto ciò che è primo e supremo, il principio.



Ma la differenza fra la posizione di Talete e queste ultime è nettissima. Talete basa le sue asserzioni sul puro ragionamento, sul logos; gli altri, invece, si basavano sull’immaginazione e sul mito.

Ma non si deve credere che l’acqua di Talete sia l’elemento fisico-chimico che beviamo. Essa va pensata in maniera totalizzante, ossia come quell’originaria physis liquida da cui tutto deriva e di cui l’acqua che beviamo è una delle tante manifestazioni. Talete è un “naturalista” nel senso antico del termine e non un “materialista” nel senso moderno e contemporaneo. Infatti la sua acqua era fatta coincidere con il divino. “Dio – egli diceva – è la cosa più antica, perché ingenerato”, ossia perché principio. In tal modo s’introduce una nuova concezione di Dio: si tratta di una concezione in cui predomina la ragione, e destinata come tale ad eliminare ben presto tutti gli dèi del politeismo fantastico-poetico dei Greci.

E quando Talete affermava ulteriormente che “tutto è pieno di Dei”, voleva dire che tutto è pervaso da principio originario. E poiché il principio originario è vita, tutto è vivo (ilozoismo) e tutto ha un’anima (panpsichismo). L’esempio del magnete che attira il ferro era da lui addotto come prova dell’universale animazione delle cose.


ANASSIMANDRO DI MILETO

Fu probabilmente discepolo di Talete. Compose un trattato Sulla natura, di cui ci è giunto un frammento.

Con Anassimandro la problematica del principio si approfondisce. Egli ritiene che l’acqua sia già un qualcosa di derivato e che l’arché sia, invece, l’infinito, ossia una natura in-finita e in-definita, da cui provengono tutte le cose che sono.

Il termine usato da Anassimandro è A-PEIRON, che significa ciò che è privo di limiti sia esterni (quantitativamente infinito) sia interni (ossia ciò che è qualitativamente indeterminato). Appunto perché quantitativamente e qualitativamente il-limitato, il principio-apeiron può dare origine a tutte le cose, de-limitandosi in vari modi.

Questo infinito “appare come il divino, perché è immortale e indistruttibile”. E qui Anassimandro non solo attribuisce al suo principio le prerogative che Omero e la tradizione antica attribuivano agli dèi, ossia l’immortalità e il reggere e governare tutto, ma va addirittura oltre, precisando che l’immortalità del principio deve essere tale da non ammettere non solo una fine, ma neppure un inizio. Gli antichi dèi non morivano ma nascevano. Invece il divino di Anassimandro, così come non muore, neppure nasce. In questo modo, come si è accennato a proposito di Talete, resta di colpo scalzata la base su cui si erano costruite le teo-gonie.

Questi primi filosofi presocratici sono “naturalisti” nel senso che non vedono il divino (il principio) come altro dal mondo, ma come l’essenza del mondo. Tuttavia non hanno nulla a che vedere con concezioni di tipo materialistico-ateeggianti.

In Anassimandro, dunque, dio diventa il principio, mentre gli dèi diventano i mondi, gli universi che, come vedremo, sono numerosi; e questi, invece, nascono e periscono ciclicamente.



Talete non si era posto la domanda circa il come e il perché dal principio derivano tutte le cose. Anassimandro se la pone e il frammento del suo trattato che ci è pervenuto contiene appunto la risposta a questo problema:

Donde le cose traggono la loro nascita, ivi si compie anche la loro dissoluzione secondo necessità; infatti reciprocamente pagano il fio e la colpa dell’ingiustizia, secondo l’ordine del tempo”.

Anassimandro, forse, pensava al fatto che il mondo è costituito da una serie di contrari e che questi tendono a sopraffarsi l’un l’altro (caldo e freddo, secco e umido, ecc.). L’ingiustizia consisterebbe appunto in questa sopraffazione. Il tempo è visto come giudice perché esso assegna un limite a ciascuno dei contrari, ponendo termine al predominio dell’uno in favore dell’altro e viceversa.

Qualche studioso ha rilevato una doppia ingiustizia e, di conseguenza, una doppia necessità di espiazione:



  1. da una parte, l’essere nato del mondo attraverso la scissione in opposti dell’unità del principio;

  2. dall’altra il tentativo, che dopo la scissione compie ognuno degli opposti, di usurpare, in odio all’altro, la condizione di unico superstite e dominatore, che sarebbe al tempo stesso un usurpare il posto e i diritti del divino immortale e indistruttibile.

