Il battesimo dei bambini



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Caspani

Triuggio, 23 novembre 2004



IL BATTESIMO DEI BAMBINI:

LETTURA TEOLOGICA E ISTANZE PASTORALI
Il titolo della relazione che mi è stata affidata fa riferimento al battesimo dei bambini. Dal punto di vista teologico, però, a partire dagli anni ’70, è ricorrente l’affermazione secondo cui la forma «normale» del battesimo è quella che coinvolge la persona adulta, che viene battezzata sulla base di una personale decisione di fede. In questo caso, la Chiesa propone la celebrazione unitaria dei sacramenti dell’iniziazione cristiana (battesimo, cresima ed eucaristia), preceduta da un congruo tempo di preparazione catecumenale. Per dirla rispolverando il linguaggio della Scolastica: il battesimo dei bambini è una forma battesimale analogica, il cui princeps analogatum è costituito dal battesimo degli adulti o meglio dall’iniziazione cristiana degli adulti. Questa convinzione spiega la struttura del mio intervento: in maniera molto sintetica, presento anzitutto alcune tesi relative all’iniziazione cristiana (I.); in un secondo momento, raccolgo alcune osservazioni specifiche sul battesimo, riletto all’interno della struttura complessiva dell’iniziazione cristiana (II.); infine, un po’ più ampiamente, affronto il tema del battesimo dei bambini.

I. L’iniziazione cristiana: tesi teologiche sintetiche


  1. Quando si parla di IC, il riferimento «normativo» è costituito dalla proposta celebrativa della Chiesa postconciliare, codificata nel Rito dell’Iniziazione Cristiana degli Adulti. Punto di partenza della riflessione non è dunque il battesimo dei bambini, bensì quello degli adulti; né si tratta del battesimo isolatamente considerato, bensì del battesimo preceduto dall’itinerario catecumenale e seguito da confermazione ed eucaristia.

  2. L’IC così delineata è il primo e fondamentale incontro del credente con la Chiesa: quell’incontro attraverso cui il credente è accolto in maniera fondamentale, decisiva e definitiva nella Chiesa, comunione dei credenti con Cristo, che prende corpo in una comunità storica concreta.

  3. Due componenti costituiscono la «figura» dell’IC: i sacramenti ed il catecumenato (o, più genericamente, l’itinerario di preparazione); il ruolo determinante va riconosciuto ai sacramenti: ad essi propriamente compete operare l’iniziazione, cioè introdurre il credente nel mistero della Chiesa, corpo di Cristo. Stante il fatto che i sacramenti sono atti di Gesù Cristo attraverso l’azione celebrativa della Chiesa, ciò significa che è ultimamente Cristo che ci inizia, introducendoci nel proprio corpo ecclesiale.

  4. Il riconoscimento del ruolo determinante dei sacramenti non rende superfluo il catecumenato (o, più genericamente, l’itinerario di preparazione), ma gli conferisce invece la sua fisionomia propria, precisandone lo scopo: far sì che il soggetto si disponga ad essere iniziato attraverso un atto che è atto gratuito di Cristo, mediato dall’azione rituale della Chiesa.

  5. La logica che lega fra loro i tre sacramenti dell’iniziazione fa perno non tanto sul sacramento che «apre la serie» (il battesimo), quanto piuttosto su quello che rappresenta il punto d’arrivo dell’iniziazione cristiana, cioè l’eucaristia. Dal punto di vista sacramentale, in effetti, la finalità dell’iniziazione cristiana – introdurre il credente nella Chiesa – è raggiunta quando il credente viene introdotto all’eucaristia, il sacramento che «fa la Chiesa».

  6. Battesimo e confermazione, considerati anzitutto nella loro reciproca connessione, hanno lo scopo di abilitare il credente a partecipare alla mensa eucaristica, facendolo «rinascere dall’acqua e dallo Spirito». Di tale rinascita, ciascuno dei due sacramenti esplicita un aspetto.

  7. Il battesimo mette in primo piano il passaggio radicale dalla morte alla vita, dalla sottomissione al peccato alla capacità di «camminare in una vita nuova»; il che evidentemente già implica l’azione dello Spirito.

  8. La confermazione, da parte sua, completa/perfeziona il battesimo, mettendo in primo piano un aspetto della salvezza battesimale: la salvezza come dono dello Spirito, come lo Spirito Santo che ci è donato. Di conseguenza, definizioni della confermazione come «sacramento della maturità cristiana», «conferma personale della fede battesimale» o «sacramento della comunione ecclesiale attorno al vescovo» risultano, se non errate, perlomeno inadeguate.

