Il pensiero dell'essere come «etica originaria» in Martin Heidegger



Scaricare 1.67 Mb.
Pagina1/19
22.12.2017
Dimensione del file1.67 Mb.
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   19

Salta il menù

Inizio modulo



Fabio Mazzocchio

Il pensiero dell'essere come «etica originaria» in Martin Heidegger

Negli ultimi anni si è delineata una manifesta tendenza critica, in virtù della quale il pensiero di Martin Heidegger è stato sempre più posto in relazione con le problematiche della filosofia pratica. Riteniamo che tale interesse non sia stato mosso primieramente da esigenze filologico-interpretative, le quali seguendo un ideale di completezza ermeneutica, dopo aver indagato sul momento esistenzialista e su quello ontologico, si siano soffermate sulla valenza della componente pratica della speculazione heideggeriana, ma dal tentativo di discernere la vicinanza tra le sue scelte etico-politiche e le sue posizioni filosofiche. Esplicita testimonianza ne sono il moltiplicarsi di saggi, convegni e quant'altro sulla spinosissima questione del suo rapporto con il nazismo1 e le sue matrici culturali.

Nella consapevolezza che Heidegger, pur essendo, forse, il più noto e studiato tra i filosofi contemporanei, rimane per molti versi difficilmente comprensibile, spesso enigmatico, riteniamo che si possa porre la questione della presenza di un'etica nella sua opera; di questo egli non parlerà esplicitamente o, meglio, sistematicamente ma si trova quasi filigrana di problematiche ad esso care e fondamentali: l'essenza della tecnica, il nichilismo, l'umanismo ed ultimativamente la quaestio sull'essere.

Il problema dell'essere, infatti, avvolge e alimenta da cima a fondo ogni passo del cammino, meglio, del sentiero (troppo spesso interrotto) del pensatore tedesco.

Stando, poi, alla distinzione hegeliana tra eticità e moralità, si potrebbe affermare che la riflessione filosofica sull'agire si svilupperebbe nei momenti di crisi della eticità ovvero quando un intero mondo di valori si incrina, viene superato o addirittura capovolto: questo scenario, ci pare, sia manifesto anche, in questo nostro tempo contemporaneo; contemporaneità in cui Heidegger ha vissuto e di cui Nietzsche aveva profeticamente e violentemente annunciato le sorti: il tempo del Requiem aeternam Deo.

1. Heidegger e l'etica

1.1 Vi è un'etica in Heidegger?

Questo è sicuramente uno dei nodi più complessi del pensiero heideggeriano; basterebbe scorrere alcune delle posizioni degli studiosi per rendersene conto.2

Siamo convinti che sia possibile rintracciarvi un'etica, forse irriconoscibile dato il suo status post-metafisico,3 un'etica anteriore all'etica canonica che la storia del pensiero occidentale ci ha consegnato sotto le spoglie di una sorta di metafisica specialis4 o di disciplina ricavata dalle distinzioni scolastiche avutesi già con i platonici e cristallizzatesi con Aristotele: «ogni conoscenza razionale è o pratica o poietica o teoretica5». Heidegger ricorda che la divisione fra theoria e praxis cosi come la partizione del pensiero in discipline non è originaria ma appartiene a quel destino decadente del pensiero aurorale con la conseguente affermazione impositiva della metafisica: «nomi come logica, etica, fisica, compaiono quando il pensiero originario volge alla fine»,6 è una «interpretazione tecnica del pensiero i cui inizi risalgono fino a Platone e Aristotele»; l'esito è funesto, «l'essere, come elemento del pensiero, è abbandonato».7 Queste disciplinarizzazioni risultano, al Nostro, fortemente estrinseche e non adeguate alla cosa stessa del pensiero che è tale quando «all'essere appartiene».8 «Prima di questo tempo i pensatori non conoscevano né una logica, né un'etica [...] eppure il loro pensiero non è né illogico né immorale».9 Non esiste, quindi, in Heidegger una meditazione sull'agire che diventa studio sistematico della condotta dell'uomo, dei criteri di giudizio sui comportamenti e le scelte in riferimento ha orizzonti valoriali:10 voler trovare un'etica siffatta riteniamo sia un artificio ermeneutico, una forzatura e una patente incapacità di lettura dei suoi scritti.