Su questo punto il logos anassimandreo prende ancora in prestito dalle rappresentazioni religiose l’idea centrale. Ma già il suo discepolo Anassimene tenterà di dare una risposta puramente razionale anche a questo problema.
Come infinito è il principio, così infiniti sono i mondi, sia nel senso che questo nostro mondo non è che uno degli innumerevoli mondi del tutto simile a quelli che l’hanno preceduto, e che lo seguiranno, sia nel senso che questo nostro mondo coesiste contemporaneamente a una serie infinita di altri mondi.
ANASSIMENE DI MILETO

Anassimene pensa che il principio debba, sì, essere infinito, ma che debba essere pensato come ARIA INFINITA.

Perché Anassimene scelse l’aria come “principio”. È evidente che egli sentiva il bisogno di introdurre una physis che permettesse di dedurre in modo più logico e più razionale di quanto non avesse fatto Anassimandro tutte le cose da essa. In effetti, per la sua natura mobilissima, essa si presta bene (molto più dell’infinito anassimandreo) ad essere concepita come perennemente in movimento. Inoltre, meglio di qualsiasi altro elemento l’aria si presta alle variazioni e alle trasformazioni necessarie per far nascere le diverse cose.


  • Condensandosi si raffredda e diventa acqua e poi terra,

  • allentandosi e dilatandosi si riscalda e diventa fuoco.

Anche l’anima dell’uomo è aria perché manifestazione del soffio vitale.
In un certo senso Anassimene rappresenta l’espressione più rigorosa e più logica del pensiero della Scuola di Mileto, perché con il processo di “condensazione” e “rarefazione” s’introduce quella causa dinamica i cui Talete non aveva ancora parlato, e che Anassimandro aveva determinato solo ispirandosi a concezioni orfiche. Anassimene fornisce, quindi, una causa in perfetta armonia con il “principio”, e, di conseguenza, in perfetto accordo con il significato della physis. Si capisce, quindi, come i pensatori successivi si riferiscano ad Anassimene come all’espressione paradigmatica e come al modello del pensiero ionico. E quando nel V sec. a.C. vi sarà una reviviscenza di questo pensiero, sarà proprio la physis aerea del principio-aria di Anassimene ad ispirarla.
ERACLITO DI EFESO

Scrisse un libro intitolato Sulla natura, di cui ci sono pervenuti numerosi frammenti, forse costituito da una serie di aforismi, e volutamente composto in maniera oscura e con stile che ricorda le sentenze oracolari.



I Milesi avevano notato l’universale dinamismo delle cose, che nascono, crescono e periscono, e del mondo, anzi dei mondi sottoposti allo stesso processo. Inoltre avevano pensato il dinamismo quale caratteristica essenziale dello stesso “principio”, che genera, regge, riassorbe tutte le cose. Tuttavia non avevano messo a tema in modo adeguato tale aspetto della realtà. Ed è appunto questo che fece Eraclito.

Tutto si muove”, “tutto scorre” (pantha rhei), nulla resta immobile e fisso, tutto cambia e trasmuta senza eccezione. Leggiamo in uno dei suoi frammenti più famosi:

Non si può discendere due volte nel medesimo fiume e non si può toccare due volte una sostanza mortale nel medesimo stato, ma a causa dell’impetuosità e della velocità del mutamento si disperde e si raccoglie, viene e va”;

Noi scendiamo e non scendiamo nello stesso fiume, noi stessi siamo e non siamo”.

il senso di questi frammenti è chiaro:


  • il fiume è “apparentemente” sempre lo stesso,

  • mentre “in realtà” è costituito da acque sempre nuove e diverse che sopraggiungono e si dileguano.

Perciò nella medesima acqua del fiume non si può discendere due volte, appunto perché, quando si discende la seconda volta, è ormai altra acqua che sopraggiunge; e anche perché noi stessi mutiamo, e, al momento in cui abbiamo completato l’immersione nel fiume, siamo diventati diversi da quando ci siamo mossi per immergerci. Cosicché Eraclito può ben dire che noi entriamo e non entriamo nel medesimo fiume. E può anche dire che noi siamo e non siamo.

Questo è senza dubbio l’aspetto della dottrina di Eraclito diventato più noto, e che alcuni suoi discepoli portarono a conseguenze estremistiche, come ad esempio Cratilo, il quale rimproverò ad Eraclito di non essere stato sufficientemente rigoroso: infatti, non solo non possiamo bagnarci due volte nello stesso fiume, ma neppure una, data la celerità del flusso.

Ma, per Eraclito, questo non è che il punto di partenza per altre inferenze ancora più profonde ed ardite.

