Il bene comune nella societa’ dopo – moderna proposte per l’azione politico – economica



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2a Sessione

Centro Congressi, Università di Pisa

BENE COMUNE NELL’ERA DELLA GLOBALIZZAZIONE






Relazione




Stefano

ZAMAGNI

Ordinario di Economia Politica

Università degli Studi

di Bologna




Comitato Scientifico e Organizzatore delle settimane sociali

dei Cattolici Italiani



Il bene comune nella società dopo moderna.

Proposte per l’azione politico-economica

1. Introduzione e motivazione
Che la categoria di bene comune viva, oggi, una situazione di crisi – vale a dire, di transizione – è cosa risaputa e ampiamente confermata da una pluralità di segni. Uno di questi – non certo dei minori – è la duplice confusione in continua crescita, per un verso, tra bene comune e bene totale e, per l’altro verso, tra bene comune e interesse generale. Come chiarisce il Documento Preparatorio della 45° Settimana Sociale ai numeri 17 – 19, mentre il bene totale è una somma di beni individuali, il bene comune è piuttosto il prodotto degli stessi. Ciò significa che il bene comune è qualcosa di indivisibile, perché solamente assieme è possibile conseguirlo, proprio come accade in un prodotto di fattori: l’annullamento di anche uno solo di questi, annulla l’intero prodotto. Essendo comune, il bene comune non riguarda la persona presa nella sua singolarità, ma in quanto è in relazione con altre persone. Il bene comune è dunque il bene della relazione stessa fra persone, tenendo presente che la relazione delle persone è intesa come bene per tutti coloro che vi partecipano. Comprendiamo allora la profonda differenza con il bene totale: in quest’ultimo non entrano le relazioni tra persone e, di conseguenza, neppure entrano i beni relazionali, la cui rilevanza ai fini del progresso civile e morale delle nostre società è ormai cosa ampiamente risaputa. Del pari diffusa, nel lessico politico ed economico corrente, è la confusione tra bene comune e interesse generale, come se i sostantivi bene e interesse, da un lato, e gli aggettivi comune e generale, dall’altro, fossero sinonimi. Eppure, generale si oppone a particolare, mentre comune si oppone a proprio. Nel bene comune il bene che ciascuno trae dal suo uso non può essere separato da quello che altri pure da esso traggono. Sulla differenza tra i concetti di bene e di interesse neppure mette conto dire, tanto essa è chiara.

Cosa c’è all’origine di tale situazione di crisi? Per un verso, la svolta individualistica che la cultura occidentale ha imboccato, per tutto un insieme di ragioni, ormai da tempo. E’ chiaro che nell’orizzonte dell’individualismo (assiologico) non vi sia posto per la nozione di bene comune. Per l’altro verso, il dispiegamento pieno del pluralismo contemporaneo. Il venir meno di un’etica comune ha dato la stura al moltiplicarsi delle differenze negli interessi, nelle preferenze, nelle concezioni stesse del bene. Accade così che anche quando si condividono in linea di principio gli stessi valori fondamentali, si registrano ampie differenze nel modo di interpretarli e soprattutto di tradurli in pratica. Anche nel linguaggio popolare, ciò di cui si parla è, tutt’alpiù, di aggregazione di preferenze o di procedure di negoziazione degli interessi tra loro in conflitto. Ma il bene comune è il bene proprio della vita in comune e delle relazioni significative tra le persone. E’ comune ciò che non è solo proprio - così è invece con il bene privato -, né ciò che è di tutti indistintamente – così è del bene pubblico. Nel suo Vita Activa, H. Arendt scrive che comune “è il mondo stesso in quanto è comune a tutti e distinto dallo spazio che ognuno di noi occupa privatamente” (p.39). In quanto tale, comune è il luogo delle relazioni interpersonali.