Vi è un'etica, in qualche modo, prima dell'etica;11 prima del dogmatico irrigidimento disciplinare, prima «della divisione dei compiti della filosofia»,12 prima dell'erranza metafisica, prima della grande dimendicanza: quella dell'essere e della sua verità.

Guadagnato questo piano secondo cui una morale stricto sensu non si manifesti e non possa necessariamente esservi nel Nostro, vogliamo, continuando questo sentiero, far emergere un'etica originaria proprio riproponendo la questione radicale, forse l'unica realmente fondamentale, quella dell'essere13 e di un pensiero adeguato al suo appello. Un'etica non umanistica, distinta e distante da quella disciplina umana troppo umana che ha posto il soggetto e la sua volontà come contrappunto alla responsabilità nell'agire.14 La ricaduta potrebbe essere una morale antiumana o disumana non è così, giungiamo invece ad un'ethos del pensiro che ridefinendo l'essenza dell'uomo, lo assegna all'ascolto della parola o del linguaggio dell'essere,15 lo consegna al suo limite; interpellato da questo Altro, egli (il Dasein) diviene «pastore dell'essere»16 «nell'e(k)-statico stare-dentro nella verità dell'essere»:17 una nuova ritrovata autenticità, un nuovo essenziale radicamento «nella radura (Lichtung) dell'essere».18 In tale con-vocazione dell'uomo al rapporto fondante con l'essere nell'ascolto memorante19 del suo linguaggio, riteniamo la speculazione heideggeriana profondamente etica: se «con questo nome si pensa il soggiorno dell'uomo, allora il pensiero che pensa la verità dell' essere come elemento iniziale dell'uomo in quando e(k)-sistente è già in sé l'etica originaria».20

Il suggestivo detto eracliteo «ethos anthropo daimon»21 viene così tradotto da Heidegger con «il soggiorno (solito) è per l'uomo l' ambito aperto per il presentarsi del dio (dell'insolito)»:22 rispetto a questo soggiornare ed a questa apertura un' etica originaria viene fondata ed in questa fondazione (termine heideggerianamente infelice) trova la sua vincolatezza nella virtù suprema, quella di un pensiero che pensa (fa memoria di) ciò che è essenzialmente da pensare, l'essere ovvero del cercato.23

Se rimanessimo ancorati al giudizio comune dell'assenza di un prospettiva propriamente etica e se sostenessimo con Heidegger che «la dottrina di un pensatore e ciò che (in questa) rimane non detto»24 la conclusione, ci pare, sarebbe affermare la presenza di un ethos che anima dal profondo (una profondità spesso inattingibile) la sua ricerca instancabile sul senso dell'essere, insomma una sorta di spina nella carne.

Tuttavia si rimarrà sempre perplessi rispetto ad affermazioni come queste: «le tragedie di Sofocle nascondono nel loro dire l'ethos in modo più iniziale delle lezioni di Aristotele sull'etica»;25 tale giudizio ci pare sbrigativo rispetto a quelle lezioni che risulteranno essere l'apice della filosofia pratica classica e uno dei monumenti della storia del pensiero occidentale.26 Peraltro alla speculazione aristotelica Heidegger non mancò di attingere a piene mani,27 testimonianza ne sono i corsi tenuti a Friburgo (1919-23) e a Marburgo28 (1923-28). È, poi, sorprendente notare come a tali corsi parteciparono alcuni tra coloro che daranno vita, tra gli anni Sessanta e Settanta in Germania, a quel fenomeno culturale che Karl-Heinz Ilting definì Riabilitazione della filosofia pratica29 ovvero quell'ampio dibattito intorno ai problemi della prassi,30 nato come reazione alla incapacità delle scienze umane di fornire un fondamento razionale all'etica ed alla politica.31