II. Il battesimo, “porta” dell’Eucaristia


In riferimento specifico al sacramento del battesimo, affrontiamo in sintesi il tema della sua istituzione (1.) e della unicità ed irripetibilità del gesto battesimale (2.) per concentrarci un po’ più distesamente sulla finalità del battesimo che, riletta nel quadro dell’iniziazione cristiana, fa del battesimo la «porta dell’eucaristia» (3.).
1. L’istituzione del battesimo
Nel corso della tradizione cristiana, l’istituzione del battesimo da parte di Gesù Cristo non è mai stata messa in discussione. La presenza di testi biblici come Mt 28,19 e Mc 16,16 ha fatto sì che anche i Riformatori pacificamente riconoscessero il valore sacramentale del battesimo e la sua istituzione da parte di Cristo. Attualmente gli esegeti concordano nell’affermare che questi due testi non sono la riproduzione letterale delle parole del Risorto; attraverso di essi, la comunità cristiana postpasquale esprime la propria consapevolezza di porre il gesto battesimale come obbedienza ad un comando di Cristo. L’affermazione dell’istituzione del battesimo è quindi un’affermazione teologica, che lascia aperta la questione storica: come storicamente la prassi battesimale è stata introdotta nella comunità cristiana? Ed in che modo la comunità cristiana ha preso coscienza della sua corrispondenza alla volontà di Gesù Cristo? Richiamiamo in proposito alcune sintetiche osservazioni. Il gesto dell’abluzione con acqua non è esclusivo della comunità cristiana, ma si trova anche nella tradizione giudaica e veterotestamentaria; più ampiamente, quasi tutte le tradizioni religiose conoscono la prassi del bagno sacro. Il referente immediato del battesimo praticato dalla comunità cristiana sembra essere il battesimo dato da Giovanni Battista che, soprattutto per il suo carattere “ministeriale” (è dato da un altro), rappresenta una novità rispetto ai altri riti lustrali del giudaismo. A sua volta, l’originalità del battesimo cristiano sta nel suo riferimento cristologico (si tratta di un battesimo «nel nome di Gesù») e nel suo legame col dono dello Spirito santo.
2. L’irripetibilità della celebrazione battesimale
Caratteristica del battesimo cristiano è di essere unico ed irripetibile. Questa convinzione attraversa tutta la tradizione cristiana e – a ben guardare – è condivisa anche da coloro che hanno sostenuto o sostengono in certi casi la necessità di un secondo battesimo: costoro, infatti, praticano un nuovo battesimo sul presupposto dell’assoluta inconsistenza del primo; dal loro punto di vista, dunque, non si tratta di un secondo battesimo, bensì di un battesimo tout court. L’unicità del battesimo deriva ultimamente dalla unicità e dalla irrevocabilità dell’Alleanza inaugurata dalla Pasqua di Cristo, cui il battesimo introduce. Analogamente unica è la Chiesa che nasce dalla Pasqua e nella quale il battezzato è inserito. Per questo, il rapporto che si instaura tra il battezzato e la Chiesa non è del tutto assimilabile ad altre forme di rapporto tra società ed individuo: i rapporti sociali, infatti, sono fondati sulla bilateralità di un contratto che una delle due parti può sempre rescindere; il rapporto tra la Chiesa ed il battezzato, invece, è indistruttibile, perché nel battesimo che lo fonda è in gioco non solo la libera decisione del soggetto, ma – prima ancora – l’operare di Cristo. Se dunque il gesto battesimale può essere oggetto di infedeltà da parte dell’uomo, non può esserlo da parte di Cristo.

Dal punto di vista storico, l’affermazione dell’unicità ed irripetibilità del battesimo ha costituito il punto d’avvio per l’elaborazione della dottrina del «carattere», secondo la quale il battesimo colloca chi lo riceve in una situazione irreversibile di appartenenza a Cristo e alla Chiesa. Con il suo comportamento, il battezzato può smentire il battesimo ricevuto («perdere la grazia», per dirla col catechismo di Pio X); ciò non significa comunque che, a causa di ciò, egli ritorni nella condizione di non battezzato. Giustamente è stato detto che «un’identità cristiana tradita rimane pur sempre un’identità cristiana» (J.M.R. Tillard), appello ad una vita coerente con tale identità.