Un test significativo delle implicazioni profonde della svolta individualistica è che anche laddove la nozione di bene comune ha resistito - in primis, la Dottrina Sociale della Chiesa - essa è andata soggetta ad un certo riduzionismo. Ad esempio, al n.74 della Gaudium et Spes, il bene comune è definito come “l’insieme di quelle condizioni della vita sociale che permettono, sia alla collettività sia ai singoli membri, di raggiungere la propria perfezione più pienamente e più celermente” (n.26) . Come si nota, il bene comune non è un fine in sé, ma solo strumento per il bene del singolo o dei gruppi di individui. Assai opportunamente il Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa, pubblicato nel 2004, corregge il tiro quando scrive: “Il bene comune non consiste nella semplice somma dei beni particolari di ciascun soggetto del corpo sociale. Essendo di tutti e di ciascuno è e rimane comune, perché indivisibile e perché soltanto insieme è possibile raggiungerlo, accrescerlo e custodirlo…. Nessuna forma espressiva della socialità – dalla famiglia al gruppo sociale intermedio, all’associazione, all’impresa di carattere economico, alla città, alla regione, allo Stato, fino alla Comunità dei popoli e delle Nazioni – può eludere l’interrogativo circa il proprio bene comune, che è costitutivo del suo significato e autentica ragion d’essere della sua stessa sussistenza”. (nn.164-165; corsivo aggiunto). Come si nota, questa definizione non solamente sottolinea con forza l’originalità del bene comune – da cui discende la sua non separabilità -, ma indica anche la via per la sua realizzazione. In particolare, “[Nello Stato democratico] coloro ai quali compete la responsabilità di governo sono tenuti a interpretare il bene comune del loro Paese non soltanto secondo gli orientamenti della maggioranza, ma nella prospettiva del bene effettivo di tutti i membri della comunità civile, compresi quelli in posizione di minoranza” (n.169). Lo Stato dunque interpreta e non determina, né sancisce cosa è il bene comune, perché lo Stato è “espressione della società civile” (n.168) e non viceversa come vogliono le varie versioni dello Stato etico.

E’ interessante fare qui menzione del pensiero di Antonio Rosmini. Dopo aver definito il bene comune fine della società civile, il celebre teologo e filosofo scrive: “Il bene comune è il bene di tutti gli individui che compongono il corpo sociale e che sono soggetti di diritti; il bene pubblico all’incontro è il bene del corpo sociale preso nel suo tutto, ovvero preso, secondo la maniera di vedere di alcuni, nella sua organizzazione”. (Filosofia del diritto, [1865], n.1644, Ed. nazionale e critica, Città Nuova, Roma, 1997). Nel linguaggio contemporaneo, il bene pubblico di cui parla Rosmini corrisponde al bene collettivo, cioè al bene indistinto della società – come suggerisce il comunitarismo – mentre il bene comune è il bene delle persone che vivono e che si costituiscono in società. (Nel luglio 2004, è stata fondata “l’Università del Bene Comune” a sostegno delle iniziative promosse dal Comitato Mondiale dell’Acqua. Ma chi leggesse il documento costitutivo di tale Università comprenderebbe che non di bene comune si tratta ma di bene collettivo).

Ciò precisato, è ancora spendibile a fini pratici, l’idea di bene comune, oggi? Per mostrare e far sentire che tale principio (che è uno dei quattro pilastri che sorreggono la DSC) non è un’astrazione o, peggio ancora, un’espressione retorica di volta in volta invocata secondo l’interesse di questa o di quella parte politica, di questo o di quel gruppo di potere, è indispensabile indicare quali forme concrete il perseguimento del bene comune può oggi assumere. Aristotele (Etica Nichomachea, VI) ci ricorda che la virtù “è una disposizione che produce scelte”. Non si è virtuosi se si parla solamente o se si rispettano le regole solamente. Bisogna anche fare opere e adoperarsi perché le regole stesse siano buone. E’ questo un compito che riguarda tutti, ma tocca in particolare i cattolici che vogliono vivere con responsabilità la loro cittadinanza. La sensazione di un “paese spaesato” – per usare l’espressione dell’arcivescovo Bagnasco al recente Consiglio permanente della CEI –è, oggi, sotto gli occhi di tutti. La tentazione dell’antipolitica, che serpeggia e si diffonde per il paese, si nutre di quelle che Spinoza chiamava le “passioni tristi”. Non si tratta della tristezza del pianto o della sofferenza, ma dell’impotenza, della delusione, della frammentazione. E’ questo tipo di tristezza che spegne lo slancio vitale di cui sarebbero capaci non pochi soggetti, individuali e collettivi, del nostro paese. Ed è sempre questa tristezza che genera la malinconia; quella condizione prodotta nelle singole coscienze dallo scarto tra l’esperienza e l’attesa. I cattolici, in Italia, non possono assistere, passivi e rassegnati, a un tale spettacolo.

In quel che segue, mi adopererò di indicare alcune linee di intervento in ambito socio-economico dove la categoria di bene comune è capace di esprimere tutta la sua salienza. Per comodità di esposizione raggrupperò tali proposte attorno a tre parole chiave: persona, democrazia, fraternità.