Ci riferiamo a H. G. Gadamer, Hannah Arendt, Joachim Ritter, Hans Jonas; indiscussi protagonisti di questo dibattito, sono stati annoverati con intento marcatamente critico al così detto neo-aristotelismo; esso indubbiamente rappresenta una forte presenza del pensiero dello Stagirita nel nostro secolo.

La riscoperta e la riproposizione della filosofia pratica aristotelica da parte del giovane Heidegger può, quindi, esser letta come l'origine32 lontana della Riabilitazione o quantomeno una forte influenza;33 ed è pur vero che la messa a frutto dell'insegnamento heideggeriano va nei suoi allievi in una direzione diversa rispetto a quella da lui originariamente intesa. Egli nell'appropriarsi delle categorie fondamentali della pratica dello Stagirita le ontologizza neutralizzandone la rilevanza strettamente morale, facendone, fin da Essere e tempo, determinazioni costitutive dell'essere del Dasein.34



1.2 Etica, Metafisica, Umanismo

La disciplina che Aristotele chiamò etica rimanendo chiusa nel circolo della metafisica ne subisce lo stesso rifiuto; un rifiuto pesante, frutto del giudizio complessivo e senza appelli che Heidegger da allo sviluppo della filosofia in occidente: essa è, da Platone fino al compimento nietzscheiano, storia dell'oblio dell'essere35 e della sua verità,36 del privilegiamento della dimensione temporale della presenza,37 della riduzione dell'essere ad ente,38 «della posizione dell'uomo a fundamentum inconcussum veritatis»39 attraverso una ragione rappresentativa e calcolante che si muove verso l'assicurazione dominante del mondo.40

L'etica viene considerata una disciplina umanistica41 ed in quanto tale metafisica: «ogni umanismo o si fonda su una metafisica o pone se stesso a fondamento di una metafisica».42 L'umanismo pone, secondo Heidegger, la domanda sull'essenza dell'uomo tradizionalmente, esso «presuppone già, sia consapevolmente sia inconsapevolmente, l'interpretazione dell'ente, senza porre la questione della verità dell'essere».43 L'umanismo rimane imbrigliato nello strutturarsi della metafisica occidentale come onto-teo-logia,44 ne condivide questi tre errori: essere «onto», cioè rappresentando l'essere lo rende disponibile al soggetto (tale disponibilità si sostanzia nell'era atomica nello sfruttamento tecnico/cibernetico45); «teo», perché dalla ricerca dei fondamenti e delle giustificazioni principiali si passa a quella del fondamento primo, al Super ente,46 a Dio; è «logica» perché il pensare è ragionare e il pensiero non è distinto dalla ratio.47 Ci si muove nella notte dove l'essere è obliato e con esso il fondamentale rapporto che lo lega all'uomo nella sua e(k)-sistenza;48 «esiliato dalla verità dell'essere ovunque l'uomo gira attorno a se stesso come animale razionale»49 . La filosofia finitistica ed immanentistica che l'umanismo rappresenta non va oltre questo piano meramente antropologico, «esso non pone l'humanitas dell'uomo a un livello abbastanza elevato».50 Dunque, quale concezione avere di tale humanitas?