3. La finalità (grazia) del battesimo
La tesi centrale relativa alla finalità del battesimo può essere formulata in questi termini: la finalità del battesimo è la rigenerazione dell’uomo peccatore, in vista della sua introduzione all’eucaristia. È evidente che la tesi si compone di due affermazioni tra loro strettamente correlate: la prima, che individua la grazia battesimale nella rigenerazione dell’uomo peccatore, è patrimonio di tutta la tradizione cristiana ed è chiaramente esplicitata anche dalla trattazione manualistica (3.1.). La seconda, invece (che dice la finalizzazione ultima di tale rigenerazione all’ammissione del credente all’eucaristia), pur avendo solide radici nella tradizione cristiana, è stata solo di recente rimessa in valore, in connessione con la riflessione che inquadra il battesimo nel più ampio contesto dell’iniziazione cristiana (3.2.).
3.1. La rigenerazione dell’uomo peccatore
a. Il dato neotestamentario
Per esprimere la radicale trasformazione operata dal battesimo, il NT parla di rigenerazione (Gv 3,5.8), di filiazione adottiva (Rm 8,14-17.23; Gal 3,26-28; 4,5-7), di ri-creazione dell’uomo (2Cor 5,17), di libertà dal dominio del peccato e possibilità di «camminare in una vita nuova» (Rm 6,1-11); è in particolare Rm 6,1-11 a mettere in luce che la nuova condizione del battezzato deriva dal fatto che il battesimo rende partecipi della morte e risurrezione di Cristo. In questa logica, è il riferimento positivo alla novità di vita in Cristo che, per contrasto, illumina il mistero dell’iniquità da cui l’uomo è liberato.
b. Il dato dogmatico tridentino

L’affermazione della novità di vita inaugurata dal battesimo ha trovato la propria formulazione dogmatica nel Tridentino che, a questo proposito, utilizza la categoria della «giustificazione»:

La giustificazione dell’empio è il passaggio dallo stato in cui l’uomo nasce figlio del primo Adamo, allo stato di grazia e di adozione dei figli di Dio, per mezzo del secondo Adamo, Gesù Cristo nostro Salvatore. Questo passaggio, dopo la promulgazione del Vangelo [= dove e quando di fatto il Vangelo è stato annunziato], non può avvenire senza il lavacro di rigenerazione o senza il desiderio di esso (Decretum de iustificatione, DH 1524).

Successivamente, servendosi di un impianto concettuale di tipo scolastico, il decreto precisa che «causa strumentale [della giustificazione] è il sacramento del battesimo, che è il “sacramento della fede”, senza la quale nessuno ha mai ottenuto la giustificazione» (DH 1529). Nella prospettiva tridentina, la giustificazione operata da Dio mediante il battesimo costituisce una reale ed essenziale trasformazione dell’uomo, il quale non solo è dichiarato giusto, ma è veramente reso tale. Questa dottrina viene precisata a partire da una duplice esigenza. Da una parte, viene affermata l’assoluta gratuità della giustificazione cristiana: tra la nativa condizione di solidarietà con una storia di peccato e la condizione di uomo «giustificato» c’è un salto incolmabile, che le sole forze umane non sono assolutamente in grado di compiere; è Dio che giustifica per i meriti della Passione di Cristo, comunicati attraverso il battesimo. D’altra parte, in funzione antiprotestante, il Concilio di Trento sottolinea gli effetti reali della giustificazione: il battezzato viene ontologicamente trasformato e partecipa all’opera della propria salvezza, cooperando realmente al processo di rinnovamento che lo riguarda 1.