Un’osservazione preliminare. Se il XV secolo è stato il secolo del primo Umanesimo, un evento squisitamente italiano, il XXI secolo, già dal suo inizio esprime, con forza, l’esigenza di approdare ad un nuovo Umanesimo. Allora fu la transizione dal Feudalesimo alla Modernità il fattore decisivo a spingere in quella direzione. Oggi, è un passaggio d’epoca altrettanto radicale – quello dalla società industriale a quella post-industriale, ovvero dalla modernità alla dopomodernità, a farci intravedere l’urgenza di un nuovo Umanesimo. Globalizzazione, finanziarizzazione dell’economia, nuove tecnologie, questione migratoria, aumento delle disuguaglianze sociali, conflitti identitari, questione ambientale, debito internazionale, sono solamente alcune delle parole che dicono dell’attuale “disagio di civiltà” – per richiamare il titolo di un celebre saggio di S. Freud. Di fronte alle nuove sfide, il mero aggiornamento delle vecchie categorie di pensiero o il semplice ricorso a sia pure raffinate tecniche di decisione collettiva non servono alla bisogna. Occorre osare vie diverse: dopo tutto, è questo il compito primario del movimento cattolico, oggi, il quale deve riscoprire l’urgenza di fare opere, e non semplicemente attività. Perché – come ha scritto Aristotele – “Ogni arte persegue un certo fine, ma appare evidente che vi è differenza tra i fini: alcuni sono attività; altri sono opere, che stanno al di là di quelle”.

2. La questione antropologica come nuova questione sociale
2.1 Inizio dalla prima parola chiave, quella di persona umana. Mentre il personalismo filosofico del Novecento – quello dei Mounier, Maritain, Ricoeur, per intenderci – è valso a contrastare le gravi degenerazioni del concetto di persona dovute alle catastrofi del nazismo, fascismo e comunismo ma non ha dovuto difendere la nozione stessa di persona umana, il neo-personalismo di cui oggi abbiamo necessità deve saper raccogliere la sfida di chi nega che tutti gli individui siano anche persone. L’argomento di alcuni noti bioeticisti come P. Singer e T. Engelhardt, secondo cui i neonati malformati sarebbero bensì individui umani ma non persone perché non hanno ancora elaborato l’autocoscienza o perché mai potranno farlo per via di lesioni cerebrali, chiama in causa la distinzione tra umano e non umano: cosa ultimamente distingue la vita umana da quella non umana? Come dialogare con culture – come ad esempio quella cinese – che neppure posseggono il termine persona e che non comprendono cosa significhi che la persona è un ente individuale in relazione necessaria, ontologica, con l’altro?

Comprendiamo perché la questione biopolitica – nel senso di M. Foucault – sia oggi al centro delle agende politiche e del dibattito culturale. (Cfr. la relazione di F. D’Agostino). Il movimento cattolico italiano non può sottrarsi al compito di offrire risposte a domande del genere se vuole essere una comunità educante e non un mero luogo di formazione. L’asse dell’eguaglianza – che è stata la bandiera delle lotte che hanno contrassegnato il secolo breve – si è oggi spostata dall’economia alla morale. Nasce di qui l’esigenza e l’urgenza di affrontare il tema della nuova laicità. Per afferrare la portata del problema, conviene prendere le mosse dalla considerazione che in seguito alla rottura dell’unità religiosa occidentale e alle guerre di religione prende avvio in Europa, a far tempo dalla Rivoluzione Francese, quel progetto di separazione tra sfera pubblica e sfera privata che costituisce appunto il cuore della secolarizzazione. Come noto, il termine è stato coniato da Max Weber, anche se il principio che ne è alla base era stato in precedenza anticipato da J.S. Mill, il grande economista e filosofo inglese, intorno alla metà dell’Ottocento.

L’idea di base della secolarizzazione è che la religione (e, più in generale, i sistemi di credenze individuali), devono essere confinati alla sfera del privato, non devono cioè contaminare la sfera del pubblico, che deve essere governata dai soli processi di razionalizzazione. Il concetto di laicità, che discende da una posizione del genere, dice allora che lo Stato deve adoperarsi, con gli strumenti a sua disposizione, affinché tale contagio non abbia a materializzarsi. Di qui la nozione di laicità come indifferenza dello Stato nei confronti delle varie opzioni religiose e dunque l’idea secondo cui il criterio che deve guidare l’azione del legislatore ha da essere quello del etsi Deus non daretur – la cui prima formulazione risale a Ugo Grozio.