La lettera del Beaufret51 propone la questione, in un tempo storico in cui i disastri della guerra e gli orrori di Auschwitz impongono una decisa domanda di senso, una meditazione della vita offesa;52 diventa per Heidegger la necessità di salvare l'essenza dell'uomo tenendo desto il pensiero, oltre l'impoverimento, lo svanimento53 ed il disorientamento contemporaneo, nella consapevolezza che morali e virtù sarebbero oramai inadeguate all'agire planetario dell'umanità.54 La domanda «che fare?» cede il posto alla radicalità necessaria, in questo tempo preoccupante, della domanda sul pensare e della sua adeguatezza rispetto all'eventuarsi dell'essere; «prima della questione che "prima facie" è la più prossima ed è la sola ad apparire pressante, ovvero "cosa dobbiamo fare? ", ci chiediamo: "come dobbiamo necessariamente pensare?».55 È evidente come la prospettiva ontologica sovrasti in maniera travolgente quella pratica fin da Essere e tempo.

L'umanismo non domanda della verità dell'essere e meno ancora dell'appartenenza a questa dell'esserci; l'uomo è ridotto ad un ente tra gli altri, «è definitivamente cacciato nell'ambito essenziale dell'animalitas»;56 posto come categoria nella padronanza dell'ente, perde il riferimento autentico della sua humanitas ovvero lo stare nell'aperto dell'essere. Questo pensare metafisico non coglie nella situatività ("ci") dell'esserci la fondamentale apertura che lo rende custode e pastore dell'essere. L'appello dell'essere alla sua custodia diventa un richiamo all'autenticità della risposta; qui, forse, vi sono i margini per una problematizzazione della scelta: Heidegger non andrà oltre preoccupandosi di non cadere nella riduzione dell'essere a valore:57 errore tipico di ogni prospettiva morale.

Rispetto alla definizione classica della humanitas centrata sulla specificazione data dalla ragione, l'umiltà del pastore risulta essere un plus, «la cui dignità consiste nell'esser chiamato dall'essere stesso a custodia della sua verità»;58 una convocazione co-essenziale alla gettatezza del progetto che l'esser-ci risulta essere.59 Affiora la fondante relazione ontologica che lega l'uomo all'essere e l'essere all'uomo: «L'uomo, nella sua essenza secondo la storia dell'essere, è quell'ente il cui essere, in quanto e-sistenza, consiste nell'abitare nella vicinanza dell'essere».60

Nella traduzione heideggeriana del frammento eracliteo (Ethos anthropo daimon), il soggiorno dell'uomo è apertura per la manifesta vicinanza all'insolito, ma non è forse «l'essere ciò che è più vicino all'uomo di qualunque ente [...] eppure questa vicinanza resta per l'uomo ciò che è più lontano».61 Un ethos del soggiornare, ci pare, sia in qualche modo tracciato, non una morale ordinaria ne un'etica tout court, queste subirebbero il destino nichilistico della metafisica in quanto ad essa coappartenenti. Emerge qui come altrove l'esigenza dello Heidegger maturo di considerare queste questioni tentando un nuovo inizio, ripercorrendo l'arcaicità del principio, ridefinendo i compiti della filosofia stessa, nella certezza che il «corrispondere iniziale, compiuto propriamente, è il pensiero»,62 infatti «solo se l'uomo attende alla verità dell'essere come pastore dell'essere, può attendere un avvento del destino dell'essere senza scadere nella mera volontà di sapere».63

La nostra, già dichiarata, prospettiva con la quale riteniamo di dover trattare la questione dell'etica in Heidegger e dei suoi rapporti con la prassi, ci ha portato a sostenere la presenza di un'etica sui generis, originaria, consistente nel pensiero stesso dell'essere, un pensiero che pensa essenzialmente la verità dell'essere. Indubbiamente, questa lettura risulta sbilanciata verso la produzione heideggeriana post-Kehre, la quale ci pare più che un capovolgimento uno svolgimento e una radicalizzazione, su un piano differente, delle posizioni precedenti manifestate dal Nostro.64

Un piano in cui non c'e' immediatamente e prevalentemente l'esserci ma innanzitutto l'essere e la sua verità; «nella "svolta" si illumina d'un baleno la radura dell'essenza dell'essere. [...] si svolge la verità dell'essenza dell'essere».65