La giustificazione implica dunque un radicale distacco nei confronti del passato e della precedente condizione di peccato. Il carattere assolutamente gratuito ed incondizionato della liberazione dal peccato operata dal battesimo era stato in precedenza affermato dal Decretum de peccato originali (Sessione V, 14 giugno 1546, DH 1510-1516). Il documento non intende svolgere la questione del peccato originale in tutta la sua vastità e le sue implicazioni; vuole invece offrire una premessa per affrontare in modo corretto il tema della giustificazione come reale trasformazione dell’uomo. In questa linea, il testo rivela una duplice preoccupazione. Da un lato, reagendo all’accusa di pelagianesimo mossa dai riformatori, Trento afferma la consistenza del peccato originale e ne riconosce gli effetti reali: ciò evidenzia il fatto che tutta l’umanità ha bisogno della giustificazione operata da Gesù Cristo. D’altro lato, contro la Riforma, sottolinea il radicale rinnovamento operato dal battesimo, che toglie tutti i peccati: sia il peccato originale (nel quale tutti gli uomini sono solidali), sia i peccati personali commessi prima del battesimo (DH 1515); dal battesimo, inoltre, vengono rimesse tutte le pene, per cui ai battezzati non viene mai imposta una penitenza per i peccati commessi prima del battesimo. Più articolato è il discorso in rapporto alle conseguenze del peccato originale, tra le quali particolare attenzione merita la concupiscenza. Per Lutero la concupiscenza è essenzialmente amor sui (Selbstliebe), che spinge l’uomo a ripiegarsi su di sé, per cui ogni azione che l’uomo compie è mossa dalla ricerca di se stesso e del proprio esclusivo vantaggio. Partendo dalla propria personale esperienza, Lutero riconosce che la concupiscenza resta anche dopo il battesimo e le attribuisce un carattere peccaminoso, identificandola col peccato originale. Il decreto tridentino, da parte sua, non determina la natura della concupiscenza, né prende posizione sulla questione della sua identità col peccato originale. In antitesi a Lutero, si limita ad affermare che la concupiscenza, benché venga dal peccato e induca al peccato, nel battezzato non è peccato in senso vero e proprio; si può infatti parlare di peccato solo laddove interviene il consenso della volontà. Dal punto di vista della chiarezza dogmatica non c’è alcun dubbio sulla validità della posizione tridentina che, anche sotto questo profilo, sottolinea il «realismo» della giustificazione battesimale. E tuttavia questa posizione non è riuscita a cogliere «i risvolti esistenziali del pensiero di Lutero», attento alle «infinite sfumature dell’animo umano religiosamente inquieto». Se è vero infatti che «il peccato è formalmente costituito dal consenso libero della volontà», è pure vero che «nell’esperienza concreta della tentazione e della prova, non sempre è agevole al soggetto direttamente implicatovi analizzare con freddezza la propria situazione ed escludere con certezza qualsiasi grado di connivenza con il male» 2.

Il limite fondamentale del decreto tridentino sul peccato originale rimane comunque il suo amartiocentrismo, per cui Cristo Redentore entra in scena solamente come colui che ripara i danni che il peccato dell’uomo ha provocato nella creazione: una creazione pensata senza alcun riferimento a Gesù Cristo. Nell’assumere questa impostazione, Trento si limita peraltro a riproporre una tradizione plurisecolare che, partendo da Agostino, arriva fino ai manuali in uso prima del Vaticano II.


c. Verso una prospettiva cristocentrica

In realtà il riferimento a Gesù Cristo non può essere introdotto solo «in seconda battuta»: Gesù Cristo, infatti, ha la priorità assoluta su tutto ciò che esiste; in Lui tutto è stato creato ed è Lui il principio di tutto. L’uomo quindi non può essere pensato al di fuori della sua originaria relazione con Gesù Cristo: ogni uomo è creato in Cristo e chiamato a vivere l’esistenza umana con Lui e come Lui. In altri termini: ogni uomo è pensato da Dio come figlio nel Figlio Gesù e chiamato a vivere in conformità con questo suo destino 3. Perché questa chiamata si attui effettivamente è necessario il consenso della libertà, intesa come capacità decisionale di accettare o rifiutare di vivere l’esistenza umana secondo Gesù Cristo. In quanto collocata nella storia, la libertà dell’uomo è segnata da tutta una serie di condizionamenti, tra i quali pesa in particolare l’«eredità» del peccato originale. La dottrina del peccato originale evidenzia la condizione «scissa» della libertà umana che, destinata alla comunione con Cristo, si sperimenta quotidianamente tentata di rinchiudersi in se stessa, scegliendo l’alternativa a Cristo, invece che la comunione con Lui. Tale dottrina intende pure ribadire che da tale condizione l’uomo non può presumere di uscire con le proprie forze: la salvezza viene solamente dalla Pasqua di Cristo; è solo in forza della relazione col Signore morto e risorto che l’uomo trova la possibilità di vivere la propria esistenza secondo Gesù Cristo. Ed è precisamente il battesimo che instaura questa relazione: mediante il battesimo Gesù Cristo, ponendo l’uomo in relazione con sé, lo libera dalla soggezione al peccato, offrendogli la possibilità di realizzare la propria vocazione di figlio 4.