E’ bene ricordare che, nel mondo intero, un solo continente – l’Europa – ha conosciuto un marcato processo di secolarizzazione, a seguito del quale gli individui sono stati “forzati” a privatizzare i loro principi religiosi. Nulla di simile negli altri continenti. Si prendano gli USA. Qui la religione, o meglio le religioni hanno sin dagli inizi occupato la sfera pubblica, contribuendo a forgiare quell’ethos pubblico che ha trovato la sua più alta espressione nella Costituzione americana. Ecco perché negli USA il principio di laicità, come inteso da noi europei, neppure viene compreso. Il fatto è che la Rivoluzione Americana è qualitativamente assai diversa dalla Rivoluzione Francese, come H. Arendt ha magistralmente descritto. Dalla prima è disceso il principio di neutralità – che significa imparzialità – dello Stato nei confronti delle religioni: lo Stato non può preferire una religione alle altre, ma tutte sono, non solo consentite, ma favorite nella loro espressività e operatività. Dalla seconda è disceso, invece, il principio di separazione – che significa indifferenza – tra Stato e religioni, principio che esclude le religioni dalla costruzione dell’etica pubblica. (Ecco perché lo Stato laico europeo deve creare le sue scuole laiche; i suoi ospedali laici, e più in generale deve produrre da sé quei beni meritori che l’etica laica giudica essenziale che i cittadini consumino o abbiano a disposizione).

Quale la res nova dell’attuale fase storica? Che la “laicità della modernità” è oggi in crisi irreversibile, dal momento che essa non è più in grado di far presa sulla realtà, vale a dire di dare risposte credibili a interrogativi del tipo: quale ha da essere il rapporto tra ragion etica e ragion economica; tra valori non negoziabili e diritto; quali risposte dare alle sfide della multiculturalità: come possono soggetti portatori di concezioni di vita assai distanti tra loro vivere in una società politica unitaria; quali sono gli elementi comuni delle diverse matrici culturali presenti in uno stesso paese che devono entrare nella cosiddetta “ragione pubblica”. Se non si intende accogliere, perché foriera di esiti autoritari, la tesi centrale della versione del positivismo giuridico secondo cui auctoritas non veritas facit legem, è evidente che ci si deve porre il problema di come far emergere e di come far convergere i contenuti di verità presenti, sia pure in gradi diversi, nei vari universi culturali. Come ci ricorda Benedetto XVI, una laicità che, non aperta alla trascendenza, assolutizzi la ragione, costituisce un vero e proprio assoluto a carattere integralista. Una simile laicità finisce con lo scadere nella dittatura del razionalismo.

Ebbene, è quando ci si pone di fronte a domande del genere che si comprende perché la secolarizzazione, e la nozione di laicità che essa fondava, sono ormai divenute obsolete, superate dai fatti. In Europa, lo Stato laico moderno ha potuto praticare il separatismo di cui sopra si è detto, perché tutti gli attori, nel momento in cui scendevano nell’arena pubblica, avevano comunque – credenti e non – un comune riferimento valoriale, quello della tradizione giuridico-cristiana. Come è indicato nel Documento Preparatorio, lo Stato laico moderno separa bensì il peccato dal reato, ma non dimentica il Decalogo; propone bensì orientamenti educativi o modelli familiari ma li desume – anche se non lo riconosce esplicitamente – dalla cultura cristiana. E così via.

La crisi odierna origina dal fatto che, sotto l’incalzare dei nuovi fenomeni migratori associati alla realtà della globalizzazione, quel comune riferimento alla matrice culturale cristiana è andato, via via, disgregandosi, col risultato che lo Stato laico moderno si è venuto a trovare come impotente di fronte a tutto un insieme di sfide nuove. Pretendendo di continuare ad applicare il principio di separazione, in un contesto che non è più quello della modernità, in cui il riferimento al Decalogo era cosa scontata, lo Stato per continuare ad autoproclamarsi laico non può far altro che fare ciò che oggi si sta osservando. E cioè: quel che è tecnicamente possibile, lo Stato deve consentirlo; ciò che l’individuo preferisce, la legge non deve vietarglielo, etc. Se lo Stato è laico – si ragiona – anche la sua legislazione deve essere laica, cioè assiologicamente indifferente, dato che non v’è un criterio, da tutti accettato, di fissare un ordinamento di valori su ciò che riguarda il bene. Di qui la direttiva di azione politica efficacemente riassunta nello slogan “vietato vietare”. Ma una posizione del genere è chiaramente insostenibile perché gravida di effetti perversi. Infatti, per sostenere la tesi secondo cui la legge non può distinguere tra opzioni che riguardano il bene - dal momento che, come esige il relativismo etico, non esiste ontologicamente alcuna distinzione tra le morali che non sia puramente sintattica - occorrerebbe individuare dei principi politici che prescindessero essi stessi da ogni riferimento di valore; principi cioè la cui giustificazione non richiedesse alcun appello alle concezioni del bene che sono in discussione. Certo, ciò è possibile ma ad una sola condizione, quella di accettare di ridurre l’agire politico ad un agire meramente procedurale.