In questa produzione non solo si radicalizza l'indagine sull'essere66 ma compaiono tematiche (per es.: il problema della tecnica, l'umanismo, il nichilismo, etc.) legate a doppio filo con le questioni tipiche dell'etica. Vi è, anche, la trasfigurazione di attenzioni già presenti nell'Opera Prima di Heidegger. Nella svolta «il pensiero che là (in Essere e Tempo) veniva tentato, raggiunge per la prima volta il luogo della dimensione a partire dalla quale era stata fatta l'esperienza di Sein und Zeit come esperienza fondamentale dell'oblio dell'essere».67

Essere e tempo al suo primo apparire diede l'impressione di essere una nuova grande antropologia (a suo modo lo è: è come se l'ontologia si legasse a filo doppio con l'antropologia, la condizione del Dasein è inserita nel contesto dell'essere, ma rispettivamente al senso dell'essere si perviene solo attraverso l'analitica esistenziale; «quando noi ci interroghiamo sul senso dell'essere, [...] non fa (l'esserci) che interrogarsi su di esso in quanto rientra nel dominio della comprensibilità dell'Esserci».68

Impressione successivamente fugata non solo per la dichiarata avversità heideggeriana per ogni prospettiva meramente antropologica ma anche e sopratutto per la sua manifesta volontà di interpretare in chiave ontologica il problema della costituzione fondamentale della vita umana intesa come esserci69 (Dasein) e della sua necessaria appartenenza ad un mondo: non una antropologia ma l'intento di delineare le modalità dell'esistenza contestualmente alla ricerca del senso dell'essere ed alle condizioni di unificazione con questo. Ancor più criticabile sarebbe una lettura strettamente morale di Sein und Zeit: Heidegger non farà altro che smentire passo passo tale posizione dichiarandone la estraneità rispetto al piano assunto dalla trattazione. Risulta, a proposito, emblematico questo passaggio:

è opportuno incominciare con la chiarificazione dell'apertura del Si quale ha luogo in taluni fenomeni, [...]. Al qual proposito è forse opportuno far presente che l'interpretazione ha un intento puramente ontologico, ed è del tutto estranea ad ogni critica moralizzante dell'Esserci quotidiano e lontana dalle aspirazioni della "filosofia della cultura".70

Convinti che in Essere e tempo l'ontologia71 regga una possibile dimensione pratica, non si può altresì non tener conto dell'implicita rilevanza e origine morale di alcuni passaggi e persino della terminologia72 ivi usata (esempio lampante, i termini: angoscia, cura, essere-per-la morte, deiezione e caduta, autentico/inautentico, coscienza , etc.).

L'impatto con Essere e tempo può esser quello di rintracciarvi una indubbia «forza etica [...] ma della quale si può deplorare la carenza morale».73

Rispetto a questo mare magnum di questioni, vorremmo far emergere, specularmente all'economia di questo lavoro, la presenza in Essere e tempo non solo di una tensione etica ma anche e sopratutto di una prassi originaria, la quale certamente muterà i suoi connotati dopo la svolta,74 ma che comunque manterrà il suo intrascendibile riferimento al rapporto fondamentale essere/uomo, il solo capace di introdurci alle posizioni del Brief ovvero il luogo più esplicito in cui Heidegger tematizza sia la domanda sull'uomo sia quella sul bisogno etico, sullo sfondo dell'ormai acquisita posizione della Kehre. Queste linee percorribili risultano un autentico orizzonte rispetto alla domanda «quando scriverà un'etica?».75 Come afferma Heidegger stesso «Essere e tempo [...] è solo una via e la questione decisiva [...] non vi è ancora sviluppata».76