Il divenire al quale tutto quanto è consegnato, è caratterizzato da un continuo passare da un contrario all’altro: le cose fredde si riscaldano, le calde si raffreddano, le umide si disseccano, le secche inumidiscono, il giovane invecchia, il vivo muore, ma da ciò che è morto rinasce altra vita giovane, e così via. Fra i contrari che si avvicendano c’è, dunque, guerra perpetua. Ma poiché ogni cosa ha realtà proprio e solo nel divenire, la guerra fra gli opposti si rivela essenziale. Ma si tratta di una guerra che è, ad un tempo, pace, un contrasto che è, insieme, armonia.

Lo scorrere perenne delle cose e il divenire universale si rivelano come armonia di contrasti. Solo contendendosi a vicenda i contrari danno l’uno all’altro un senso specifico. E, nell’armonia, gli opposti coincidono. E così “tutto è uno” e dall’“uno deriva tutto”.

Questa “armonia” e “unità degli opposti” è il “principio”, e quindi Dio o il divino.

Eraclito ha posto il FUOCO come “principio” fondamentale e ha considerato tutte le cose come trasformazioni del fuoco perché il fuoco esprime in maniera esemplare le caratteristiche del mutamento continuo, del contrasto e dell’armonia. Infatti, il fuoco è continuamente mobile, è vita che vive della morte del combustibile, è continua trasformazione di questo in cenere, in fumo e in vapori.

Questo fuoco è logos. Così al principio di Eraclito è associata espressamente l’idea d’intelligenza, che nei Milesi era solo implicita. Un frammento particolarmente significativo suggella la nuova posizione di Eraclito:

L’Uno, l’unico saggio, non vuole e vuole essere chiamato Zeus”.

Non vuole essere chiamato Zeus, se con Zeus s’intende il Dio dalle forme umane proprio dei Greci; vuole essere chiamato Zeus, se con questo nome s’intende il Dio e l’essere supremo.
In Eraclito emerge già una serie di spinti concernenti la verità e la conoscenza. Bisogna stare in guardia nei confronti dei sensi, perché questi si fermano all’apparenza delle cose. E così bisogna guardarsi dalle opinioni (doxa) degli uomini, che sono basate sulle apparenze. La Verità consiste nel cogliere, al di là dei sensi, quell’intelligenza che governa tutte le cose. E di tale intelligenza, Eraclito si sentì come il profeta, da cui quel carattere oracolari delle sue sentenze e il carattere ieratico del suo dire.

Nonostante l’impostazione generale del suo pensiero, che lo portava ad interpretare l’anima come fuoco, e quindi a interpretare l’anima saggia come quella più secca e a far coincidere la dissennatezza con l’umidità, Eraclito scrisse una delle più belle sentenze sull’anima che ci siano pervenute:

I confini dell’anima non li potrai mai trovare, per quanto tu percorra le sue vie; così profondo è il suo logos”.

Pur nell’ambito di un orizzonte “fisico”, qui Eraclito, con l’idea della dimensione infinita dell’anima, apre uno spiraglio verso qualcosa di ulteriore, e, quindi, non di fisico. Ma è solo uno spiraglio, peraltro geniale.

I PITAGORICI E IL NUMERO COME PRINCIPIO
PITAGORA E I COSIDDETTI PITAGORICI

Circa il pensiero originario di Pitagora, così come circa i dati reali della sua vita, possiamo dire ben poco, se non pochissimo. Le numerose Vite di Pitagora posteriori non sono storicamente attendibili, perché già poco dopo la sua morte egli aveva perduto agli occhi dei suoi seguaci i tratti umani; era venerato quasi come un nume e la sua parola aveva quasi valore di oracolo. L’espressione con cui si alludeva alla sua dottrina divenne famosissima: “lo ha detto lui” (autòs épha, ipse dixit). Già Aristotele non aveva più a disposizione elementi che gli permettessero di distinguere Pitagora dai suoi discepoli e parlava dei “cosiddetti Pitagorici”.


Ma questo fatto non è anomalo se si tengono presenti alcune prerogative peculiari di questa Scuola.

  1. La Scuola era nata come una sorta di Confraternita o di Ordine religioso, organizzato secondo precise regole di convivenza e di comportamento. Il suo fine era la realizzazione di un determinato tipo di vita e, rispetto a tale fine, la scienza e la dottrina costituivano come un mezzo: un mezzo che era come un bene comune, cui tutti attingevano e cui tutti cercavano di dare incremento.

  2. Le dottrine erano considerate come un segreto di cui solo gli adepti dovevano venire a conoscenza e di cui era severamente vietata la diffusione.