Ma la visione puramente procedurale della democrazia conduce a contraddizioni pragmatiche, alla lunga insostenibili. Infatti, l’ipotesi di una realtà sociale composta di persone che sono “stranieri morali” – nel senso di T.H. Engelhardt – e che interagiscono solo attraverso le regole del mercato è destinata a scontrarsi con il fatto che il mantenimento delle stesse regole dello scambio di mercato dipende, basicamente, dal riconoscimento, da parte di tutti, dei diritti della persona umana. Senza quel comune riconoscimento, non sarebbe neppure possibile definire e attribuire alle persone diritti di proprietà, con il che le regole e le procedure durerebbero lo spazio di un mattino. Ecco perché è semplicemente illusoria – per tacer d’altro – la proposta, di un “liberismo” in materia di valori e di un interventismo statale in ambito sociale ed economico. Non si può essere sostenitori, ad un tempo, di un liberismo etico e di un solidarismo socio-economico.

2.2 Alla luce di quanto precede, si riesce a comprendere perché oggi si parli sempre più di post-secolarismo, termine questo coniato da Peter Berger nel 1999 nel suo saggio, “The de-secularization of the world”. Stiamo assistendo ad un ripensamento profondo del rapporto tra politica e religione e, in conseguenza di ciò, ad una ridefinizione netta del concetto di laicità fino ad ora in uso. Vediamone le tappe principali.

Il primo passo è stata la presa d’atto che la distinzione tra pubblico e privato, oggi, non significa sostanzialmente più nulla. Piuttosto, la distinzione importante è quella tra sfera pubblica e sfera politica, come l’ultimo J. Rawls (“The idea of public reason revisited”, 1997), J. Habernas, A. Seligman e tanti altri hanno coraggiosamente e onestamente ammesso. Cos’è la sfera pubblica? E’ quell’ampio campo di attività umane dove si coltivano e si pongono a raffronto i valori fondamentali dell’umano, quei valori cioe’ che interessano ogni uomo in quanto tale. La sfera politica, invece, comprende tutte quelle attività umane che, per essere volte alla decisione comune, postulano la comunanza, ovvero una qualche forma di concordanza e di intesa tra coloro che sono portatori di visioni e concezioni della verità e del bene diverse.

Il secondo passo, conseguente al primo, è che il discorso e la prospettiva religiosi, in quanto riguardano l’umano, fanno parte, di diritto, della sfera pubblica. Tutt’altro, dunque, del principio di separazione. La ragione pubblica non può fare a meno del contributo del discorso religioso. Il che aiuta a spiegare perché il rapporto tra fede e cultura stia vivendo, anche nel nostro paese, una nuova stagione. E dunque che le Chiese non possono sottrarsi ad un tale compito. (Altro che richiesta di permessi per intervenire!).

Il terzo passo, quello decisivo, è la presa d’atto che la “vecchia” laicità – quella cioè della modernità – viola, in modo essenziale, il principio di eguaglianza tra i cittadini. Si tratta di questo. Se si pretende che nell’arena pubblica siano spendibili solamente ragioni non religiose, i cittadini che liberamente scelgono di vivere fino in fondo la loro fede devono affrontare un onere aggiuntivo per la partecipazione al processo democratico rispetto a quanto è richiesto al non credente. Come osserva A. Ferrara, se l’unica moneta a corso legale nello spazio pubblico è costituita dalle ragioni laiche (in senso vecchio), allora è evidente che non tutti i cittadini si trovano su un piano di parità, dal momento che al credente tocca fare un pezzo di strada ermeneutica in più per avanzare ragioni che siano spendibili nella sfera pubblica. Il che rappresenterebbe una patente violazione del conclamato principio di giustizia, vero e proprio pilastro del pensiero laico.