Vi troviamo una apertura d'orizzonte nella misura in cui diventa un presupposto necessario per tentare di seguire lo Heidegger maturo tra e per i suoi accidentati sentieri; quei «sentieri che costringono il viandante a salire verso l'inesplorato o a ritornare sui suoi passi. Ma la vetta rimane»;77 «restiamo dunque in cammino, come viandanti, diretti nella vicinanza dell'essere».78

2. La prassi originaria



2.1 Il Dasein: costituzione ontologica e prassi originaria

In una delle lettere al Beaufret (23 novembre 1945) Heidegger non mancò di sottolineare come Dasein fosse uno dei termini chiave del suo pensiero, il quale «dà perciò luogo a gravi fraintendimenti».79 L'interpretazione che qui vogliamo dare presuppone il contributo, ormai internazionalmente riconosciuto, di studiosi come il Volpi o il Tugendhat; essi hanno il merito (per vero non sono i soli, risultano comunque dei battistrada) di aver sottolineato l'incidenza del pensiero aristotelico in Heidegger e l'attenzione particolare del Nostro verso la filosofia pratica dello Stagirita.

Le nuove acquisizioni testuali80 fanno emergere come il decennale silenzio che intercorre tra la pubblicazione della tesi di libera docenza (La dottrina delle categorie e del significato in Duns Scoto, del 1916) alla pubblicazione di Essere e tempo (1927), sia lastricato da un confronto incessante quanto impegnativo con Aristotele e da una vorace assimilazione della pratica aristotelica. Questo periodo coincide con i già ricordati corsi dell'insegnamento friburghese81 (1919-1923) e marburghese (1923-1928).82 In questi corsi si ha una appropriazione-trasformazione di alcuni temi tipicamente aristotelici in connessione con il proprio orizzonte speculativo e le problematiche da questo emergenti.

Il problema centrale di Essere e tempo83 ovvero la costituzione ontologica dell'essere indagato attraverso l'ermeneutica della fatticità o analitica esistenziale, si realizzerebbe, quindi, attraverso il connubio tra la prospettiva fenomenologica84 e l'influenza aristotelica.

Heidegger trova, attraverso il IV libro dell'Etica a Nicomaco, una fenomenologia degli atti scoprenti più ricca di quella husserliana: tre modi scoprenti fondamentali85 quali la poiesis, la praxis, la theoria (e tre disposizioni corrispondenti: tecne, phronesis, sofia). L'ipotesi fondamentale del Volpi è che l'accento venga posto sulla praxis, in quanto, come per Aristotele86 la vita umana nel suo insieme ha il carattere della prassi, così per Heidegger la prassi sia l'atteggiamento determinante della struttura ontologica del Dasein87 (nello Stagirita però manca una concezione del tempo non naturalistica, una temporalità vista come radice ontologica unitaria dell'esistenza umana, «la temporalità quale essere dell'esserci che comprende l'essere»88).

Viene quindi tolta l'accezione pratico-morale verso una ontologizzazione che fa degli atteggiamenti scoprenti suddetti, modalità costitutive dell'esserci.89 Il Dasein risulta essere prassi in senso originario, la sua modalità d'essere pare ricavata da un orizzonte eminentemente pratico: «l'uomo è il più alto grado del vivente e il modo fondamentale del suo muoversi è l'agire: praxis».90 Sicuramente questa ontologizzazione porta con sé la perdita di aspetti che in Aristotele sono propri della prassi: la sua interpersonalità e il suo radicamento in una koinonia, quindi la sua dimensione politica.91

Questa impostazione può certo peccare di unilateralità,92 ma vi è una certa concordanza tra gli studiosi nel rilevare nella costituzionale gettatezza dell'esistenza e nella apertura alle proprie possibilità, la manifestazione di una prassi originaria; discorso a parte andrebbe fatto per chi muove dalla convinzione che non vi sia nessuna ripresa (più o meno forte) della impostazione aristotelica.93