In questa prospettiva, dunque, viene in primo piano il tema della vita nuova resa possibile dal battesimo, mentre la remissione dei peccati viene riletta come il versante negativo della rigenerazione battesimale. Una rigenerazione che però non elimina tutte le conseguenze del peccato; in particolare nel battezzato resta la concupiscenza che, in termini molto generali, può essere identificata con il fatto di avvertire in noi la tentazione, cioè la propensione a compiere il male. Al di là dei diversi modi di intendere la concupiscenza, il discorso sulle conseguenze del peccato che permangono anche dopo il battesimo richiama il fatto che il battezzato non è sottratto alla tentazione; pertanto, anche dopo la rigenerazione battesimale, può fare la drammatica esperienza della propria fragilità, fino a ricadere nel peccato. Il battesimo, quindi, non esime chi lo riceve dall’impegno di conversione; al contrario, la rigenerazione operata dal battesimo costituisce un «inizio fondante» in rapporto al cammino di conversione che accompagna tutta l’esistenza cristiana. In altri termini: il battesimo costituisce la condizione di possibilità dell’esercizio della libertà cristiana. Il battezzato non è sottratto alle condizioni concrete dell’esistenza e, di conseguenza, resta soggetto alla seduzione del male; in lui c’è però il principio reale di una novità di vita, che non può che venirgli «dall’Alto»: il credente che riceve il battesimo – nel gesto stesso con cui viene battezzato – confessa Gesù Cristo come Colui che, associandolo alla sua Pasqua, lo abilita a «camminare in una vita nuova», seppellendo il suo passato colpevole nell’acqua del battesimo 5.

3.2. L’introduzione all’eucaristia

La connessione tra battesimo ed eucaristia – o più precisamente la finalizzazione del battesimo all’eucaristia – è un dato che trova conferma nella tradizione cristiana. Si pensi anzitutto alla prassi liturgica e all’insegnamento catechetico dei Padri, i quali parlano dell’iniziazione cristiana come di un unico complesso rituale fortemente unitario, articolato in momenti distinti, ma normalmente inseparabili; un complesso rituale che trova il proprio compimento nella partecipazione del neofita alla mensa eucaristica. La consapevolezza del legame fra battesimo ed eucaristia rimane viva anche quando, nel periodo scolastico, i due sacramenti vengono ormai amministrati distintamente; a questo proposito, è significativa la tesi di Tommaso, secondo cui il battesimo comunica la grazia solo in forza del votum eucharistiae ad esso intrinsecamente collegato. Una tesi che può essere riformulata affermando che il battesimo realizza il proprio effetto di rigenerazione non indipendentemente dall’eucaristia, ma precisamente in quanto è orientato all’eucaristia, nel senso che ad essa abilita/dispone e di essa costituisce il necessario «portale d’accesso» 6.

D’altra parte, l’eucaristia – nella quale il senso del battesimo compiutamente si realizza – non «assorbe» in sé il battesimo: da sempre la coscienza di fede della Chiesa ha ritenuto necessario per accedere all’eucaristia il compimento di un atto che ad essa introduca in maniera definitiva. La necessità del battesimo in vista dell’accesso all’eucaristia – o, in altri termini, il fatto che l’eucaristia «faccia sorgere» un altro sacramento per «introdurre» a sé il credente – è dunque un dato indiscutibilmente offerto dalla tradizione cristiana. Per illuminarne il senso, possiamo riprendere quanto dicevano a proposito della terminologia dell’iniziazione: la necessità del battesimo per partecipare all’eucaristia mette in luce che l’uomo non può accedere all’evento nel quale si dà sacramentalmente la Pasqua di Cristo, se non perché Cristo stesso gli dà di accedervi; non può accedere all’eucaristia senza esservi iniziato mediante un atto nel quale – attraverso l’azione rituale della Chiesa – è Cristo stesso che lo introduce nella ripresentazione sacramentale della sua Pasqua. Ciò rivela l’uomo come colui che – da sé – non può disporre del rapporto a quell’evento nel quale pure sta il senso della sua esistenza; il rapporto dell’uomo all’evento della Pasqua – sacramentalmente mediato nell’eucaristia – non può che essere reso possibile in forza di un atto di Gesù Cristo che, una volta per sempre ed in maniera irreversibile, lo abilita ad entrare in tale rapporto: questo atto è, appunto, il battesimo.




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