  3. Il primo Pitagorico che pubblicò opere fu Filolao, che fu un contemporaneo di Socrate.

  4. Di conseguenza, fra la fine del VI sec. a.C e la fine del V e gli inizi del IV sec. il Pitagorismo poté arricchire notevolmente il proprio patrimonio dottrinale, senza che noi possiamo avere elementi sicuri per operare precise distinzioni fra le dottrine originarie e quelle successive.

  5. Tuttavia è lecito considerare in blocco questa Scuola, appunto come già gli antichi hanno fatto, a cominciare da Aristotele, perché le basi sulle quali lavorò furono sostanzialmente omogenee.


I NUMERI COME PRINCIPIO

I Pitagorici indicarono nel NUMERO (e nei costitutivi del numero) il “principio”, invece che nell’acqua o nell’aria o nel fuoco.



Dovette essere determinante la scoperta che i suoni e la musica, alla quale i Pitagorici dedicavano grande attenzione quale mezzo di purificazione e di catarsi, sono traducibili in determinazioni numeriche, ossia in numeri: la diversità dei suoni che producono i martelletti che battono sull’incudine dipende dalla diversità di peso (determinabile secondo un numero), la diversità dei suoni delle corde di uno strumento musicale dipende dalla diversità di lunghezza delle corde (analogamente determinabile secondo un numero).

Non meno importante dovette essere la scoperta dell’incidenza determinante del numero nei fenomeni dell’universo: sono leggi numeriche che determinano l’anno, le stagioni, i mesi, i giorni, e così di seguito. Sono, ancora una volta, precise leggi numeriche che regolano i tempi dell’incubazione del feto negli animali, i cicli di sviluppo biologico e i vari fenomeni della vita.

Ed è comprensibile che, spinti dall’euforia di queste scoperte, i Pitagorici fossero portati a trovare anche inesistenti corrispondenze tra fenomeni di vario genere e il numero. Per esempio, per alcuni Pitagorici, la giustizia, in quanto ha come caratteristica quella di essere una sorta di contraccambio o di eguaglianza, era fatta coincidere con il numero 4 o con il 9 (ossia 2 x 2 o 3 x 3, il quadrato del primo numero pari o quello del primo dispari); l’intelligenza e la scienza, in quanto hanno il carattere di persistenza e immobilità, erano fatte coincidere con l’1, mentre la mobile opinione, che oscilla in opposte direzioni, era fatta coincidere con il 2 e così via.
È comunque molto chiaro il processo attraverso cui i Pitagorici giunsero a porre il numero come principio di tutte le cose. Tuttavia l’uomo di oggi difficilmente potrebbe capire a fondo il senso di questa dottrina, se non cercasse di recuperare il senso arcaico del “numero”. Per noi il numero è un’astrazione mentale e quindi un ente di ragione; invece per l’antico modo di pensare (fino ad Aristotele) il numero è una cosa reale e, addirittura, la più reale delle cose, e proprio in quanto tale è considerato il “principio” costitutivo delle cose. Dunque, il numero non è un aspetto che noi mentalmente astraiamo dalle cose, ma è la realtà, la physis delle cose stesse.
GLI ELEMENTI DA CUI DERIVANO I NUMERI

Tutte le cose derivano dai numeri; tuttavia i numeri non sono il primum assoluto, ma derivano essi stessi da ulteriori “elementi”. In effetti, i numeri risultano essere una quantità (indeterminata) che via via si de-termina o de-limita: 2, 3, 4, 5, 6, …, all’infinito. Il numero, quindi, è costituito da due elementi:



  1. un elemento indeterminato o illimitato e

  2. un elemento determinante o limitante.

Il numero nasce quindi “dall’accordo di elementi limitanti e di elementi illimitati”, e, a sua volta, genera tutte le altre cose.

Ma proprio perché generati da un elemento indeterminato e da uno determinante, i numeri manifestano una certa prevalenza dell’uno o dell’altro di questi due elementi: nei numeri pari predomina l’indeterminato (e quindi per i Pitagorici i numeri pari sono meno perfetti), mentre nei numeri dispari prevale l’elemento limitante (e perciò sono più perfetti). Se noi, infatti, raffiguriamo un numero con dei punti geometricamente disposti (si pensi all’uso arcaico di usare dei sassolini per indicare il numero e per fare operazioni), notiamo che il numero pari lascia un campo vuoto alla freccia che passa in mezzo e non trova un limite, e quindi mostra la sua difettosità (illimitatezza), mentre nel numero dispari, per contro, rimane sempre un’unità in più, che de-limita e de-termina.

Inoltre, i Pitagorici considerarono il numero dispari come “maschile”, e il pari come “femminile”.