La radice ontologica dell'uomo, in qualche modo, gli assegna il suo carattere fondamentalmente pratico. Questo agire originario, la praxis, deve esser compreso per se stesso fuori da ogni prefigurazione metafisico-antropologica; essa è una determinazione ontologica originaria; l'apertura esistenziale non ha alcun fine né come causa né come fondamento, «l'esserci è il nullo fondamento di una nullità»;94 la sua libertà è l'apertura stessa al mondo e alle possibilità che esso racchiude.95

La questione del senso dell'essere e quella della costituzione fondamentale dell'esserci risultano congiunte nell'orizzonte di quella libertà gettata, di quell'esser progetto che assume su di sé il peso delle proprie possibilità.96 Infatti «la possibilità come esistenziale è la determinazione ontologica positiva dell'esserci, la prima e la più originaria. [...] possibilità gettata da cima a fondo. [...] per il più proprio poter-essere».97

Infatti, «in quale ente si dovrà cogliere il senso dell'essere?»,98 in quell'«ente che noi stessi sempre siamo»,99 «ente avente la possibilità dell'esistenza».100 L'esistenza è dunque apertura al senso dell'essere progettando/comprendendo quell'essere sempre mio,101 in vista del proprio avere-da-essere.

Il Dasein si rapporta, quindi, a se stesso non secondo un atteggiamento di tipo riflessivo o teoretico ma di tipo pratico, «l'esserci e essenzialmente la sua possibilità», è «l'ente a cui nel suo essere ne va di questo essere stesso, si rapporta al suo essere come alla sua possibilità più propria».102 L'esserci è un avere-da-essere, il suo carattere strutturale è eminentemente pratico. Questo esser libero per le proprie possibilità non assegna alla libertà una valenza assoluta, essa non viene scelta, è fatticità, una sorta di predicazione ontologica del proprio essere (esistenza), indipendentemente dalla volontà o da ogni atto decisionale.103

La praxis, nel senso che abbiamo cercato di descrivere, non è assimilabile coi i singoli praxeis (atti pratici particolari), essa è con-data con l'evento fondamentale della gettatezza dell'esserci: la sua esistenza è in sé praxis in senso assolutamente originario. Ad essa possono, anche, essere ricondotti e meglio compresi gli essenziali rapporti che l'esserci ha con gli altri, con le cose e la loro utilizzabilità: rispettivamente l'aver-cura ed il prendersi cura.

Il Dasein è nel mondo nella forma del progetto, è un poter-essere, la sua esistenza ha costituzionalmente la forma dell'apertura comprendente e della possibilità.

Su questo sfondo argomentativo gli studiosi hanno rintracciato anche una possibile lettura morale del problema centrale dell'autenticità e del proprio dell'esistenza; percorrendo sostanzialmente due vie interpretative. La prima di queste muove dalla considerazione dell'esistenza autentica come fedeltà all'originario rispetto alla quotidiana dispersione, alla sua evasione, alla sua regressione al livello ontico, all'azione spersonalizzante del Si.

La seconda via possibile104 s'incentra sull'«impostazione del problema esistenziale del chì dell'esserci»,105 sottolineando che «l'esserci è quell'ente che io sempre sono, l'esser-sempre-mio»106 e vedendo un richiamo ad una autonomia morale nel fatto che l'esserci è autenticamente "mio" solo se si mantiene identico.

Rimaniamo dubbiosi! Heidegger sulla interpretazione dell'autenticità è icastico ed è alla sua maniera definitivo: «"autenticità" e "inautenticità", non significano una differenza né morale-esistentiva né "antropologica"».107

Tutto conferma, per dirla con Ricœur, «l'accento ontologico108 senza cancellare la risonanza etica»,109 nella certezza che Heidegger non prolunghi l'analisi della prassi originaria «in una teoria della pratica, e cioè nel rapporto che la praxis ha con la teoria della preferenza, della scelta».110




Condividi con i tuoi amici:
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   19


©astratto.info 2019
invia messaggio

    Pagina principale