Quale allora la proposta che, in positivo, si può avanzare? Rawls e Habermas, sia pure da angolature e con intenti diversi, avanzano una proposta che reputo particolarmente afferente e degna di grande attenzione. I cittadini possono portare, in qualsiasi momento e senza restrizione alcuna, nello spazio pubblico le loro convinzioni a sfondo religioso, senza dover sopportare “costi” per ottenere permessi. Tuttavia, quando si arrivasse alla sfera politica, cioè al momento in cui si tratta di deliberare in merito ad un testo di legge, alle sue ragioni religiose il credente deve affiancare altre ragioni, quelle che possono essere comprese anche dal non credente . E viceversa, il portatore di un credo immanentista e perfino l’ateo, quando si tratta di legiferare, devono saper fornire ragioni che possano essere comprese anche da chi non condivide la loro ideologia. La cifra della nuova laicità sta in ciò: che lo Stato si pone come equidistante da tutte le forme di argomentazione, quale che sia il loro punto di partenza, religioso o meno.

Una conseguenza pratica di questo principio conviene subito porre in evidenza. La tesi, così spesso chiamata in causa nel recente dibattito italiano in materia bioetica, secondo cui concedere il diritto di abortire (o di effettuare manipolazioni embrionali) non vuol dire obbligare tutti a servirsene e dunque che i cattolici non dovrebbero impedire il varo di leggi al riguardo, è una tesi che viola il principio di eguaglianza, come sopra specificato. Essa infatti depriverebbe i cattolici di ogni influenza nella sfera politica, dal momento che non consentirebbe a costoro di tradurre le ragioni ancorate alla loro fede in ragioni politiche. La laicità della post-modernità non può accettare forme simili di discriminazione.

Quali implicazioni di ordine pratico per il mondo cattolico discendono dalla prospettiva appena abbozzata? Mi limito ad indicarne due. Quando il discorso religioso entra nella sfera pubblica, esso è tenuto, non solo a rispondere alle eventuali critiche, ma anche ad argomentare, a fornire cioè ragioni a sostegno delle proprie istanze, ragioni che devono poter essere comprese – anche se non necessariamente condivise – dagli “altri”. E’ questo un compito non semplice, cui il mondo cattolico italiano non è stato ancora abituato in modo sufficiente. E se ne comprendono i motivi. Fino a che il discorso religioso veniva relegato alla sola sfera privata, non c’èra bisogno di produrre ragioni o argomentazioni per gli altri. Per color che si riconoscono nella medesima fede ci sono già la teologia e la pastorale. Ma quando devo calarmi nell’agora della polis e confrontarmi con il non credente non posso sottrarmi al compito di fornire ragioni. E su questo piano, i cattolici sono alquanto indietro. Una eccezione notevole che conferma tuttavia la regola è stata l’esperienza del Comitato “Scienza e Vita”, costituito nell’occasione del referendum del giugno 2005. I cattolici che in esso si sono seriamente impegnati non si sono limitati ad affermare i propri principi fondamentali sulla materia oggetto del referendum, ma hanno saputo fornire robuste ragioni da cui sono derivate precise direttive di azione. E hanno vinto perché hanno saputo convincere anche molti tra i non credenti.

La seconda implicazione riguarda le insidie che, almeno potenzialmente, potrebbero celarsi nelle pieghe dei vari tentativi con i quali i cristiani creassero le intese necessarie per giungere a legiferare nella sfera politica. Il rischio è duplice. Per un verso, quello dell’isomorfismo culturale – un rischio questo che è specialmente evidente nel dialogo con il liberalismo filosofico. Proprio perché il pensiero liberale non è, prima facie, antagonista della visione cristiana della persona e della storia, il rischio è quello di perdere di vista che la interpretazione liberale della libertà, in quanto prescinde dalla natura relazionale della soggettività umana, è un’interpretazione troppo debole per il cristianesimo, il quale non può certo accontentarsi di ridurre la libertà alla sola libertà di scelta, intesa in senso individualistico. Per l’altro verso, v’è il rischio della cattura, della riduzione cioè del cristianesimo a utile tradizione generatrice di convenienti norme sociali di comportamento. E’ questo il rischio che si corre tutte le volte in cui i cristiani accettano di confrontarsi solamente con quei settori della cultura “laica” disposti ad accogliere strumentalmente la funzione sociale della religione.





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