Infine, i Pitagorici considerarono i numeri pari come “rettangolari” e i numeri dispari come “quadrati”. Infatti, se si dispongono attorno al numero 1 le unità costituenti i numeri dispari, si ottengono dei quadrati, mentre, se si dispongono in modo analogo le unità costituenti i numeri pari, si ottengono dei rettangoli.



L’ “uno” dei Pitagorici non è né pari né dispari: è un “parimpari”, tant’è vero che da esso procedono tutti i numeri, sia pari, sia dispari; aggiunto ad un pari genera un dispari e aggiunto a un dispari genera un pari. Lo zero rimase invece sconosciuto ai Pitagorici e alla matematica antica.

Il numero perfetto fu identificato con il 10, che visivamente era raffigurato come un triangolo perfetto, formato dai primi quattro numeri, ed avente il numero 4 per ogni lato (la tetraktys).

È nata così la teorizzazione del “sistema decimale” e la codificazione della concezione della perfezione del 10 che rimarrà operante per interi secoli.

Alcuni Pitagorici, inoltre, cercarono di combinare insieme l’idea della decade con quella dei contrari, che abbiamo visto aver avuto grande importanza nella cosmologia ionica e compilarono una tavola dei dieci supremi contrari che riassumeva tutte le altre contrarietà, e quindi le cose determinate da queste.
PASSAGGIO DAL NUMERO ALLE COSE E FONDAZIONE DEL CONCETTO DI COSMO

I Pitagorici deducevano dal numero le cose e il mondo fisico. Infatti, i numeri erano concepiti come punti, ossia come masse, ed erano di conseguenza concepiti come solidi, e quindi il passaggio dal numero alle cose fisiche era ovvio.

Il Pitagorismo primitivo si raffigurò l’originaria antitesi fra illimitato e limitante in senso cosmogonico. Se il numero è ordine (“accordo di elementi illimitati e limitanti), e se tutto è determinato dal numero, tutto è ordine. E poiché in greco ordine si dice kòsmos, i Pitagorici chiamarono l’universo “cosmo”, ossia “ordine”.

È dei Pitagorici l’idea che i cieli, ruotando, appunto secondo numero e armonia, producano “una celeste musica di sfere, bellissimi concenti, che le nostre orecchie non percepiscono, o non sanno più distinguere, perché abituatesi da sempre a sentirla”.

Con i Pitagorici il mondo ha cessato di essere dominato da oscure e indecifrabili potenze ed è diventato numero; il numero esprime ordine, razionalità e verità. Con i Pitagorici l’uomo ha imparato a vedere il mondo con altri occhi, ossia come l’ordine perfettamente penetrabile dalla ragione.
PITAGORA E L’ORFISMO E LA “VITA PITAGORICA”

La scienza pitagorica era coltivata come mezzo per raggiungere un fine che consisteva nella pratica di un tipo di vita atto a purificare e a liberare l’anima dal corpo.

Pitagora sembra essere stato il primo filosofo a sostenere la dottrina della metempsicosi, ossia quella dottrina secondo la quale l’anima, a motivo di una colpa originaria, è costretta a reincarnarsi in successive esistenze corporee (e non solo in forme d’uomo, ma anche di animali) per espiare quella colpa. La dottrina viene dagli Orfici ma i Pitagorici modificano l’Orfismo almeno nel punto essenziale che ora illustriamo. Il fine della vita è quello di liberare l’anima dal corpo, e per ottenere tale fine occorre purificarsi. È appunto nella scelta degli strumenti e dei mezzi di purificazione che i Pitagorici si differenziano nettamente dagli Orfici. Questi non proponevano se non celebrazioni misteriche e pratiche religiose, e pertanto rimanevano legati ad una mentalità magica, affidandosi quasi per intero alla potenza taumaturgica dei riti. Invece i Pitagorici additarono soprattutto nella scienza la via della purificazione, oltre che in una severa pratica morale.

E poiché il fine ultimo era quello di tornare a vivere tra gli dèi, i Pitagorici introdussero il concetto del retto agire umano come un farsi “seguace di Dio”, come un vivere in comunione con la divinità.

I Pitagorici furono, in tal modo, gli iniziatori di quel tipo di vita che fu chiamato (o che essi già chiamarono) “bios theoretikòs”, “vita contemplativa”, ossia una vita spesa alla ricerca della verità e del bene tramite la conoscenza, che è la più alta “purificazione” (comunione col divino). Platone darà a questo tipo di vita la più perfetta espressione nel Gorgia, nel Fedone e nel Teeteto.




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